I

写作日期与方法。

一般特征

关于圣十字若望各部著作写成的时间与地点，以及这些著作的数目，自很早以来便存在相当大的意见分歧。来自圣人本人著作的内部证据几乎没有，而在同时代文献中能够找到的外部证言，则需要极为仔细地考察。

圣十字若望一生中没有任何时期是完全献身于写作的。事实上，他似乎也并未感到有这样做的倾向：他的书都是回应其属灵子女一再迫切要求而写成的。另一方面，他十分喜欢为自己的告解者撰写短句或格言；这种习惯很可能早在他担任阿维拉道成肉身修院告解神师的时期就开始了，尽管他的传记作者只记录了他在 Beas 写下的格言。然而，他最钟爱的女儿之一、道成肉身修院的 Ana María de Jesús，在圣人封圣程序中作证时声明，他习惯用言语和书信安慰那些同他交往的人；这位证人曾收到过若干这样的书信，也收到过一些关于圣善事物的文稿，若她如今仍保有它们，必会极其珍视。考虑到圣人在阿维拉指导的修女人数，可以推断 M. Ana María 并不是唯一蒙他这样眷顾的人。事实上，我们可以稳妥地断定，还有许多其他人分享了同样的特权；倘若我们拥有所有这些「文稿」，它们就会构成一大卷，而不只是本译本别处所刊出的寥寥数页。

有一个著名故事，保存在封圣程序的文件中：1577 年十二月的一个夜晚，圣十字若望被阿维拉的穿鞋加尔默罗会士绑架，并从道成肉身修院带到他们的修院。[H., III, ii.]他意识到自己留下了一些重要文稿，便在次日清晨设法逃脱，回到道成肉身修院，趁还来得及将它们销毁。人们几乎立刻发现他不见了；他刚到自己的小室，追赶者便已紧随其后。在所剩无几的片刻中，他来得及撕碎这些文稿，并吞下其中一些最容易招致麻烦的部分。由于最初的袭击并非出乎意料，尽管时间尚不确定，这些文稿应该不会很多。一般认为，它们涉及初生的改革会事务，当时改革会能否存续还极不确定。但似乎至少同样可能的是，其中一些也许就是这些属灵格言，或某些更详尽的训示，若被人发现，便可能遭到误解。无论如何，值得注意的是，我们完全没有这位圣人属于这一时期的任何著作。

他的所有传记作者都告诉我们，他在 Toledo 被囚期间写了《灵歌》的若干诗节，以及另外几首诗。M. Magdalena del Espíritu Santo 说：「他离开监狱时，随身带着一本小册子，里面写着他在那里所作的一些诗句，是根据福音『太初有道』而作的；还有几组短诗，开头是：『我何等熟知那自由涌流的泉源，虽是黑夜』；以及以『你消失到何处去了？』开头的诗节或里拉诗，直到以『犹太女子们』开头的诗节。其余部分是这位圣人后来担任 Baeza 学院院长时写成的。有些阐释是在 Beas 写的，是回答修女们向他提出的问题；另一些则在 Granada 写成。这本小册子，是圣人在狱中写作时所用的，他留在了 Beas 修院；我曾多次奉命抄写它。后来有人把它从我的小室拿走了——是谁，我始终不知道。这本书中言语的新鲜，以及它们的美丽和精微，使我极为惊奇；有一天我问圣人，这些如此包罗丰富又如此可爱的言语，是否是神赐给他的。他回答说：『女儿，有时是神赐给我的，有时则是我自己寻找出来的。』」M. Magdalena 是一位非常可靠的见证人，因为她不仅是一位极其谨慎而有能力的女子，也是在圣人身边很近、并从他的属灵指导中受益最多的人之一。引文出自 MS. 12,944。

M. Isabel de Jesús María 在圣人逃离 Toledo 监禁时，是当地的一名初学修女；她于 1614 年 11 月 2 日从 Cuerva 写道：「我还记得，当时我们把他藏在教堂里，他给我们诵读了一些他已经写成并记在心里的诗句；他一边重复，一位修女便把它们写下来。共有三首诗——全都是关于至圣三位一体的，如此崇高而虔敬，似乎能点燃读者的心。在 Cuerva 这所修院，我们有一些诗，开头是：

「远在起初之时，

道居于至高神内。」MS. 12,738, fol. 835。Fr. Jerónimo de S. José 也说，Toledo 的修女们也曾按圣人的口授抄写某些诗作。M. Ana de S. Alberto 听他说到自己的囚禁时说：「神想要试炼我，但他的怜悯没有离弃我。我在那里写了一些诗节，开头是：『你消失到何处去了，良人？』；还有另一些诗句，开头是：『远在巴比伦众河之上。』所有这些诗句我都寄给了 Fray José de Jesús María，他告诉我，他对它们很感兴趣，并且正把它们牢记在心，好把它们写出来。」

由于人们常常提到他把诗句记在脑中，又由于民间对这位圣人在 Toledo 所受苦难（尽管这些苦难确实很大）有所夸张，一些作者便断言，他事实上并非在狱中写下这些诗，而是把它们记在心里，到后来某个时候才写在纸上。然而，M. Magdalena 的证据看来应当具有决定性。我们也知道，圣十字若望的第二位狱卒 Fray Juan de Santa María 是个仁慈的人，尽己所能减轻囚犯的痛苦；而他的上级很可能也不会禁止他使用书写材料，只要他不写信。[H., III, ii.]

那么看来，这位圣人在 Toledo 写了《灵歌》的前十七节（或许是三十节），写了诗作「远在起初之时……」的九个部分，写了诗篇 Super flumina Babylonis（「我们在巴比伦河边」）的意译，以及诗作「我何等熟知那泉源……」。这实在是相当可观的创作量，因为除非他的狱卒允许他到另一间屋子里去，否则他除了小油灯的光，或偶尔透过一扇小内窗渗入的日光以外，并无其他光线。

除了前面已引用的 M. Magdalena 的陈述以外，关于这位圣人在 El Calvario 写了什么，我们所知并不比他在 Toledo 写了什么多多少。她本人对我们已经提及的那些句子作了扩充，从中可以看出，她所抄写的几乎全部内容都被人取走了；由于她所转录的短摘录同圣人著作中的段落非常相似，我们或许可以得出结论：其他许多材料也被纳入了这些著作中。若是如此，他很可能在离开 Beas 以前，已经完成了《攀登加尔默罗山》的相当一部分。

也是在 El Calvario，并且是为 Beas 的修女们，这位圣人绘制了称为「成全之山」的图表（M. Magdalena 曾提及它，MS. 12,944。他也偶尔写一些大有益处的属灵文字。在那里，他还绘成了「山」，并亲手为我们的每一本日课经书画了一份；后来，他又在这些图上增添内容，并作了一些改动。《攀登加尔默罗山》中也提到它，本卷卷首也予以复制）；后来，人们大量复制这幅图，并分发给赤足会各会院。作者希望它置于自己所有论著的开头，因为它以图像方式呈现了整个密契道路，从初学者的起点一直到成全的巅峰。他最初的草图仍然保存至今，是一幅粗略而不完善的图；然而不久之后，正如 M. Magdalena 告诉我们的，他又发展出另一幅更完整、更全面的图。

加尔默罗山

正如我们因 PP. Gracián 和 Salazar 而得以拥有圣德肋撒的许多珍贵遗物，我们也因 M. Magdalena 而得以拥有圣十字若望的其他遗物。其中最有价值的，是她本人那份「山」图；她去世后，这份图到了由上 Andalusia 赤足省在 Granada 教区设立的雪地圣母「旷野」[关于此术语，见 S.S.M., II, 282，以及 Catholic Encyclopedia，条目「Carmelites」。]。P. Andrés de la Encarnación 在那里发现了它；我们稍后还会谈到他。他随即复制了一份，经法律认证为准确副本，现藏于西班牙国家图书馆（MS. 6,296）。

第二幅图优于第一幅图，这是非常明显的。第一幅图仅由三条平行线组成，对应三条不同道路——山的两侧各有一条，标为「不成全之灵的道路」；中央一条标为「加尔默罗山之路。成全之灵」。各道路之间的空白处写着那些著名格言，它们以略有不同的形式出现在《攀登加尔默罗山》第一卷第十三章中，此外还有若干其他格言。图的上方写着「加尔默罗山」几字，这些字在第二幅图中没有；其下的说明文字是：「这里没有道路，因为义人没有律法」，并附有其他圣经经文。

第二幅图呈现若干层级分明的高处，其中最高处植有树木。与第一幅草图一样，三条道路从山脚引出，但画得更具艺术性，并且具有更详细的禁欲与密契应用。两侧的道路表示不成全之路，宽阔而略显曲折，在抵达山的较高阶段之前便告终止。中央道路，即成全之路，起初非常狭窄，但逐渐拓宽，并一直通向山顶；只有成全者才能抵达那里，并享受 iuge convivium——属天筵席。宗教成全的不同区域，以及由其中生发的各种德行，都比第一幅图描绘得详细得多。由于我们已在本卷复制第二幅图，因此无需作更完整的描述。

我们知道，圣十字若望极为频繁地使用这幅「山」图进行各种宗教教导。他的一位门徒作证说：「借着这幅图，他常常教导我们：为达到成全，我们不可渴望地上的美物，也不可渴望天上的美物；而只应渴望在万事中寻求并努力追求神我们的主的荣耀与尊荣……这幅『成全之山』，这位圣父本人曾向本证人讲解，当时他在前述 Granada 修院担任本人的长上。」Fray Martin de San José，见 MS. 12,738, fol. 125。

这位圣人在 Baeza 担任院长期间，很可能继续撰写《攀登》和《灵歌》的章节，[H., IV, i.]无论是在学院本身，还是在 El Castellar——他常常去那里退省。可以确定的是，他正是在这里写了《灵歌》剩余的诗节（正如 M. Magdalena 在前面已引用的话中明确告诉我们的），但最后五节除外；那五节是他稍后在 Granada 写成的。人们愿意想象，他这些最可爱的诗句，是在 Guadalimar 河畔、Santa Ana 农庄的树林中写下的；他习惯在那里长时间与神共融。无论如何，这些诗节似乎比起学院的氛围，更与那样的环境相协调。

关于最后五节，我们有一位 Beas 修女 M. Francisca de la Madre de Dios 的明确证据；她在宣福程序中（1618 年 4 月 2 日）作证如下：

因此，当前述圣修士十字若望在某年大斋期住在本修院时（因他深爱此院，便从前述 Granada 城来到这里；他在那里任院长，来此是为修女们听告解并向她们讲道），有一天他在会客室给她们讲道，本证人看见他有两次出神，被提离地面；他恢复常态后便掩饰说：「你们看见睡意怎样胜过了我！」有一天，他问本证人的祈祷内容是什么，她回答说：「默想神的美，并因他具有这样的美而欢喜。」圣人对此非常喜悦，以致数日间都讲论关于神之美最崇高的事，众人无不惊奇。于是，在这爱影响之下，他写了五节诗，开头是：「良人，让我们歌唱，并在你的美中看见我们自己的肖像。」在这一切事上，他都显明自己胸中有对神的大爱。

