关于我们正在谈论的第一个征兆——也就是说，愿意进入属灵道路（即默观之路）的属灵人，当他不再从其中取乐，并且不能推理时，必须离开想象之路和借感官进行的默想——应当这样做有两个理由，而这两个理由几乎可以归为一个。第一是，灵魂在某种方式上已经借默想和推理的路径，从神的事物中领受了它所能汲取的一切属灵益处；其征兆就是它不能再像从前那样默想或推理，也不能像从前那样在其中找到新的甘甜或快乐，因为在那时以前，它尚未进步到为它预备的属灵境界。因为通常来说，每当灵魂领受某种属灵福分时，它至少在灵里，会在它借以领受并受益的方法中带着快乐来领受；否则，若它能因此受益，或在其原因中找到它领受时所找到的帮助和甘甜，便令人惊异了。因为这与哲学家的一句话相合：Quod sapit, nutrit。意思是：可口之物滋养并肥壮。因此，圣约伯说：Numquid poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum? 约伯记 vi, 6。食物淡而无盐岂可吃呢？这就是灵魂不能像从前那样默想或推理的原因：灵在其中所发现的快乐很少，所得的益处也很少。

2. 第二个理由是，灵魂在这个时节如今已经具有默想之灵的实体和习性。因为必须知道，对神的事物进行推理和默想，其目的在于获得某种关于神的知识和爱；灵魂每次借默想获得这一点时，就是一个行为。正如许多行为，无论属于何种，最终会在灵魂中形成一种习性；照样，灵魂不时一个接一个作出的许多这种有爱知识的行为，借重复而在它里面变得如此连续，以致成为习惯性的。神也常常在许多灵魂中，不经由这些行为（或至少不经由许多这样的行为先行），而直接把它们置于默观中，从而成就这一目的。因此，从前灵魂借着对个别事实的默想劳作而逐渐获得的东西，如今正如我们一直所说，借操练已经转化并改变为一种有爱知识的习性和实体，是概括性的，而不像从前那样清楚或个别。因此，当灵魂投入祷告时，如今就像一个人已经有人把水带到他面前，使他平安地饮用，无需劳苦，也不再被迫通过过去默想、形式和形状的水渠来汲水。〔参圣德肋撒《生平》第十一章和《内室城堡》第四寓所第二、三章中关于水的比喻。〕所以，灵魂一来到神面前，就作出一个知识行为，混杂、有爱、被动而宁静；在其中，它饮用智慧、爱和喜悦。

3. 正因如此，当灵魂处在这种宁静状态中，却有人试图使它默想，并在个别知识行为中劳作时，灵魂就感到极大的厌倦和反感。因为这就像一个孩子，正在领受已经在乳房中汇集并为他预备好的奶，却被从乳房挪开，然后被迫试着靠自己勤奋挤压和处理来获得并收集食物。又像一个人已经剥去果皮，正在品尝果实的实体，却被迫停止这样做，试着开始剥去那已经被剥去的果皮。他找不到果皮可剥，却又不能享受他手中已经拥有的果实实体；在这事上，他就像一个人，为了另一个尚未到手的奖赏〔直译：「战利品」「猎物」。〕，而离开自己已经握有的奖赏。

4. 许多人开始进入这种状态时就是这样行事；他们以为整件事都在于不断推理，并学习借图像和形式来理解个别事物，而这些对灵而言就像果皮。当他们在那实体性而有爱的安静中找不到这些事物时——他们的灵魂渴望停留在这安静中，却在其中什么也不能清楚理解——他们便以为自己正在走错路、浪费时间，于是再次开始寻找自己想象和推理的果皮，却找不到，因为它已经被剥去了。于是他们既不享受实体，也不在默想中进步，并且因想到自己正在后退、正在迷失而受困扰。他们确实正在迷失自己，不过并不是按他们所想的方式；因为他们正向自己的感官和最初的知觉方式失去自己；而这意味着他们在正在赐给他们的属灵性中有所收获。然而，他们越少理解，就越深入我们在本书所论的灵之夜；他们必须经过这夜，才能在一种超越一切知识的联合中与神联合。

5. 关于第二个征兆，所需说的不多；因为显然，在这个时节，灵魂不可能在其他不同的想象对象中取乐，也就是世界的对象；因为正如我们已经说过，并按前述理由，它在最合乎自己的对象——也就是神的事物——中也没有快乐。只是如上所述，在这种收敛状态中，想象能力惯于自行来去和变化；但这既不是按灵魂的快乐，也不是按灵魂的意志而发生；灵魂因此受困扰，因为它的平安和喜乐受到搅扰。

6. 关于第三个征兆的适切性和必要性，即灵魂借此可以知道自己是否应当离开前述默想，我认为这里也不需要说什么；这第三个征兆就是对神的知识，或对他概括而有爱的专注。因为在论述第一个征兆时，我们已经对此说过一些；以后，当我们在适当位置谈到这种混杂而概括的知识时，还会再次论述它；这将在我们描述理智的一切个别领悟之后进行。但我们要只说一个理由，借此可以清楚看见：当默观者必须离开默想和推理之路时，他为何需要这种对神概括而有爱的专注或知识。理由是：若灵魂在那时没有这种对神的知识，或没有意识到他的临在，结果就是它既无所做，也一无所有；因为它已经离开默想（灵魂借默想，以其感官诸能力进行推理），却仍没有默观，也就是我们所说的概括知识；在这知识中，灵魂运用其属灵诸能力〔直译：「灵魂使其属灵诸能力保持在行动中」。〕——即记忆、理智和意志——这些能力在当时于它们里面被成就并领受的这知识中联合起来。因此，灵魂必然在神的事物上没有任何操练，因为灵魂除了借这两类能力，即感官能力和属灵能力以外，既不能工作，也不能领受已经在它里面成就的事物。因为，正如我们所说，借感官诸能力，它能推理、探求并获得事物的知识；借属灵诸能力，它能享受它已经在前述诸能力中领受的知识，虽然这些能力本身在此并不参与。

7. 因此，这两类能力在灵魂中的运作之差别，就像劳作与享受已经完成之工的果实之间的差别；或像行路的劳苦与抵达目标而来的安息和安静之间的差别；又像预备一餐饭，与饭已经预备好并咀嚼过之后分享并品尝它、而没有任何烹调劳苦之间的差别；或像领受某物，与从所领受之物中受益之间的差别。如今，若灵魂既不在感官诸能力的运作方面——即默想和推理——有所占用，也不在属灵诸能力中已经被领受和成就的事物方面——即我们所说的默观和知识——有所占用，它就没有任何占用，而会完全闲置，也没有任何方式可以说它有所从事。因此，为放弃默想和推理之路，这种知识是必要的。

8. 但这里必须说明，我们所说的这种概括知识有时如此微妙精细，特别是当它最纯粹、最单纯、最完全、最属灵、最内在时，以致虽然灵魂被它占有，却既不能意识到它，也不能察觉它。当我们可以说它本身最清楚、最完全、最单纯时，这种情形最常发生；而当它穿透一个异常纯净、远离其他个别知识和智能的灵魂时，就会发生这种事；理智或感官本来可能执持这些个别知识和智能。这样的灵魂既然不再有那些理智和感官习惯并惯常占用自己的事物，就意识不到它们，因为它没有自己惯常的感官能力。正因如此，当这种知识最纯粹、最单纯、最完全时，理智对它的意识最少，并认为它最幽暗。相反，同样地，当它在理智中本身较不纯粹、较不单纯时，它在理智看来就最清楚、最重要，因为它披上、混合或卷入某些可理解的形式，理智或感官可以抓住这些形式。〔动词是 tropezar en，既可意为「偶然碰见」——即遇到（并加以利用），也可意为「被……绊倒」——即这些形式可能成为绊脚石或陷阱。我认为至少暗示了后一种意思。〕

9. 以下比较会使这一点清楚可解。若我们思考一束阳光从窗户射入，我们会看见，这束光越充满物质的微粒和尘埃，就越显得可触知、可见，并且对感官之眼越明亮；〔直译：「对感官的视觉」。〕然而显然，这束光在那时本身最不纯粹、清楚、单纯和完全，因为它充满如此多的微粒和尘埃。同样我们看见，当它最纯净、最不含这些微粒和尘埃时，它在物质的眼看来就最不可触知、最黑暗；它越纯净，在眼看来就越黑暗、越不可领悟。若这束光完全纯净，并脱离所有这些尘埃和微粒，甚至脱离最细小的尘点，它在眼看来就会完全黑暗而不可见，因为其中缺少一切可见之物——也就是视觉对象。因为眼找不到可停留的对象；光并不是视觉的本有对象，而是可见之物借以被看见的方法；所以，若没有可见对象让太阳光或任何光得以反射，就什么也看不见。因此，若一束光从一扇窗进入，又从另一扇窗出去，没有遇到任何具有物质形式的东西，它就完全不会被看见；然而，尽管如此，这束光本身会比它因充满可见对象而被更清楚地看见和察觉时，更为纯净而清楚。