从这位修女 1629 年自 Beas 写给 P. Jerónimo de San José 的一封信中，我们得知这些诗节实际上是在 Granada 写成并带到 Beas 的；在那里，

……我们对他说的每一句话，似乎都在开启一扇门，使人得以享用神贮藏在他灵魂中的巨大宝藏与财富。

不过，即便这里有不一致之处，也并不重要；这些诗节写成的大致日期，以及它们同 Beas 的密切关联，都是毫无疑问的。

圣十字若望文学创作最多产的岁月，是他在 Granada 度过的那些年。在这里，他完成了《攀登》，并写成其余所有论著。M. Magdalena 和圣人最亲近的门徒 P. Juan Evangelista 都为此作证。后者从 Granada 写信给改革会史家 P. Jerónimo de San José 说：

关于我曾亲眼看见我们可敬的父亲写这些书，我看见他把它们全都写了；因为正如我所说，我一直在他身边。《攀登加尔默罗山》和《灵魂的黑夜》是他在这里 Granada 写的，是一点一点写成的，中间多有间断。《爱的活焰》也是他在这所会院写的；当时他任省副会长，应 Doña Ana de Peñalosa 的请求而写，并且是在此地事务繁多、极其忙碌之时，十五天内写成的。他最先写的是「你消失到何处去了？」；那也是他在这里写的；诗节则是他在 Toledo 监狱中写下的。MS. 12,738, fol. 1,431。此信未注明年份。

在另一封信中（1630 年 2 月 18 日），他写给同一位通信者说：

关于我们的圣父在这所会院写作其书一事，我要说无疑真实的情况——即他在这里写了「你消失到何处去了？」诸诗节的注释和《爱的活焰》，因为他是在我在场的时期开始并完成它们的。《攀登加尔默罗山》在我来此穿会衣时，已经开始写了；那是在此会院创立一年半之后。他也许是从那边带来已经开了头的稿子。但《灵魂的黑夜》确实是在这里写的，因为我看见他写其中一部分；这是确定的，因为我亲眼看见了。MS. 12,738, fol. 1,435。

这些以及其他证言若能更详尽、更具体，本来会更有益；但至少它们使我们已经陈述的事实毫无疑问。概括我们全部的考察结果，可以断言：《灵歌》的一部分，或许还有「黑夜」以及前列其他诗作，是在 Toledo 监狱中写成的；应一些修女的请求，他在 El Calvario（1578–79）写了《攀登》的若干章节，以及《灵歌》某些诗节的注释；他在 Baeza（1579–81）又写了更多诗节，或许也附有相应注释；最后，他在 Granada 完成了《灵歌》和《攀登》，并写成《灵魂的黑夜》和《爱的活焰》的全部——后者是在两周内完成的。所有这些最后的著作，都是在 1585 年底以前写成的；那一年是他任省副会长的第一年。

还有其他著作，多数篇幅短小，也被归于圣十字若望名下；这些将在本版第三卷中讨论，届时我们将出版我们承认为真作的较小作品。他四部主要散文著作——《攀登》、《灵魂的黑夜》、《灵歌》和《爱的活焰》——的作者身份，从未有人试图质疑，尽管亲笔稿没有存世、抄本数量又多，使确立正确文本变得困难。关于这个问题，我们稍后还会再谈。

圣十字若望著作的特征如此鲜明，几乎不可能将它们同任何其他作家的作品混淆。他的文学个性，清楚区别于那些论述相似题材的西班牙同时代作家。他的文体和阐述方法，都带有强烈个性的印记。

如果其中一些特征源于他天生的才智与气质，另一些无疑则反映了他的教育与经验。他在萨拉曼卡大学课堂中学得极为透彻的亚里士多德—托马斯主义哲学，当时正处于其辉煌的顶峰；这种哲学贯穿他全部著作，使它们即便在主题似乎超出人类思辨能力时，也具有花岗岩般的坚实。尽管他究竟在多大程度上受惠于萨拉曼卡的哲学训练，尚未得到明确评估，但其影响的事实对每一位读者都是显而易见的。它赋予圣十字若望的苦修著作和密契著作——也就是说，他全部系统性著作——以厚重、和谐与统一。

然而，圣十字若望虽深深汲取经院学者的思想，也同样深受许多其他作家的恩惠。他的阅读明显具有折衷性，并且自由引用教父和中世纪密契家（虽少于某些西班牙同时代人），尤其引用圣托马斯、圣文德、圣维克多的休格和伪亚略巴古人。不过，他引用的一切都被他化为己有，因此他的章节从来不像他那个时代许多其他西班牙密契家那样，只是一堆松散串联的引文。

当我们研读他的论著——主要是那部称为《攀登加尔默罗山》和《灵魂的黑夜》的伟大复合著作——时，会感到有一位大师级心灵已经攀上密契科学的高峰，并从峰顶俯视且掌握下方的平原与向上通行的道路。我们很可以惊叹：他仅仅阐释两节诗，便涵盖如此广阔的范围；倘若他能够阐释自己那首诗的全部八节，他本会为这一主题作出何等巨大的贡献。请看他在界定主题、划分论证时，是何等确信，又何等掌握题材与方法，即使是在处理最深奥、最具争议的问题时也是如此。最晦暗的现象，他似乎也能以一道理解的闪电照亮，仿佛对它们的解释完全自然且容易。他对难题的解答并不怯懦、犹疑，也不满载例外，而是清晰、确定、有力，正如提出这些解答的人本身。也许没有哪个科学领域像密契神学这样，有如此多容易变得含混晦暗的地带；而在这位圣人以前，有些人似乎已经在这些地带安了永久住所。他们给人的印象，是试图用冗词赘语遮掩含混，以免被迫给出那些他们认为无解的问题的答案。圣十字若望却并非如此。倘若可以设想有一位科学上的独裁者，他也很难比圣十字若望表达得更清楚。他的语句具有决断性，几乎如刀刻一般；若他有时失于重复繁冗，也不是为了遮掩不确定，而是为了以双倍的力量把他想要铭刻人心的真理打进去。

同样令人钦佩的，一方面是他的综合能力和论证逻辑，另一方面是他精微而善于辨别的分析；这些分析衡量思想中最细微的色调，并以科学般的准确剖析每一个主题。我们之所以拥有那些平衡精妙、既正统又大胆无畏的陈述，正是由于他的分析天才；而这些陈述也曾使较笨拙的智性误解他。这种情况并不令人惊奇。许多异端的历史都显示，不熟练的人何等容易误解天才。

圣十字若望这一切在多大程度上得益于他在萨拉曼卡大学对经院哲学的学习，实在难以断言。倘若我们考察那所大学的历史，并读到它严厉的纪律，就不会低估它必然对如此敏捷而警醒的智性所产生的影响。此外，我们注意到圣十字若望和圣托马斯的教义之间不断出现的平行，以及相对较少（虽偶尔重要）的分歧；更不用说在情绪与欲望、灵魂的性质、灵魂与身体的关系等题目上，圣十字若望的看法同经院学者的观点高度一致。然而，我们不可忘记学生们的那句格言：Quod natura non dat, Salamtica non praestat。唯有天生的才智，才能赋予圣十字若望所有论证中所显出的活力与清晰；也唯有他自己深刻而多样的经验，才能使他成为我们完全可以称之为的人——密契主义史上最伟大的心理学家。

圣十字若望在神学方面也同样卓越。教义神学与密契神学之间存在密切的自然联系，并且在实践中不断相互依赖，因此基督徒教师不可能只在后者上出类拔萃。事实上，若那些陷入某些异端的人在教义神学上根基稳固，不止一种起源于密契主义的异端本不会发展起来。一者仿佛是照亮另一者道路的灯笼，正如圣德肋撒开始感到不断需要咨询神学教师时所意识到的那样。圣十字若望能够攀上密契主义最高的峰巅，并停留其上而不失足、不眩晕，是因为他的脚始终稳稳穿着教义神学真理的鞋。那些伟大的奥秘——三位一体、创造、道成肉身与救赎的奥秘——以及关于恩典、圣灵的恩赐、超性德行等的教义，对他而言都是路标，指引那些试图攀登、并带领他人攀登成圣象征之山的人。

读者会记得，这位圣人在萨拉曼卡大学的神学课程只修了一年；因此，许多人对他学问上明显的坚实感到惊讶。不过，且不说 Fray Juan de San Matías 那样敏锐而记忆力强的心智，能在一年内吸收别人通常两三年也未必能汲取的东西；我们还必须假定，他在私人研习上花了远更长的时间。因为在一年之内，他不可能学完他显然证明自己熟悉的所有论著——更不用说许多他必定知道的其他著作了。即使没有任何外部证据，他本人的著作也证明他是一位杰出的神学家。

在教义与密契这两个领域，他都大大得益于自己对圣经的认识；在生命最后几年，他不断研读圣经，似乎甚至排除了其他一切。他熟记其中许多内容；他习惯作的简朴灵修讲话，总是点缀着经文；他也使用圣经段落来证明并说明自己的教导。正如每一位密契主义研究者所知，在圣经的密契诠释方面，即使在同为普世教会圣师者中，也很少有人能与他相比。

关于他精通圣经的证言俯拾皆是。例如，曾亲自认识他的 P. Alonso de la Madre de Dios, el Asturicense，于 1603 年说，他「对于阐释圣经有极大的恩赐和便利，主要是阐释《雅歌》、《德训篇》、《传道书》、《箴言》和大卫的《诗篇》」。MS. 12,738, fol. 3。另参同一修士 1614 年 4 月 28 日的信（同上，fol. 865），其中称这位圣人对圣经的认识以及阐释圣经的技巧是「受默示的」和「属神的」。他的属灵女儿，也就是我们已数次提到的 Magdalena del Espíritu Santo，断言圣十字若望常常向 Beas 的修女们诵读福音书，并向她们阐释字句与灵意。同上，fol. 18。Fray Juan Evangelista 在一段著名文字中说：

他非常喜爱阅读圣经，而我从未见他读过圣经以外的任何书，Jerónimo de la Cruz（同上，fol. 639）描述圣人在旅途中「骑着牲口前行时」常常「阅读圣经」。除了圣经以外，他只读过圣奥古斯丁的 Contra Haereses 和 Flos Sanctorum；圣经他几乎全部熟记在心。他偶尔讲道（这很少见）或作非正式讲话〔pláticas〕——这更常见——时，除了圣经，从不从任何书中取材。他的谈话，无论在休息时还是其他时候，总是谈论神；他说得如此令人愉悦，以致当他在休息时讲论圣事时，会使我们全都发笑，我们也极喜欢一同外出。我们举行会章会议时，他通常在晚饭后作灵修讲话（pláticas divinas），并且每晚必定作一次讲话。MS. 12,738, fol. 559。P. Alonso 在写给 Fray Jerónimo de San José 的一封信中也有类似说法：「在谈论神和阐释圣经段落这件事上，他使所有人惊叹；因为他们从未问过他任何一个段落而他不能极其详尽地解释，有时在休息时，整整一个小时甚至更久都在解释他们向他询问的段落」（fol. 1,431）。

同样听过这位圣人讲话的 Fray Pablo de Santa María 如此写道：

他是一个属灵生命最为炽热的人，对一切涉及密契神学和祈祷之事都有极大洞见；我认为，若他不是极为精通属灵生活，就不可能把所有德行讲得如此好；而且从他在会章会议和餐厅中引用各样圣经段落来看，我确实认为他熟记整本圣经。他引用时并不费很大力气，而像是一个随着圣灵引导而行的人。同上，fol. 847。

这种对圣十字若望阐释能力的钦佩，并不只限于他的同会修士；他们很容易被引向英雄崇拜。我们知道，在 Alcalá de Henares 大学，他在这方面也受到高度评价，人们曾向他请教，将他视为权威。Segovia 主教座堂参事 Dr. Villegas 留下了自己对他的敬重记录。Fray Jerónimo de San José 还叙述了他在 Baeza 大学所受的尊重；那所大学在他那个时代以圣经研究享有相当名声：

当时 Baeza 大学有许多博学而具属灵心志的人，他们是那位伟大父亲和使徒 Juan de Ávila 的门徒。[参 S.S.M., II, 123–48。]……所有这些博士……都会来到我们可敬的父亲那里，如同来到天上的神谕前，并与他讨论他们自己的属灵进步，以及托付给他们的灵魂的进步；结果他们既得造就，又对他的才能感到惊异。他们也会把同圣经文字有关的难题和微妙之处带给他；在这些问题上，他也以非凡的力量和光照发言。其中一位曾多次请教并聆听他的博士说，尽管他深入阅读过圣奥古斯丁、圣约翰·金口和其他圣人，并在他们那里发现了更高与更深之处，却从未在任何人那里发现这位伟大父亲应用于圣经段落的那种特别的属灵阐释。Vida, Bk. IV, Chap. xiv, 1。

正如这段话清楚表明的，圣十字若望对圣经的认识绝非仅仅是学院式的。无论在对圣经的字面诠释还是密契诠释中，他都有我们可称为「圣经感」的东西；这使他免于陷入我们在其他更早或同时代解经者那里所见的那些夸张。当然，人们不会声称，在这位加尔默罗圣师对圣经所作的数百处应用中，没有任何一处在这方面可能受到异议；但同样的话也可以用于圣奥古斯丁、圣安布罗斯、圣格列高利或圣伯尔纳，并且没有人会断言，无论在他们那里还是在他这里，这类情形不是极少数的例外。

在我们已经提到、圣十字若望从中获得启发的三个来源之外，还必须加上第四个来源——苦修与密契作家的著作。目前还不可能准确断言这位圣人在多大程度上使用了这些著作；因为尽管有人曾尝试对这一问题作部分研究，但仍有待对它作出完整而不带偏见的处理。在这里，我们只能指出若干仍待完成之事，并概述我们目前所知的内容。[关于此题，参 P. Crisógono de Jesús Sacramentado: San Juan de la Cruz, Madrid, 1929, Vol. II, pp. 17–34 及各处。]

我们可以推想，这位圣人在 Medina 初学期间读过若干灵修书，其中几乎必定有《效法基督》，另一些则会包括按 Cardinal Cisneros 命令译成西班牙文的著作。大学课程的要求不会阻止他在萨拉曼卡继续这类研习；这位修士曾选择一间从窗户可以看见圣体的房间，以便花数小时陪伴圣体，他几乎不可能忽略自己的灵修阅读。不过，对于他所知道的任何书名，我们没有一个音节的直接外部证据。

就此而言，对于他一生中任何其他时期，我们也没有更多这一类证据。他早期的加尔默罗会传记作者，以及在封圣程序中作证的众多见证人，都极为详尽地描述了他非凡的苦行、他对自然美化的退隐之处的喜爱、他在祈祷中度过的漫长时辰，以及他谈论属灵事物时如天使般的舌头。但关于他的阅读，他们除了描述他对圣经的依恋之外，什么也没说；我们也没有任何记录说明他所访问的修会会院图书馆中藏有哪些书。然而，若如我们从程序中所得知的，他每晚睡眠不过三小时多一点，那么他必定昼夜都深入阅读属灵事物。

从他本人的著作中，可以得到一些关于其阅读性质的线索。诚然，这些线索很细微。除圣经以外，他引用的著作很少，而且通常是礼仪书，如日课经书。他引用圣奥古斯丁、圣格列高利和其他教父的若干语句，可以追溯到这些来源。然而，我们阅读圣十字若望不久，便会发现自己已置身于密契传统的洪流之中。这位圣人并不是通过多少字面化的引用造成这种印象；他如此透彻地研究了前辈，以致吸收了他们教义的实质，并将其如此亲密地纳入自己的思想中，以致它成了他骨中之骨、肉中之肉。他著作中的一切都已完全成熟：他没有少年习作。他所使用的中世纪密契家常常过于含混且缺乏训练；他们需要有人从其中选取并加以统一，赋予他们清晰与秩序，使他们对密契神学的处理能具有经院神学的坚实与实质。完成这一点，是圣十字若望的成就之一。

因此，主要凭借一种无法逐章逐节列明的内部证据，我们确信圣十字若望广泛阅读了中世纪密契神学，并吸收了他所读内容的大部分。外国作家对西班牙密契主义的影响，虽曾一度遭到否认，如今却已普遍得到承认。在十六世纪具有西班牙那样高度文化的国家中，这种影响相当可观是不可避免的。普罗提诺以稀释后的形式进入西班牙密契主义，就像塞内加进入西班牙苦修主义一样自然。柏拉图和亚里士多德则通过基督教所知道的两位最伟大心灵——圣奥古斯丁和圣托马斯——进入其中。柏拉图关于爱与美的理论，以及亚里士多德关于知识起源等基本理论的影响，可以在大多数西班牙密契家身上找到，圣十字若望也在其中。

伪狄奥尼修斯也是一位被西班牙密契家视为伟大权威的作家。人们之所以赋予其著作重要地位，部分原因在于他曾被认为是使徒最早的门徒之一；当时欧洲各地密契著作中的许多章节，不过是对这位伪亚略巴古人的注解。不过，圣十字若望追随他的程度，少于圣十字若望许多同时代人。

对这位加尔默罗圣人产生影响的其他人物，还有圣格列高利、圣伯尔纳，以及圣维克多的休格和理查；他们的许多格言在十六世纪密契家口中流传。不过，比这些人中任何一位都可能更重要的，是佛兰德人吕斯布鲁克；他与圣十字若望之间确有许多相通之处。这位圣人读到的不会是原文，而是 Surius 于 1552 年所作的拉丁译本；据知该译本当时在西班牙流通。关于佛兰德对西班牙密契主义的影响，见 P. Groult: Les Mystiques des Pays-Bas et la littérature espagnole du seizième siècle, Louvain, 1927〔以及 Joaquín Sanchis Alventosa, O.F.M.: La Escuela mística alemana y sus relaciones con nuestros místicos del Siglo de Oro, Madrid, 1946〕。与吕斯布鲁克可归为同类的，还有苏索、加尔都西会士德尼、Herp、肯培及其他若干作家。

我们在圣十字若望那里所见的许多观念和语句，正如在其他作家那里一样，当然可以追溯到共同的密契传统，而不是任何确定的个人影响。例如，光线穿透房间这个醒目的隐喻，见于伪亚略巴古人的 De Mystica Theologia 第一章，自他以后便不断为密契作家所使用。被火焚尽的木柴、梯子、镜子、爱的火焰，以及感官与灵的黑夜等形象，早已在密契文学中归化。这样的例子还有许多。

圣十字若望使用这种通行的密契语言，丝毫无损于他的原创性：这种看法或许曾一度相当普遍，但早已不再被严肃提出。事实上，他的原创性恰恰在于他怎样使用手边已有的语言。把圣十字若望在密契神学中的地位，比作圣托马斯在教义神学中的地位，并不算过分；圣托马斯把教义神学领域中已经积累起来的巨大材料据为己用，并使之服从理性的铁一般纪律。圣十字若望为密契神学作了同样的事，这正是他最值得我们钦佩之处。借圣托马斯之口，在宗教信仰问题上说话的是历代教会传统；借圣十字若望之口，在神的爱的问题上说话的是同样可敬的传统。两位作家都把圣德与天才结合在一起。两位都开辟了宽广的水道，后世大公教会的作家必然要沿着它们前行，直到神学消融于那真理与爱的浩瀚海洋之中，而这海洋就是神。两位都创造了足以配得其伟大任务的工具：圣托马斯清晰、果断的推理过程，为我们提供适合理解力每一种需要的公式；圣十字若望则以更醇和、更动人的语言包裹他的教导，正适合这门爱的科学的阐释者。我们可以把圣十字若望的论著称为密契神学真正的《天使大全》。

II

圣人文体的突出优点与缺陷

圣十字若望把深刻而原创的思想用于如此艰深的主题，又用于一个在他写作时西班牙语中几乎没有多少经典文献的主题，这使他以一种既有力、精确，又具有高度个人特色的语言来表达自己的观念。他的文体反映他的思想，却不反映任何学派、也不反映任何其他作家的文体。

这十分自然，因为思想与感受在这位圣人那里始终占据首位：文体与语言完全居于从属地位。他从不为了词语的艺术组合而牺牲任何观念；也从不为了增强乐音般散文的某种节奏回响，而模糊任何细微的思想色调。文学形式（用一个他本人也可能铸造出的比喻来说）在他的著作中之所以存在，只是如勤勉而恭顺的仆人在公爵居室中存在一样，为的是忠诚服事自己的主人。这位圣人作品中文体从属于内容，正是其最卓越的品质之一。他是一位伟大的作家，但不是一位伟大的文体家。他智性的力量与健旺处处占据主导。

这在很大程度上解释了我们在他文体中看到的疏忽之处，解释了他的文体为何常因重复而受损，并偶尔退化为冗漫。那些冗长而笨重的句子，有时一句就会达到一个相当篇幅段落的长度，对许多读者确实是一种考验。这位圣人如此专注于解释、强调并展开自己的论点，好使人尽可能完全地理解它们，以致他不断回到已经说过的内容，并毫不迟疑地重复词语、短语，甚至相当长的段落。公平起见，应提醒读者，这类情形在黄金时代远比今日常见；从现代观点来看，那个时期大多数教导性西班牙散文若能削减约三分之一的篇幅，都会有显著改善。

无论如何，圣十字若望散文中的这些缺陷，都由他措辞的丰盈、意象的丰富与充沛、论证的力量与劲健得到了充分补偿。只要把他同他的同时代教导性作家相比，这一点便会变得明显。他与 Luis de Granada、Luis de León、Juan de los Ángeles 和 Luis de la Puente 一同，参 S.S.M., I (1927), 33–76, 291–405; (1951), 25–61, 235–328; II (1930), 309–43。]创造了一种真正本土的语言，去除了拉丁化成分，精确而雄辩；此后西班牙作家论述密契神学时一直使用这种语言。

作为所有西班牙密契家中最崇高者，他凭借神之爱的翅膀高飞，达到他们中几乎无人知晓的高处。尽管没有言语能够表达他所描述的那些最高经验，我们却从不会觉得他缺少词语、短语或意象。如果某种表达并不存在，他似乎就会把它创造出来，而不是在描述中停下来寻找心中观念的表达，或满足于冗长的意译。忠于其思想的特征，他的文体始终有力而充满劲道，甚至有时近乎过度。