10. 在属灵之光的领域中，关于灵魂的视觉——也就是理智——也发生同样的事；我们所说的这种概括而超自然的知识和光，如此纯粹而单纯地照射在理智上。它完全从一切可理解形式——这些是理智的对象——中超脱并被移开，以致既不被察觉，也不被注意。相反，有时（也就是当它最纯粹时），它会成为黑暗，因为它使理智离开其惯常的光、形式和幻想；于是这黑暗就被更清楚地感觉并意识到。但是，当这神之光以较小力量照射灵魂时，灵魂既不察觉黑暗，也不注意光明，也不领悟任何它所知道的事物，无论其来源为何；因此，灵魂有时仿佛停留在一种极大的遗忘中，以致它不知道自己曾在哪里或做过什么，也意识不到时间的流逝。因此可能发生，也确实发生，许多小时在这种遗忘中度过；而当灵魂回到自己时，它以为只过去了不到一瞬，或根本没有时间过去。

11. 这种遗忘的原因，是占有灵魂的这种知识的纯净和单纯；它使灵魂单纯化、纯净化，并从感官和记忆的一切领悟与形式中洁净出来；灵魂在意识到时间时〔或：「当它依赖时间时」；直译：「在时间中行动」。〕曾借这些领悟与形式行动。因此，这知识使灵魂留在遗忘中，并且没有时间意识。〔或：「并独立于时间」；直译：「没有时间」。〕所以，这祷告在灵魂看来极为短暂，虽然正如我们所说，它可能持续很长一段时间；因为灵魂已在纯粹智能中联合，而这不属于时间；这就是据说能穿透诸天的简短祷告，因为它简短，也因为它不属于时间。E.p. 将这几行修改为：「……它曾在纯粹智能中；这就是据说能穿透诸天的简短祷告。因为它简短，也因为灵魂没有意识或注意到时间。」P. José de Jesús María 对这一段评论如下：在默观中，灵魂离开海岸，完全看不见陆地，为要把自己沉入神性本质那广大海洋和不可穿透的深渊；它把自己隐藏在时间领域中，进入永恒最辽阔的界限之内。因为灵魂在这种默观中被带入的纯粹而单纯的智能，正如古代狄奥尼修斯（Myst. Theol.，第二章）和我们的父亲所指出的，并不服从时间。因为正如圣托马斯所说（第一部，第 118 题，第 3 条，及其他处），灵魂是属灵实体，高于时间，也高过诸天的运动；它只是因身体之故才服从这些运动。因此看来，当灵魂从身体和一切受造之物中撤出，并借纯粹智能把自己沉入永恒事物中时，它就恢复其自然统治权，并升到时间之上；即使不是按实体而言，至少也是按其最完全的存在而言；因为灵魂最高贵、最完全的存在，更多在于其行为，而不是其能力。因此圣贵格利说（《道德论》第八卷）：「圣徒甚至在今生就进入永恒，瞻视神的永恒。」它穿透诸天，因为灵魂在属天智能中联合；当灵魂醒来时，这知识在它里面留下它所造成的效果，而灵魂并没有意识到这些效果；这些效果就是灵被提升到属天智能中，并从一切事物及其形式、形状和记忆中撤出并抽离。大卫描述自己从同样的遗忘中回到自己时所发生的事，说：Vigilavi, et factus sum sicut passer solitarius in tecto。诗篇 ci, 8〔A.V., cii, 7〕。意思是：我清醒难以入眠，如同房顶上孤单的鸟。〔西班牙文 pájaro，「鸟」，源自 passer，「麻雀」。〕他使用「孤单」一词，是为表示自己从一切事物中撤出并抽离。他所谓房顶，是指灵被提升到高处；因此，灵魂仿佛对一切事物都无知，因为它只认识神，却不知道如何认识。因此，新娘在雅歌中宣称，她的睡眠和遗忘所产生的效果之一就是这种不知。她说自己下到园中，说：Nescivi。雅歌 vi, 11。也就是：我不知道从何而来。虽然正如我们已经说过，灵魂在这种知识状态中，以为自己什么也没做，完全没有被占用，因为它既不以感官工作，也不以诸能力工作，但它应当意识到，自己并没有浪费时间。因为，虽然灵魂诸能力的和谐可能停止，它的智能却正如我们所说。因此，智慧的新娘在雅歌中自己回答了这个问题，说：Ego dormio et cor meum vigilat。雅歌 v, 2。仿佛她说：虽然就我的自然自我而言，我睡着了，停止劳作，我的心却醒着，在超自然知识中被超自然地提升。1630 年版在本段末尾加上的话（「我们可以借以知道灵魂是否被这种隐秘智能占用的征兆，是看见它不乐于思想任何事物，无论高低」）在诸抄本和 e.p. 中都没有。当圣十字若望使用「停止」「闲暇」〔ocio，拉丁文 otium〕、「安静」「归于无有」「睡眠」（指诸能力）等词时，他并不像光照派那样认为，理智和意志在默观行为中被动到失去一切力量和生命力，以致默观者即使犯下最粗重的罪也不会犯罪。按照圣十字若望，灵魂的生命能力即使在最高的默观中也参与其中；理智专注于神，意志爱神。诚然，它们不是以自身通常而自然的方式工作——也就是借理性和想象——而是超自然地，借圣灵的傅油工作；它们被动地领受这傅油，并不出于自己的任何努力。正是在这种意义上，圣人富有表现力且恰当地使用上述词语（「停止」「闲暇」等），因为凡是不经劳苦和努力而完成的事，用被动的图像来描述，胜过用主动的图像。再者，灵魂并不知道自己的诸能力在这种崇高默观中工作，虽然它们无疑确实工作。圣十字若望既是哲学家，也是密契家，不会否认理智和意志在默观中具有生命性的内在活动。他的推理得到 P. José de Jesús María 的支持（Apologia Mística de la Contemplación Divina，第九章）〔P. Silverio 在 Obras 等书第二卷第 130 页注中详引〕。