我们还没有谈到他的诗，因为它们实际上并不需要纯文学性的评注。其中最伟大的诗作何等充满生命、何等含义丰富、何等令人难忘又何等不可模仿，个别读者一眼便能看出，或能从自己的经验中学到。它们许多精美的形象，作者直接或间接得自他对圣经的阅读与吸收。不过，其中一些在他赋予的形式中获得了新的生命。这里一行，那里一句，曾在某些后来的诗人或散文家心中扎根，并催生出新的艺术作品；而在许多喜爱这些作品的人那里，隐藏其后的这位圣人却并不为人所知。

说圣十字若望的诗歌与散文合在一起，构成了有史以来由一个人发出的最宏伟、也最和谐的属灵赞歌，这或许并不夸张。限于篇幅，我们不可能大量引用西班牙批评家对其广博与深刻所作的赞颂。我们只能满足于摘引一小段，用以刻画这位圣人的诗；这段话出自这些批评家中最伟大的一位 Marcelino Menéndez Pelayo。他不仅在 Heterodoxos、Ideas Estéticas 和 Ciencia Española 等成熟著作中频繁提到圣十字若望，还在年轻时以「密契诗歌」为题、正式进入西班牙学院时所发表的演说中，用了很大篇幅论述他。

Menéndez Pelayo 写道：「这〔圣十字若望的〕诗如此崇高，几乎完全不像属于这个世界；它几乎不能用文学标准来评估。它的热情比任何世俗诗歌都更炽烈，其形式又像文艺复兴最优秀作品中的任何一部那样优雅精美、形象鲜明且高度富于修辞。神的灵穿行过这些诗中的每一首，并在经过时使它们美丽而成圣。」

III

圣十字若望著作的传播——亲笔稿的佚失——手稿的一般特征

圣十字若望著作的突出品质，很快便被最早那些少数而有特权的读者所认识。当然，所有这些人都属于一个由圣人的亲密朋友和门徒组成的小圈子。随着时间推移，这个圈子一再扩大；如今它已涵盖整个教会，以及无数充满基督教精神的个别灵魂。

首先，这些著作在那些福音热忱的场所中被阅读和讨论；这些场所是这位圣人本人借言语与榜样在 Beas、El Calvario、Baeza 和 Granada 点燃起来的。它们来得再及时不过。圣德肋撒的改革已经孕育出一种属灵的警醒与活力，令人想起基督教最早的日子。在这种精神尚未有任何减退之前，她的第一位男修士便向他们二人的追随者献上属灵食粮，以滋养并重新创造他们的灵魂，从而维持我们的主所赐给他们的高度热忱。

从某种意义上说，圣十字若望提笔是为了补充圣德肋撒的著作；例如，在若干题目上，他没有长篇书写，因为她已经论及。一个著名例子见于《灵歌》注释第十二章（参下文 V）。然而，两位圣人的许多工作必然覆盖同一领域；因此，西班牙加尔默罗会伟大的密契学派，在其开端之初便以一种在密契主义史上必定独一无二的方式得到加强。圣德肋撒与圣十字若望的著作，虽价值相等、目标相同，却在许多方面性质迥异；二者合在一起，几乎涵盖正统密契主义的全部领域，包括思辨的与经验的。后来出现的加尔默罗密契家，便能在宽广而稳固的根基上建造。

圣十字若望的著作很快便在他修会中的儿女这个狭小圈子之外为人所知。几年之内，它们已传遍整个西班牙，并到达葡萄牙、法国和意大利。阅读它们的人来自每一个社会阶层，从腓力二世的姊妹、奥地利的 Maria 皇后，到圣德肋撒最偏远会院中最不识字的修女。宣福程序中的一位见证人宣称，除圣经以外，他不知道还有哪一类著作存在如此多的抄本。

我们可以合理地推想（现存手稿的性质也证实了这一推想），早期抄本的大多数是由赤足改革会的修士和修女抄写的。大多数赤足会院必定都拥有抄本，其他抄本则很可能为其他修会成员所有。我们也从各种来源得知，甚至平信徒也设法抄写或取得了这些手稿的副本。

有人会问，这些抄本中有多少是直接从亲笔稿抄来的？关于这个问题，可得证据如此含混，以致很难作出任何哪怕近似可靠的估算。我们所能说的只是，由赤足修士和修女本人抄写，或为他们抄写的副本，是最早且最可信的；而供平信徒使用的抄本，则常常已经是第三手或第四手。这位圣人本人似乎每部论著只写出一份手稿，而这些手稿没有一份流传到我们手中。有些人认为，他销毁了自己亲手抄写的手稿，担心人们可能出于其教导价值以外的理由而敬奉它们。当然，他完全能够作出这种克己之举；我们知道，有一次他按照自己的原则，烧掉了圣德肋撒的一些书信；这些信他随身携带多年，而烧掉的唯一理由，是他意识到自己正对它们产生依恋。MS. 12,738, fol. 639。

我们所拥有的唯一出自他手的手稿，只包括几页格言、一些书信，以及他担任 Andalusia 省副会长时所写的一两份文件。我们将在本版第三卷中提及这些。过去三个世纪中，人们为寻找更多亲笔稿所作的搜寻如此频繁而彻底，以致再有任何重要发现似乎极不可能。因此，我们只能以一些手稿来自慰，例如《灵歌》的 Sanlúcar de Barrameda 抄本；这些手稿带有圣人的亲笔修正，可作为其完整可靠的保证。

我们所提到的有关手稿的许多证据，其含混性达到了最大可能的限度——即不加区别地使用「原本」一词来指「亲笔稿」和「抄本」。即使在最早的文件中，我们也永远无法确定所指是哪一种意义。此外，十七、十八世纪有一种热衷于把各种旧手稿都称为亲笔稿的风气；于是我们发现，有些抄本被这样描述，而其笔迹同圣人的笔迹毫无相似之处，只要同他真迹样本作最粗略的校对，便会显而易见。我们在描述各部论著现存抄本时，会举出这方面的实例。不过，这里可以先引用一个一般性的例子，以显示这种做法传播到何种程度。在 Valladolid 赤足加尔默罗修女修院中，有一份涉及某一程序的陈述，其中某位 M. María de la Trinidad 作证说，一位神的仆人、名叫 Ana María 的方济各第三会会士，拥有「我们圣父著作的原本，并听说他把它们送给了修会」。人们极其重视这份证词，并采取一切可能措施寻找亲笔稿——不用说，毫无结果。如果有任何一个人能够根据知识谈论此事，那就是 P. Alonso de la Madre de Dios，因为所有与圣十字若望有关的文件都经过他的手，他还在宣福程序中记录了数百份证词。然而，他的陈述（MS. 19,404, fol. 176〔P. Silverio, I, 179〕）同其他任何陈述一样含混。稍微可靠一些的是圣人的两位早期传记作者 P. José de Jesús María（Quiroga）和 P. Jerónimo de San José。前者在一处说，他正在使用一份《攀登加尔默罗山》的亲笔稿；但看来他仍很可能弄错了，因为改革会档案在下一世纪仍完好无损，而其中并未发现任何篇幅较长的真正亲笔稿。

随着圣十字若望著作抄本数量的增加，异文数量自然也增加了。早期抄本全都是为灵修目的而抄写的，抄写者几乎或完全没有古文字学知识，其中许多人甚至没有一般的谨慎；因此，没有一份能在一丝不苟方面同某些现存十八世纪、关于圣十字若望和圣德肋撒的文件抄本相比，也就不足为奇了。这些抄本出自一位勤勉的修士 Manuel de Santa María；他的严谨达到这样的程度：他会照原样复制书写不完整的字母，并用另一种颜色的墨水补上缺失的部分（例如字母 ñ 上方的波浪号）。

我们可以遗憾这位善良的神父没有一位像他一样的前辈来抄写圣人的论著；但公允地说，我们所拥有的抄本足够忠实、数量也足够多，能够给我们提供相当准确的原文版本。关于这些抄本，重要的一点是它们没有任何恶意的迹象，甚至也没有那种（在那些不讲科学方法的时代颇可理解的）想要澄清原文意思、或甚至改进其教导的愿望。它们的错误常常十分粗大，但绝大多数都很容易发现并纠正。人们随意翻阅几乎任何一份这类抄本所得到的这种印象，通过把它们同由圣人修正的抄本，或由他最亲近、最可信任的门徒所写的抄本相比较，便会得到十分明确的确认。还可以补充说，我们并不知道某些异文是否不是圣人本人所作；因为他很可能曾修正自己某些著作不止一份抄本，而且并不完全一致。

概括而言，抄本（尤其是《攀登》和《灵魂的黑夜》的抄本）可分为两类。一类旨在作或多或少准确的转录；另一类则明确意在删节。即使把若干几乎不配称为抄本的本子也归入后一类，前一类仍远为数量更大，当然也更为重要；不过，这并不意味着后一类不值得注意。删节者通常一次省略整章或整段；而在他们暂时没有这样做，或没有书写为弥补其破坏所需的衔接语时，他们往往对原文相当忠实。既然他们通常并不把非作者所有的内容归给作者，从道德层面看，也不能反对他们的做法，尽管事实上结果并不总是令人满意。他们的目的纯粹是实践性的和灵修性的，也没有试图把自己的简本冒充为完整转录本。

至于《灵歌》和《爱的活焰》，二者各有两个修订本，并且都带有无可争议的作者本人手迹痕迹；因此，各抄本的分类自然要取决于每份抄本更接近哪一个修订本。这个问题将在各书导言中作必要的详细讨论；关于手稿的其他细节，我们必须请读者参阅四部主要论著各自的导言。在本页中，我们只是尝试对这些事项作一概述。还需补充的是，除有说明之处外，我们对每章所作的段落划分全都遵循手稿。正如我们将会看到的，印刷版本删去了这些划分；然而，且不说它们对现代读者的价值，各种抄本中的这些划分彼此足够接近，也构成又一项证据，证明它们总体上具有很高的可靠标准。

IV

圣人著作的完整性——《攀登》与《黑夜》的未完成状态——有争议的问题

圣十字若望著作中最主要的缺漏，也是从文学角度看最有意思的缺漏，是诗作「黑夜」最后五节〔《灵魂的黑夜》第二卷第二十五章开始注释第三节。若不把这一点计算在内，未加注释的诗节数为六。〕没有任何注释。若要完成这位圣人已经为自己描绘的计划，这样的注释是不可或缺的；这部论著本应成为，并且尽管未完成，事实上仍是他最严谨的科学性论著。他在《攀登》的「要旨」中写道：「我打算在这部《攀登加尔默罗山》中论述的全部教义，都包含在以下诗节中；其中也描述了攀登此山顶峰的方式，这顶峰就是成全的崇高状态，我们在此称之为灵魂与神联合。」这毫无疑问地表明，圣人意在把密契生活作为一个整体来处理，并依次论及成全之路的每一阶段，从炼净之路的开端，直到联合生活的冠冕与顶峰。在说明有必要写作他所拟写的这种论著之后，他把关于炼净的章节分为四部分，对应于感官与灵的主动黑夜和被动黑夜。然而，这些只对应于他诗作的前两节；正如我们不久将会看到的，它们并不完整，但同整部著作的未完成相比，其不完整只是轻微的。

我们可以问，圣十字若望是否曾为最后五节写过注释？这些诗节开头描写光照状态：

是那光引导了我，比正午最明亮的炫光更加稳妥——

结尾则描写联合生活：

那日，万事为我止息，当我在那里安睡，在百合花间淹没我一切挂虑。

如果我们假定他确实写过，我们就必须面对它下落何处的问题，并面对一个奇怪的事实：他的同时代人没有任何一位提到过这样的注释，尽管他们都大量记述了远为不重要的细节。

自从批判方法首次开始应用于圣十字若望的著作以来，人们便对这个问题提出过种种推测。P. Andrés de la Encarnación 对此写了很多；他的长上曾把搜集并编辑圣人著作的任务托付给他。虽然他的研究结果带有那个时代的缺陷——从现代观点看，那个时代必须称为不科学的，因此需要以极大谨慎来阅读——却常常惊人地公允而准确。P. Andrés 开始时提到若干地方，圣十字若望在那里说自己已经论及某些题目，并打算论及另一些题目，但在他的著作中却找不到相应内容。他说，这常常可能是由于作者一时疏忽，或由于新的经验可能给他的思考方式带来的变化。另一方面，有时也有迹象表明这些承诺已经兑现：例如，《攀登》第三卷末尾论证突然中断，暗示至少缺失了数页；若是如此，原始手稿必定遭到残损，这并不像看起来那样不可能，因为早期手稿全都要么未装订，要么只是非常粗略地缝在一起，而且现存若干抄本也有缺页。直到宣福程序时期，人们才开始更加仔细地保管圣人的著作，并将其牢固、甚至豪华地装订起来。因为几乎所有现存抄本都在同一个词处中断。正如 P. Andrés 所说，不可想象这位圣人「会在没有完成《攀登》的情况下继续写《黑夜》，因为这五卷书即《攀登》三卷和《黑夜》两卷。都是一个整体的组成部分，因为它们全都论及同一属灵道路的不同阶段。」MS. 3,180, Adición B。

同样也可以论证说，圣十字若望不会在尚未完成《灵魂的黑夜》以前，就继续撰写「灵歌」和「爱的活焰」的注释。P. Andrés 甚至说，圣人在为后两首诗写注释时表现出的极不情愿，本身就表明他已经完成了其他注释；否则，他本可以很容易地以仍须完成较早作品为由，推辞后来这项任务。

此外，圣十字若望在《灵魂的黑夜》序言中非常明确地宣称，在对前两节诗的注释中描述人的感性部分与属灵部分两种被动炼净的效果之后，他将用其余六节来阐释属灵光照以及与神相爱联合的各种奇妙效果。没有什么比这更清楚了。P. Andrés 论证说，如今，在《爱的活焰》的注释中，他相当详尽地论及简单默观，并补充说自己已在《攀登》和《黑夜》若干章中充分写过这个主题，而且列出了这些章节；但我们不仅在他所列举的两章中找不到相应论述，他还没有提到另外若干章，而那些章中相关论述却相当充分。从这些事实看来，恰当的推论首先是，我们所拥有的《攀登》和《黑夜》并不是圣人写作时的形态；其次是，在那些缺失章节中，他对所讨论的题目作了比我们现有章节中更为详尽的论述。

再者，圣十字若望的做法并不是在因任何理由无法或不愿详写时，就省略自己注释的任何部分，而是把它们缩写。因此，他迅速略过「黑夜」第三节和《爱的活焰》第四节；我们可以预期，他也会同样以类似的简短和快速处理「黑夜」最后三节，而不是完全省略它们。

以上就是 P. Andrés 所使用的主要论证，这些论证使许多批评家倾向于相信圣十字若望完成了这些论著。他的其他论证，对他本人甚至更具说服力，如今却已大大失去分量。其中主要的论证包括：某位 Fray Agustín Antolínez（生于 1554 年）在阐释这些同一诗作时，没有提到圣人未曾阐释「黑夜」五节，因此圣人必定写过这些诗节的阐释；当然，Fray Agustín Antolínez 记录这一事实本是很自然的；但由于他完全没有提到圣十字若望，因此不能从他的沉默中作出可靠推论。还可补充说，Fray Agustín 的注释将由西班牙奥古斯丁会士出版〔并且 P. Silverio（I, 190–3）给出了其中一个样本，显示它非常值得出版〕。以及这样一种假设：《爱的活焰》写于《灵歌》之前，因此，当《爱的活焰》序言说作者已经描述了今生可达到的最高成全状态时，它不可能指《灵歌》，而必然指向《灵魂的黑夜》中如今已佚失的段落。正如我们稍后将会看到的，《爱的活焰》写于《灵歌》第一修订本之后，但在第二修订本之前；第二修订本在第三十一节阐释中提到《爱的活焰》，因而使 P. Andrés 误判其日期。在我们看来，毫无疑问，《爱的活焰》序言中的提及是指《灵歌》；其描述完全相合。

我们自己对这个争论甚多的问题的判断，并不容易作出。一方面，圣十字若望本应完成其著作的理由完全充分，而他自己在《攀登》和《灵魂的黑夜》中的话，也清楚陈明了他的意图。此外，他有充足时间完成它，因为他后来还写了其他论著，并且他显然认为《灵魂的黑夜》后一部分比前一部分更重要。另一方面，在他后来的任何著作中，甚至找不到对这一后一部分最简短的明确提及，这令人不安；而《爱的活焰》和《灵歌》都为一位习惯让读者参阅自己其他论著的作者，提供了许多作出这种提及的机会。再者，他的同时代人对他的著作极感兴趣，并且会提到《谨言》、《格言》和「成全之山」这类细小事物，却对缺失章节只字不提。他的传记作者没有一人谈到它们；P. Alonso de la Madre de Dios 也没有谈到，他在圣人去世后立即详细考察了圣人的著作，并与圣人最亲近的朋友和同伴保持联系。因此，我们倾向于认为，所讨论的这些章节从未写成。〔P. Silverio 的原话是：「就我本人而言，我认为他很可能从未撰写它们。」我本人对所提出的反面证据给予稍少一些分量；虽然我也倾向于否定解答，但我会使天平在两边之间更为平衡一些。〕以下这一连串可能事实，岂不是最站得住脚的吗？我们从 P. Juan Evangelista 知道，《攀登》和《灵魂的黑夜》是在不同时间写成的，中间有许多长短不一的间隔。圣人很可能开始撰写《灵歌》——这是对 M. Ann de Jesús 亲切而迫切请求的让步——同时完全打算日后回头完成自己较早的论著。但在完成《灵歌》以后，他同样很可能被其中一部分同较早诗节尚未写成的注释之间的相似性所触动，并因此认定《灵魂的黑夜》无需完成，尤其因为《爱的活焰》也描述了联合生活。这个假设能够解释所有事实，并且似乎完全符合我们对圣十字若望的一切了解；正如我们已经说过，他在任何意义上都不是职业作家。若我们接受这个假设，也未必一定要认同我们在此假定为他的那些看法。《灵魂的黑夜》的完成不仅本会给我们提供通向如此崇高而复杂主题的新路径，而且它本会以一种比《爱的活焰》或《灵歌》中可能做到的方式更紧密关联密契生活早期阶段的方式来处理这一主题。

也许我们还应注意 P. Andrés 的另一个假设；许多后来的批评家都采纳了它：圣十字若望完成了我们称为《灵魂的黑夜》的注释，但由于如今佚失部分的内容具有独特性质，他给它另起了一个标题。若果真如此，我们甚至可以大胆猜测，这个标题就是《爱的活焰》（I, 21）中所给出的标题，而且并不完全适用于任何现存论著，即《攀登加尔默罗山的黑夜》。这个理论唯一的优点，似乎在于它使注释佚失这一假设显得较不那么不可能。在其他方面，它同 P. Andrés 的理论一样不能令人满意；Memorias Historiales, C. 1 3。我们在 M. Baruzi 那里找到这一理论的变体，Saint Jean de la Croix, pp. 1 3–15。即圣人认为该注释过于大胆、过于崇高，因而不应流传，所以将其销毁，或至少禁止人抄写。可以肯定的是，这些缺失章节的崇高程度不大可能超过《灵歌》或《爱的活焰》。

这里似乎最适合讨论圣十字若望著作的一个常被提及的特征——他对把著作划分为卷和章并不十分关心，而且一旦作出这类划分，也缺乏坚持遵守的连贯性。可以举出若干例子。在《攀登加尔默罗山》第一章中，他把「部分」和「卷」二词作为同义词使用，清楚表明《攀登》和《灵魂的黑夜》在他看来是一部单一论著。他写道：「第一黑夜或炼净，是灵魂感性部分的炼净，本诗节论及它，并将在本书第一部分论及。第二黑夜则是属灵部分的炼净；接下来的第二诗节论及它；关于它，我们也将同样论述：就灵魂的主动性而言，在第二和第三部分论述；就其被动性而言，在第四部分论述。」参下文《攀登》I, i。作者在这里的意图是明显的。炼净可以是感性的，也可以是属灵的；而这两类又都可以是主动的或被动的。最合逻辑的做法，是把全部材料分为四部分或四卷：两卷论主动炼净，两卷论被动炼净。有些手稿事实上正是这样划分这部论著的；但除了我们在刚引用的段落中（并由《攀登》I, xiii 证实）拥有圣十字若望本人支持不同划分的权威之外，Alcaudete 手稿——我们认为它最可靠——也遵循圣人所规定的划分。还可补充说，圣十字若望在这些事项上并不总是可靠的向导，无疑是因为他过分信赖自己的记忆；例如在《攀登》II, xi 中，他把第四卷称为第三卷。然而，圣十字若望把两部分用于主动的属灵炼净——一部分论理解力，另一部分论记忆与意志。另一方面，在《黑夜》中，似乎本应一卷论感官的被动炼净，另一卷论灵的被动炼净，他却把二者都纳入一部分，即第四部分。在《攀登》中，他把每卷内容分成若干章；在《黑夜》中，尽管论证像《攀登》一样展开，他却只划分为段落，而且若我们根据传到我们手中的抄本判断，这种划分还很不规则。在《灵歌》和《爱的活焰》中，他则既不用章，也不用段落。这里每节诗的注释就相当于一章。

另一个例子可见于他阐释的安排。通常，他先把各诗节作为整体写下，然后在阐释每一节之前依次重复该节，也以同样方式在适当位置重复每一行。在每部论著开头，他会作若干一般性说明——或采用要旨和序言的形式，如《攀登》；或采用序言和总阐释的形式，如《黑夜》；或仅有序言，如《灵歌》第一修订本和《爱的活焰》；或采用序言和要旨，如《灵歌》第二修订本。在《攀登》和《黑夜》中，每卷第一章包含「诗节的阐释」，尽管有些抄本在《攀登》第三卷中把这称作「要旨」。在《黑夜》中，论感官之夜的那卷以通常的「阐释」开始；然而论灵之夜的那卷却没有任何相应内容。