12. 但必须认识到，我们不应以为，当灵魂处于我们这里所描述的状态时，这种知识必然造成这种遗忘；这只在神暂停灵魂一切能力——无论自然的还是属灵的——的运用时才发生，而这种情况很少发生，因为这种知识并不总是完全充满灵魂。就我们所处理的情形而言，足够的是：理智从一切个别知识中撤回，无论暂时的还是属灵的；意志也不愿就二者中的任何一种去思想，正如我们已经说过的，因为这是灵魂被占用的征兆。当这种知识只应用并传达给理智时，必须把这看作确实如此的标志；这种情况有时发生在灵魂无法察觉它的时候。因为，当它也传达给意志时——这几乎总是会发生——灵魂若对此反省，就至少会明白自己是在这种知识中有所从事并被占用，因为它意识到其中有爱的甘甜，却没有关于它所爱者的个别知识或理解。正因如此，这种知识被描述为概括而有爱的；因为，正如它在理智中如此，幽暗地传达给理智；照样，它在意志中也是如此，甘甜和爱以混杂方式传达给意志，以致意志不能清楚认识其所爱的对象。

13. 现在说这些，足以解释灵魂应当被这种知识占用是多么合宜，好使它可以离开属灵默想之路，并确信，虽然它似乎什么也没有做，但若它在自己里面辨别出这些征兆，就是被善好地占用了。从我们所作的比较也可以认识到，若这光以更可理解、更可触知的方式呈现给理智，就像太阳光充满微粒时呈现给眼睛那样，灵魂不可因此认为它更纯净、更明亮、更崇高。显然，正如亚里士多德和神学家所说，神之光越高、越崇高，对我们的理智而言就越黑暗。

14. 关于这种神性知识，无论就其本身而言，还是就它在默观者身上所产生的效果而言，都有许多可说。所有这些我们留待其适当位置再说，尽管有此承诺，圣人后来并未按他这里的措辞所暗示的那样详尽地回到这个题目。因为虽然我们在这里谈到了它，但若不是我们不愿让这教义比已经有的更混乱一些，就没有理由如此详尽地谈论它；我承认它确实已经非常混乱。这不仅是因为这题目本身如此非凡而幽暗，无论口头或书面都很少以这种方式处理，也是因为我粗糙的文体和知识的缺乏使它更加如此。再者，由于我对自己解释它的能力有所顾虑，我相信自己常常写得过于冗长，超出我正在处理的那部分教义所必需的限度。在此我承认，我有时是有意这样犯错；因为一种推理方式无法说明的事，也许会借另一种，或再借其他方式而得到更好理解；我也相信，我以这种方式给以后要说的事倾注了更多光。

15. 因此，在完成我这论述的这一部分以前，我也觉得适宜先回答一个可能就这种知识的持续而产生的问题；这将在下一章简要处理。