在《灵歌》第一修订本中，圣十字若望先写下诗作，然后写几行「阐释」说明该诗节的要旨，最后再逐行注释。有时他一次注释两三行。在第二修订本中，他几乎在每一诗节前都加上一个「说明」；第一修订本中并无这种说明，只有第十三和第十四节注释之前例外。「说明」的主要目的，是把每一节的论证同前一节的论证连接起来；有时说明与阐释合并在一起。

由这一切可清楚看出，尽管圣十字若望心思有条理，但在安排问题上，一旦作出决定便似乎要求严格一致的地方，他并不相信必须严格统一。当然，这些都是次要事项；但这些不一致之处乃是圣十字若望本人所为，而不仅仅是粗心抄写员所造成——他们已经有足够多其他问题需要负责——这一事实，在讨论涉及圣人准确性的批判问题时，确有重要意义。

这些注释的另一个特征，是某些诗行和诗节的阐释在长度上并不均等。有些得到充分处理，另一些的阐释却以令人惊讶的速度结束，尽管有时似乎还需要说更多；我们得到的印象是，作者急于推进自己的工作，或时间紧迫。他在《攀登》中用了十四个长章来解释第一节前两行，却用几句话打发了余下三行。事实上，在《攀登》和《黑夜》中，诗节似乎只是引入圣人所汇集的大量苦修与密契教导的借口。另一方面，在《灵歌》和《爱的活焰》中，他更紧密地贴合自己的诗节，尽管这里也有相当的不均等。这两对论著性质上的差异所带来的一个结果是，《攀登》和《黑夜》结构更坚实，教义性更严格；而《灵歌》和《爱的活焰》则有更多流动感和更多诗意。

V

圣十字若望著作出版史——第一版

如此价值卓绝的密契著作，竟直到作者去世二十七年后才出版，这似乎令人奇怪；因为手稿抄本不仅不足以按抄写者所愿那样广泛传播这些著作，而且这些抄本的增多还导致文本中异文越来越多。倘若这些著作的第一版能在作者生前出版，我们今天也许就会拥有一个完美文本。但很可能的是，即便圣十字若望想到过这样的主意，他也会把它放在一边，视之为僭妄。他允许人抄写时，无疑从未设想这些抄本会超出其修会的有限圈子。

我们没有发现任何文献痕迹，显示在作者生前曾有出版这些著作的计划。讨论此事最自然的时机，本应是 1586 年九月，当时修会的议定司铎们在 Madrid 召开会议，圣十字若望也在其中，并决定出版圣德肋撒的著作。[H., V, iii.]两年前，当圣十字若望正在写《灵歌》时，他曾表示希望圣德肋撒的著作出版，并认为此事不会久延。《灵歌》第十二节，6〔第二修订本，第十三节，7〕。正如我们已经看到的，他认为自己的著作是对圣德肋撒著作的补充，在上一注所指的同一段落中，他声明自己无意重复她已经说过的话（参上文《总导言》III）。因此，人们本会以为，两位改革者著作同时出版，在议定司铎们看来应是一个极好的主意。

他去世以后，起初很可能没有人既有能力又愿意承担编辑工作；因为众所周知，在他生命末期，这位圣人在修会内部有强大的敌人，他们很可能反对这一计划。不过，公允地说，赤足改革会早在他去世十年后便提出了此事。1601 年九月举行的改革会总会议通过了一项决议，大意是「Fr. Juan de la Cruz 的著作应予印行，并指示议定司铎 Fr. Juan de Jesús María 和 Fr. Tomás〔de Jesús〕审查并批准这些著作」。我们关于此说的依据是 P. Andres de la Encarnación（Memorias Historiales, B. 32），他在 Madrid 的改革会总档案馆中发现了会议记录册。两年后（1603 年 7 月 4 日），同一个总会议也在 Madrid 举行，准许议定司铎 Fr. Tomás〔de Jesús〕「印行赤足改革会第一位修士 Fr. Juan de la Cruz 的著作」。同上（B. 33）。

由于会议记录册已不复存在，我们不知道此事为何搁置了两年；但第二次唯一受托办理此事的议定司铎 Fr. Tomás de Jesús，是一位极有能力的人，完全有资格编辑其前辈的著作。〔关于 Tomás de Jesús 的研究，见 S.S.M., II, 281–306。〕那么，我们不禁要问，他为何没有这样做？他在受托之后数年间的生平，也许可以部分回答这个问题。他的议定司铎任期于 1604 年结束，当时他被选为 San José de las Batuecas「旷野」的院长。在这一职务中完成惯常的三年任期后——在此期间他完全不可能为这个版本做任何工作——他被选为 Zaragoza 赤足会院院长。但就在这时，保罗五世召他前往罗马；从那时起，他的人生便转向了其他轨道。

下一次实现这一计划的尝试获得了成功。事情始于修会的议定司铎们与总会长 Fr. José de Jesús María 在 Vélez-Málaga 的一次会面；在那里，他们重新决定出版圣十字若望的著作，并且（按后来一项决议的说法）「毫无任何拖延或条件」地付诸实施。Memorias Historiales, B. 35。这项事业在计划后仅一周便遭受挫折：博学的耶稣会士 P. Suárez 去世了；他与赤足会士关系亲密，并已被任命为审查人之一。但受托执行此事的 Toledo 赤足会院院长 P. Diego de Jesús（Salablanca）毫不迟延地完成了自己的任务；事实上，人们会推想他早已开始这项工作，因为次年年初，书便已完成并在 Alcalá 出版。该卷题为《引导灵魂与神完全联合的属灵著作》，共 720 页，标明日期为 1618 年。各著作之前有一篇致读者序言，以及一篇「作者生平与德行简要概述」。书中还收入了一幅「成全之山」的版画。参上文《总导言》I。

这个 editio princeps 有若干独特之处。首先，虽然页码连续，它却出自两位不同印刷者之手；原因完全不明，尽管可以提出各种可能的理由。显然，人们极其谨慎地确保该书得到妥善而真实的批准：Alcalá 大学当局以极高赞誉推荐此书；他们应赤足加尔默罗会总会长的请求，曾将其提交该大学四位教授审查。无疑是出于安全考虑，《灵歌》没有收入该版：它太像《雅歌》注释，因此在当时不宜这样做。

我们现在必须考察 P. Salablanca 这个版本的优劣；它出版时受到如此热烈的赞许，但很快以后便开始被认为有缺陷，而今天也很少因其内在品质受到重视。

当然必须认识到，十七世纪初的批判标准并不高，而圣十字若望的第一位编辑者既没有二十世纪的方法，也没有二十世纪可用的材料。并且，对于出版一位伟大密契家的著作而言，那也不是有利的时代；这位密契家曾无畏而充分地描述人在通向神的道路上所能达到的最高成全阶段。这两个事实造成了该版本的大多数缺陷。

近一个世纪以来，与密契生活相关的巨大危险一直是光照主义；这是一种粗劣的伪密契主义形式，曾在最圣洁、最博学的人中夺取许多牺牲者，人们对它恐惧到如此程度，以致采取了过度的、几乎令人难以置信的防范措施。这些防范措施，再加上光照派援引当时著名苦修与密契作家的权威和保护时所表现出的频繁与大胆，使 P. Salablanca 的担忧显得真实：他担心该派领袖可能躲在圣十字若望的教义背后，从而使宗教裁判所谴责那些在他看来与他们错误教导关系密切的段落。P. Salablanca 省略或改写《攀登加尔默罗山》第一卷第八章以及第二卷若干章中所注明的这类段落，正是出于这个明确理由，而不是出于任意的琐细谨慎。研究这些段落极有意思；它们全都在我们正文的脚注中标明。

较不重要的是大量较小的修正：有些是为了使某些神学概念更加精确；有些是删去编辑者认为多余的行句甚至段落，而事实上它们也常常确实多余；还有些修正则旨在使论证更清楚，或改善文体。少数改动出于拘谨避讳：例如用 sensitivo 取代 sensual，删去论及肉体恶习的短语，并从《灵魂的黑夜》那一章中省略若干段落——该章谈论初学者七宗罪中的第三宗。这些改动几乎没有充分理由：圣十字若望的措辞格外不冒犯人，从这一角度看，连儿童也可以阅读。

P. Salablanca 所造成的删削总量相当可观。《攀登》和《爱的活焰》中的删削多于《灵魂的黑夜》；但 editio princeps 几乎没有一页没有删削，而且多数页面中删削甚多。无需多说，这是令人遗憾的。它们属于这样一个时代：已故圣人的衣物会被剪成小片，分给虔敬者；他们的小室会以平庸的趣味装饰起来，并改为小圣堂。倘若编辑者只是按自己所见印出圣十字若望的文本，并在脚注中按自己的喜好加以注解，当时人们并不会认为这就足够；另一位编辑者可能会给出相反的解释，从而抵消前任编辑者的工作。正如下文将会看到的，即便 P. Salablanca 作了根本性的删削，也不足以保护圣人的著作免受宗教裁判所的审查。

VI

向宗教裁判所「控告」这些著作——Fr. Basilio Ponce de León 为其辩护——十七、十八世纪的版本

无论大学教授们的赞许，还是一位谨慎编辑者的剪刀，都无法使圣十字若望的论著免受那种特殊形式的攻击；在十七世纪，这种攻击比其他一切攻击更令人畏惧。关于西班牙宗教裁判所的历史、性质和程序，我们在这里不作论述；它曾有直言不讳的反对者，也有不讲理性的辩护者，却尚未得到公正研究。这里只需列出那些在此影响我们主题的事实。

于是，有四十条命题从 1618 年版中摘出，并被提交给圣职部请求谴责，目的在于使该版退出流通。若不是奥古斯丁会士 Fray Basilio Ponce de León 作了热切、有力而博学的辩护，这一尝试很可能已经成功；他是萨拉曼卡大学的神学教授，也是那位 Luis de León 的侄子。后者写过《基督的名号》，并且对圣德肋撒的著作极感兴趣。〔参 S.S.M., I (1927), 291–344; (1951), 235–79。由 Stanbrook 一位本笃会士翻译的《基督的名号》英文节译本，于 1926 年由 Burns Oates and Washbourne 诸先生出版。〕

就在 Madrid 的 San Felipe 修院中——三十五年前，Fray Luis 曾在那里写下对圣德肋撒不朽的颂词〔参 S.S.M., I (1927), 295–6; (1951), 240。〕——Fray Basilio 于 1622 年 7 月 11 日签署了一篇极有意思的《答复》，回应人们对圣十字若望 Alcalá 版提出的异议。虽然我们打算在第三卷中复制 Fray Basilio 的辩护，但为了叙述的需要，这里必须稍加说明；因为在所有现存文件中，它最重要地揭示了圣人教导历史中的种种变迁。

在开始考察那些受审查的命题之前，这位博学的奥古斯丁会士作了若干一般性评论；这些评论出自如此崇高的神学权威，必定具有很大分量。他回顾了 Alcalá 大学教授们对该版的赞许——在那里「神学院如此著名」——以及许多其他人的赞许，其中包括圣职部的几位官员和两位道明会士，他们「毫无争议地属于其修会中最博学者之列」。其次，他提到赤足改革会第一位修士格外圣洁的品格：不可假定神会把一个教导如此邪恶的人……如人所指控的那样，立为如此宏伟建筑的房角石。第三，他指出圣十字若望是多么紧密地追随圣德肋撒；而圣德肋撒是一个格外不沾任何非正统污点的人。最后，他回顾了对此类著作的若干类似攻击，尤其是对 Laredo 的《攀登锡安山》的攻击，〔参 S.S.M., II, 41–76。〕这些攻击已证明毫无根据；并指出，「孤立的命题」必须置于其上下文中，才能得到公允判断。

Fray Basilio 接着驳斥对圣十字若望著作提出的指控；这些指控几乎全都涉及他关于某些默观阶段中诸能力被动性的教导。他逐条抄录命题，随后既用论证，也用教父、中世纪密契家以及他自己同时代人的引文加以辩护。值得注意的是，在这些权威中，他始终包括圣德肋撒；她已于 1614 年被宣福，并享有无可争议的声誉。纳入圣德肋撒，不仅增强了他的辩护，也鲜明证明了这两位伟大加尔默罗会士之间存在的思想统一。

在阐明有关这些事项的正统大公教会教导，并显示圣十字若望的教导与之一致以后，Fray Basilio 继续说明光照派的真实态度，从而通过显示圣人的教义与之相距多远，来加强自己的主张。

Fray Basilio 为圣十字若望所作的宏伟辩护，似乎产生了一种不寻常的效果，即完全压制了这场攻击：他的论证之卓越，再加上他巨大权威的支持，显然令人无法回答。据我们所知，宗教裁判所根本没有对 Alcalá 版采取任何程序。倘若该版曾在任何时候遭到禁止，我们可以确信 Llorente 会揭示这一事实；并且，虽然他提到圣十字若望生前所受的迫害，Historia crítica de la Inquisición de España, Vol. V, Chap. xxx 及他处。〔此书原文为法文：Histoire critique de l’Inquisition d’Espagñe, 1817–18。〕却完全没有提到对其著作死后的任何谴责。

editio princeps 于 1619 年在 Barcelona 重印，页码不同，并有少量修正。这里我们看到一个与圣德肋撒著作相当奇特的平行：后者 1588 年首次在 Salamanca 出版，也在次年于 Barcelona 重印。在这两个版本售罄之前，赤足加尔默罗会总会长已委托一位有能力的改革会史家 Fray Jerónimo de San José 准备一个新版本。该版于 1630 年在 Madrid 出版。它有一篇简短导言，说明其范围与一般性质；有若干新的、有影响力的赞许；还有编辑者所写一篇优秀的五十页圣十字若望「略传」，该文在此后大多数版本中都被复制，并且很可能比任何单一著作都更有助于使人了解圣人生平事实。不过，这个版本的最大特点，是收入了《灵歌》；它被放在卷末（按印刷者注释所说，这是一个错误），而不是放在《爱的活焰》之前——那当然才是它应有的位置。

收入《灵歌》，是编辑者为这个新版本所声称的两个优点之一。另一个优点是，他声称自己刊印《灵歌》和其他著作，都是「根据同一位可敬作者亲手写成的原始手稿」。当然，这一主张大为夸张，正如上文关于手稿所说已经表明的那样。Fray Jerónimo 不仅似乎根本没有任何真正原始手稿，而且对于 editio princeps 的遗漏，他是否弥补了一百处中的一处以上，也很可疑。事实上，除极偶然的例外外，他只是复制 princeps——包括遗漏、插入、出于善意的改进等等。他还为圣十字若望以本国语言所作的圣经引用补上拉丁文本，修正 princeps 的标点和拼写，并以自己所写的圣人「略传」取代该版的传记说明。他纠正 princeps 缺陷最多的论著是《攀登加尔默罗山》。

为 Fray Jerónimo 辩护，必须说，促使他的前任删削其版本的理由仍然有效，时代也并未改变。更令人惊讶的是，1630 年版竟为后来编辑者沿袭了近三百年。十七世纪后期和十八世纪问世的众多著作版本，在他所呈现的作品主体中增添了少数诗歌、书信和格言；随着圣人日益为人所知、日益受到深深敬奉，这些增补获得了很大重要性。但它们并没有做更多。因此，只需列举其中主要版本即可。

1619 年版的 Barcelona 出版者于 1635 年推出了一个新版本，它只是 1630 年版的翻印。1649 年 Madrid 版增加了九封书信、一百条格言和一小集诗歌；该版又于 1672 年（Madrid）、1679 年（Madrid）、1693 年（Barcelona）和 1694 年（Madrid）重印，最后一次重印为两卷本。1700 年，Barcelona 也出版了一个版本。

若不计 1701 年在 Seville 出版的一部圣人著作「简编」，十八世纪第一个版本于 1703 年在 Seville 出版——这是自 1630 年以来问世的版本中最有意思的一个。它是一本对开本，纸张良好、印刷精美；其编辑 Fr. Andrés de Jesús María 基于若干理由，声称它比此前各版有所进步。首先，他说，其中纠正了「无数极为重要的错误」；其次，《灵歌》已经「根据同一位圣师、我们的父亲亲手写成的原始手稿加以修正；该手稿保存在 Jaén 我们的赤足加尔默罗修女修院，并在那里受到敬奉」；再者，他增加了两首新诗，并把格言数量从 100 条增加到 365 条；最后，书信从九封增加到十七封，全部见于 P. Jerónimo de San José 的历史著作中。第一项主张像 P. Jerónimo 的主张一样大为夸张；第二项我们将在《灵歌》导言中谈到。然而，第三和第四项是有根据的；为这些增补以及少数较小改进，编辑者理应受到充分称赞。

十八世纪剩余时期产生的版本很少；除 1701 年简编于 1724 年重印外，我们所知唯一版本是在 1774 年于 Pamplona 出版的，此后将近八十年间，甚至连早期版本的重印都没有出现。不过，在继续这段书目叙述以前，我们必须回顾更早的一些历史。

VII

新的控告与辩护——Fray Nicolás de Jesús María——加尔默罗学派与宗教裁判所

关于 1630 年版，我们曾说，促使 Fray Diego de Jesús 删削文本的那些理由，在约十二年后 Fray Jerónimo de San José 准备其版本时仍然存在。若需要任何独立证据证明这一说法，可以在十七世纪出版的众多辩护书中找到；这些辩护书不仅在西班牙，也在意大利、法国、德国和欧洲其他国家出版。若教义没有遭受攻击，就没有理由为其撰写有力的辩护。

效法 Fray Basilio Ponce de León 的榜样，Salamanca 改革会学院的一位神学教授 Fray Nicholás de Jesús María，于 1631 年为圣十字若望写了一篇博学的拉丁文辩护，常简称为 Elucidatio。Phrasium mysticae Theologiae V.P. Fr. Joannis a Cruce, Carmelitarum excalceatorum Parentis primi elucidatio. Compluti, 1631。该书分为两部分：第一部分为圣人辩护，反驳人们对其著作提出的一般性指控；第二部分则维护从其著作中摘出的、受到审查的命题。在一般层面上，P. Nicholás 提醒读者，许多如今享有最高声誉的作家，在自己的时代都曾遭到控告并受到不公正的迫害。圣耶柔米因把圣经从希伯来文译成拉丁文而受到攻击；圣奥古斯丁因其关于恩典与自由意志的教导而受到攻击。圣大格列高利的著作曾在罗马被焚毁；圣托马斯阿奎那的著作曾在巴黎被焚毁。大多数中世纪和现代密契家都曾成为迫害的受害者——吕斯布鲁克、陶勒，甚至圣德肋撒。依他看，这类事件并没有削弱这些作者最终的声望，反而增加了它。

他继续说，也不能因为误入歧途的教师利用某位作者的著作来传播他们的错误教导，就公允地审查这位作者的著作。没有哪本书比圣经更常被异端误用；如果我们要谴责一切曾被如此对待的书，便很少有有价值的书能逃脱。同样毫无价值的，是这样的反对意见：密契文学充满困难，可能使无知者和怯懦者跌倒。且不说圣十字若望比其大多数同时代人更清楚、更明晰，因此他们许多人的著作都必须随他的著作一同归于湮没；同样的论证还可以再次用于圣经。圣书给那些以正直和单纯的心阅读它们的人所带来的益处，谁能估量？然而，还有什么书比它们更充满奥秘，更充满艰难、按人来说甚至不可达到的真理呢？

但是（P. Nicolás 继续说），即便我们承认圣十字若望著作中的某些部分，尽管阐述清楚，对一般读者来说仍然晦涩，也必须记得，其中更多内容对所有人都极具吸引力并极有益处。一方面，圣人的著作代表神的爱在旅途中的灵魂内最纯粹的升华，因此是给密契道路上最先进者的食粮。另一方面，每一位读者，无论其属灵进步多么微小，都能理解圣人的苦修教导：他关于感官炼净、克己、脱离一切属地之物、良心纯洁、德行操练等等的章节。圣人最大的敌人，并不是其教导的晦涩，而是他那不屈不挠的逻辑；借着这种逻辑，他从福音成全的基本原则中推出那些凡愿攀登此山者必须遵守的后果。他为攀登者绘出的道路如此笔直、如此艰难，以致大多数看见它的人都会立刻惊惧。

这些就是 P. Nicolás 论证的主要线索；他对此作了极为详尽的展开。我们必须简要提及其中一章：在这一章中，他仔细综合了光照派的教导，以显示它与圣十字若望的教导相距多远。他把这些虚假的默观者分为四类。第一类，是那些在祈祷中压制自己一切内在与外在行为的人。第二类，是那些让自己陷入一种纯粹静止状态、却没有对神爱的关注的人。第三类，是那些纵容身体满足每一种渴求，并声称在自己已经达到的属灵陶醉状态中不可能犯罪的人。第四类，是那些认为自己是神的工具，并采取完全被动态度的人；他们也声称自己不可能犯罪，因为唯有神在他们里面工作。这一区分在细致程度上胜过其实用性；因为这个派别的追随者除少数例外，都 professed 同样的错误信念，并且在行为上趋向同样程度的放纵。不过，通过把这些信条分离出来，P. Nicolás 更能显示它们与圣十字若望信条之间的对立。

在 Elucidatio 的第二部分中，他分析了 Fray Basilio Ponce de León 已经处理过的命题，将其缩减为二十条，并以同样数量的章节忠实处理。他的辩护清楚、有条理而令人信服，并遵循与 Fray Basilio 所采用的相似路线；作者也承认自己受惠于他。

圣十字若望的另一位辩护士是 Fray José de Jesús María（Quiroga）；他在若干著作中Subida del Alma a Dios; Apología mística en defensa de la contemplación divina; Don que tuvo San Juan de la Cruz para guiar las almas 等。既为他辩护，也颂扬他，但没有对这些命题作任何详细考察。Fray José 是一大类作家的杰出例子；因为随着光照主义让位于寂静主义，圣十字若望的教导受到越来越猛烈的攻击，当时几乎所有密契作家都提到他。也许我们应当在加尔默罗会以外的辩护者中，特别指出那位奥古斯丁会神父 P. Antolínez；我们已经提到过他对圣人三部著作所作的注释。

随着赤足加尔默罗改革会内部的密契作家学派逐渐成长——这个学派以圣十字若望为领袖，并且是密契神学史上最杰出的学派之一——它也开始分担曾临到其创始者身上的同一种迫害。要用寥寥数语描述这个炼净时代是不可能的；事实上，只有把它置于其恰当语境中，即整个时期的宗教史中，才能得到适当研究。就我们的目的而言，只需说，圣十字若望的著作再次被控告到宗教裁判所；不过，再次看来，这些控告并未受到理会，因为没有任何记录命令删订或禁止所提到的书籍。Elucidatio 也曾遭到控告，P. José de Jesús María 的若干著作也在十七世纪不同时间遭到控告；这些攻击当然等同于对圣十字若望的直接攻击。最猛烈的攻击之一，指向 P. José 的 Subida del Alma a Dios（《灵魂攀登神》），该书实际上是对圣十字若望教导的详尽注释。西班牙宗教裁判所拒绝审查该书，于是有人向罗马的宗教裁判所提出上诉。此处也未得到满意结果后，P. José 的反对者又转向教宗；教宗将此事交给禁书圣部处理，但该机构对该书作出了热情赞扬，此事随即不了了之。

尽管遭遇这些失败，加尔默罗学派的反对者仍把他们的工作持续到十八世纪。1740 年，有人再次向西班牙宗教裁判所提出请求，要求审查 P. José 的 Subida。一份七十三页的文件控告了不下 165 条命题，并声称这些命题直接取自所指著作；这一次，经过一场持续十年的冲突，该书（被描述为「错误归于」P. José这个短语无疑是为了保全 P. José 早期支持者的声誉，并出于对其叔父的尊重而插入的；他的叔父曾是一位枢机主教和宗教裁判所总裁判官。）被定罪（1750 年 7 月 4 日），理由是它含有「在实践上极其危险的教义，以及与 Miguel de Molinos 所受谴责的命题相似并等同的命题」。

我们列出这场争论的突出事实，而不加评论，作为十八世纪对密契家一般态度、尤其是对赤足加尔默罗学派态度的一个例子。鉴于当时思想的状态与倾向，迫害的事实以及它所取得的成功程度并不令人惊讶。需要牢记的要点是，研究圣人著作版本以及十八、十九世纪其教导历史的人，必须不断把这一点纳入考虑。

VIII

版本史续述——P. Andrés de la Encarnación——十九、二十世纪版本

刚才所说，将充分解释我们在十八世纪所见圣十字若望版本何以如此稀少。然而，从学术角度说，这个世纪却是一个取得巨大进步的世纪。批判研究方法得到发展并广泛传播；人们也强烈渴望获得更纯净、更接近完美的文本，并发现伟大思想家观念的原始来源。这些倾向在赤足加尔默罗会内部也有所体现，并且也兴起了一种强烈愿望，要以原始形态重新出版圣德肋撒和圣十字若望二人的著作。后一种情况的需要比前一种更大；人们觉得它如此迫切，以致不容拖延。约 1753 年的一份文件说：「在〔圣十字若望的〕著作中，已经发现许多错误、删削和其他缺陷，其存在无法否认。」P. Andrés de la Encarnación 引用（MS. 3,653, Previo 1）。如此写信给改革会总会议的会士，提出了对这些著作进行彻底修订的明确而实际的方案，并立即得到接受。于是，那位值得注意的修士 P. Andrés de la Encarnación 进入我们的历史；我们今天关于圣人的许多知识都归功于他。P. Andrés 并不是一位伟大的文体家，也没有西班牙人通常那种流畅措辞。但他有耐心、谦逊而勤勉，尤其是他禀有十八世纪批判精神的双倍分量。他被选中承担调查工作，是因为在能找到的人中，他远远最适合这项工作。1754 年 10 月 6 日的一项法令命令他开始工作。作为准备圣人著作校正文本这项任务的必要预备，他要不遗余力地搜寻每一份现存手稿；于是，他开始长途跋涉，穿行 La Mancha 和 Andalusia，遍访圣十字若望旅行中所到之地，并特别关注他曾居住相当长时间的地方。在那个时代，十九世纪的宗教迫害尚未毁坏并驱散书籍和手稿，各修会会院的档案仍然完好。因此，P. Andrés 和他的抄写助手能够抄录并校勘一些如今已经佚失的珍贵手稿；他们随即开始恢复各版本中被省略的短语和段落。不幸的是，他们的工作已经消失，我们只能间接判断它；但它似乎在各方面都值得称赞。据我们能从传到我们手中的文件中搜集到的情况，它未能通过修会严格的审查。换言之，审查人都是职业神学家，他们坚持作出如此多的修正，以致长上们——他们同 P. Andrés 一样持有开明的批判观点——认为最好无限期推迟该版本的出版。

然而，P. Andrés 为之付出如此多耐心劳作的这个计划虽告失败，却并没有完全毁灭他的技巧与坚持所结出的果实。他被命令退居自己的修院；在那里，他在一种试炼重负下度过漫长余生，而任何学者或有研读心志的读者都能估量这试炼的重大。他在隐居中尽己所能，收集、整理并重新抄写自己工作笔记中凡能从提交对象那里取回的部分。他向总会议为这一行动所作的辩护，其性情的平静令人钦佩，同时其中显出的对那项被禁止继续的任务的热切与爱，也令人动容：

数年前，我受命……为我们圣父的著作准备一个精确版本；后来，由于有正当理由呈现在我们这些父老面前，并在当时阻止其完成，我又奉命暂停劳作；我立即以最大的顺服服从了。然而，由于我发现自己拥有丰富资料，将来某时也许可以有助于出版一个真正卓越而完善的版本，我便觉得，如果我把这些资料整理成某种有用形式，使得将来若有人提议执行修会原先决定时，我不至于因见其处于杂乱状态而困窘，这并不违背修会精神。因此，我以谦卑和顺服，将我私人劳作的这些结果呈交诸位可敬者；并不是因为我心里认为这项工作应当被推荐，或若要这样做，就应当在某个特定时间进行，因为这我留给诸位可敬者和神来安排；而是为了把属于修会的东西交还给修会。因为我曾为在修会自己的这片田地上劳作而近九年免于修会规矩，所以修会不能不对我劳作的果实拥有权利，我也不能逃避把我所发现之物交到修会手中的义务……MS. 3,653, Previo 1。

我们不能考察这篇谦卑开端之后那份致审查人的有趣备忘录全文。他们的一项指控是，如果人们知道圣人著作的某些段落曾被加尔默罗会编辑者压制，修会声誉就会受损。P. Andrés 作出了明智答复：「如果出版该版本，当然有可能使此事为人所知；但无论如何，也有可能使此事为人所知。我们必须权衡两种风险，并决定若其中一种成为现实，哪一种做法会给修会带来更大失信。」他又以如下声明加强这个论证：现有版本的缺陷在修会内外都是众所周知的；并且，由于圣人著作的手稿抄本也为加尔默罗会士以外的许多人所拥有，并没有什么能阻止任何时候出现一个正确版本。这足以证明，P. Andrés 既能顺服，也同样敏锐。

除了收集这些材料，并留下记录表明自己反对审查人短视的决定以外，P. Andrés 还准备了「关于圣人著作的一些探讨；若有更熟练的手来修正文体并加以改进，必定会受到欢迎」。与这些探讨密切相关的，是他为圣人著作作注解的《序曲》。这些研究，正如前面所描述的笔记一样，全都已经佚失——无疑是同 Madrid 改革会档案中的许多其他文件一起，在十九世纪初修会会院遭劫掠时消失了。

P. Andrés 的工作留给我们的虽少，却清楚显示出改革会在十八世纪为出版一个配得上圣十字若望著作的版本所作的努力；然而，显然它不足以使一位现代编辑者在路上走得很远。并且，正如我们已经看到的，若要采纳他的判断，无论如何都必须极其谨慎；他也大大夸大了早期编辑者删削所造成的影响，无疑是为了说服自己的长上相信新版本的必要性。现代编辑者所需的材料，不在 P. Andrés 留下的文件中，而在仍然存在的加尔默罗会档案中，以及西班牙国家图书馆中；上世纪初，许多加尔默罗会珍宝都流入了那里。

P. Andrés 送交长上的工作被保存在赤足加尔默罗会档案中，但直到一百五十年后才准备了一个新版本。十九世纪，宗教迫害使这样的任务困难得多；其结果是许多珍贵手稿佚失，其中有些 P. Andrés 必定曾经考察过。此外，有一段时间，各修会被逐出西班牙；而在他们返回后，也没有从事这类事业所需的自由、时间或物质手段。著名经典丛书 Biblioteca de Autores Españoles（1853）的第二十七卷，按 1703 年版重印了圣十字若望的著作，但删去了其中的版画、索引和赞许，并附有 Pi y Margall 对圣人的「批判性评价」；该评价有一定文学价值，但在其他方面完全没有公正对待其对象。

无论 1872 年 Madrid 版，还是 1883 年 Barcelona 版，都没有为我们的知识增添什么；直到 1912–14 年的 Toledo 版，才有了新的进展。该版出自一位年轻加尔默罗会修士 P. Gerardo de San Juan de la Cruz 之手；他在完成后不久便去世了。按照其标题所说，它旨在成为「迄今已经出版的一切版本中最正确、最完整的版本」；这个目标当然是有根据的。若它没有达到人们可能希望的成功程度，也许很难指望一位相对缺乏经验的编辑者面对如此巨大的任务能完全做到——何况他几乎独自工作，而且就气质和偏好而言，是调查者多于批评家。尽管如此，它的导言、脚注、附录文件和圣人伪作汇集，以及其文本本身，都被认为值得广泛研究；该版也理所当然地受到热情欢迎。它的主要功绩将始终在于，它第一次在印刷版中把许多此前仍留在手稿中的段落恢复到其应有位置。

我们一直热切希望这个新版本〔Burgos，1929–31〕能代表在确立圣十字若望著作定本文本这一任务上的新进展。因此，我们与两位献身的助手一起，考察了每一份可以发现的手稿；其结果，在我们看来，就是我们这位作者著作的形式与内容，都尽可能接近他留下它们时的状态。

我们在任何情况下都没有专从某一份手稿，而是宁愿通过仔细的预备研究来评估每一份手稿的价值，并按每一份本身的优点加以考虑；这些优点在各部著作的导言中有所描述。由于我们的首要目标是呈现一个准确文本，我们的脚注几乎全是文本性的。除偶尔引用 1630 年版外，我们引用的唯一版本是 princeps；唯有从它那里，可以学到很多东西。当然，武加大译本中的拉丁文引文，除非出现在手稿中，否则并不列出；而且，除了偶尔纠正抄写员的错误外，我们完全按所见形态复制它们。正字法和标点不得不现代化，因为各手稿差异很大，而我们拥有的亲笔稿又太少，无法对圣人本人的做法得出任何确切认识。〔最后两段构成 P. Silverio 对自己版本的说明。本译本所遵循的路线，已在《译者序》中说明。〕