Lorraine Murray在其题为《镜中女士》的短文中，鲜明地讲述了她如何像我们社会中的许多女性一样，一生大部分时间都在与对自己体重的强烈自觉挣扎。她并未声称自己患有临床意义上的进食障碍，但仍把自己从童年肥胖到成年人身材已恢复正常却依旧时刻焦虑「该或不该吃」的历程描绘得相当深刻。Lorraine Murray, “Loving the Lady in the Mirror,” 《America》, 2003年2月17日, 14–16页。有段文字她特别坦承这份执念在成年生活中的持续表现：「即使我穿上更小尺码的衣服和牛仔裤很开心，可对镜一看，我看到的并不是新的自己。相反，我看到的是一个胖女人在回望我。」

她的故事需要从多个面向解析：诸如社会对女性身材的要求、即便体重偏高是否就该如此纠结饮食等等。然而，对本章而言最重要的，是她如何「看」自己——「问题在于，当我望向镜子时，一个胖女人也在回望我」。Murray的种种饮食焦虑和身材自觉，源于她对自我形象的看法。尽管她知道自己并不超重，因为是她自己报告了成年后的衣服尺码，可她仍承认自己还是以另一种方式看待自己。然而恰是后面这种看法，或说对事物真实状况的把握，在驱动她的诸多行为。因此，令人遗憾但并不意外的是，即使连衣服标签上的数字都变小了，她还依旧深陷饮食忧虑。本章要说明的一点是：我们如何看待事物的真实状况，无论我们的看法准确与否，都会影响我们的行为。

既然Murray是以这种方式认知自己的外形，那她纠结体重便不足为奇。当代有位伦理神学家描述了我们如何看待事物在道德上的重要性，并主张我们必须拥有「真实的看见」。Paul Wadell, 《Becoming Friends: Worship, Justice, and the Practice of Christian Friendship》（Grand Rapids: Brazos, 2002年），121–30页。简而言之，如果我们看不对，就无法行得对。如果我们无法准确把握事物的真实状况，就不可能有德地行动。所以，对Murray而言的问题在于，她为何会这样看待事物？为何不「睁开眼睛」，正确地看事物？于是她就不必为吃东西如此苦恼了！

拿一个与体重和饮食挣扎的女性作为引子来讲述德行，或许会令人感到冒犯。Murray因为把自己看成胖子就算犯罪吗？这确实是个正当的问题，像她这样如何看待自身、又应为此负何种责任，在后文的「良心」讨论中会提到。但是，这个疑问也可能透露出一种「义务道德」视角，主要专注在遵守规则和归咎。虽然这些也很重要，但本书主要以「幸福道德」为切入点，把伦理神学当作一种活出美好人生的路径。这样的生命最符合真理，或说最符合事物的真实状况。无论Murray是否值得责备，她都没有按真理而活。她没有正确地看待自己，也因此妨碍了自己活出美好人生的能力。

再举个例子来说明「正确看待事实」对道德的重要性。上一章谈到使有德情绪习惯化时，提到了认知调节——透过重新想象你如何看待某情境，从而塑造情感。我们也引用了电影《美丽心灵》里的一幕，那位妻子经由此法改变自己对患精神分裂症丈夫的看法，因而改变对他的感受。但这里也出现一个令人不安的可能性：万一有人将情境以违背德行、甚至自我毁灭的方式加以重新想象呢？确实，许多遭受配偶虐待的受害者就会这样做，她们说服自己「他不是真的有意这样」或「这不是他真正的样子；他只是压力太大」。这种自我欺骗的可能性是否意味着我们永远不该重新想象处境？

抵御自我欺骗或错觉的方法当然并非拒绝换个角度看事物。有时这恰恰是帮助一个人摆脱自我欺骗所必需的。真正关键的是，准确地重新想象事物，使我们对处境的把握更符合，而不是更背离，事物真实状况的真理。所以若我们是《美丽心灵》中那位妻子的朋友，就要帮助她确保自己更准确，而不是更不准确地理解与丈夫的关系；若我们是Lorraine Murray的友人，也要帮助她更真实地看待自己，知道自己作为一个女性无需如此焦虑饮食。在这两种情形下，我们都是帮助对方更真实、更准确地看待事物，从而使他们能够行得好。本章的关键洞见，是一位二十世纪大量论述德行的思想家所用的一句简洁话：「真先于善。」Josef Pieper，《四枢德》（Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1966），第2页。稍后，Pieper（第23页）基于托马斯阿奎那的一句话，对同一主张作了另一种表述：「善预设真。」行善需要先真实把握我们周遭事物的状况。正如Murray的故事令人遗憾地说明、也如《美丽心灵》中妻子的认知调节所提示的，看不准事物原貌将严重妨碍美好生活。

本章要探索伦理神学中两个都与「正确看见」密切相关的关键主题。第一个是「明智」这一德行，它帮助我们在实践事务上正确看清事物，并将这种真实把握转为行动。它对有德生活如此重要，以至于在西方传统中一直被视为四枢德之首。章节前半段会定义明智，探讨它的重要性，并举些例子说明人何时明智、何时不明智。

后半章则讨论一个关联术语的含义：「良心」。我们会解释其内涵，以及为何基督教传统大胆主张人必须始终遵从自己的良心。不过，这个传统也一直认为人的良心可能出错，于是出现一种令人不安的可能性：一个人可能遵从自己的良心，而这样做时实际上却是在行错事。要说明这如何以及为何会发生，并说明我们如何在这类情形中判断责任，则是本章第二节的最后任务。

本节的重点在于说明「明智」这项枢德的含义。做一个明智的人，使人能够正确看见，并将那种真实的看见转化为行动。定义这项关键德行之后，本节会继续解释明智运作的不同方式、为何它在四枢德中居于首位，以及明智的正确看见与聪明之间有什么关系。最后以一些例子展现为做个明智的人需要什么技能，以及何为不明智，帮助你充实对明智之德的理解。

定义明智

比起节制，「明智」更易被曲解，部分原因在于这个术语的英语翻译。拉丁文prudentia并非单纯指英语「prudence」常常意味着的「谨慎小心」或「戒备」。Prudentia更适合译为「实践智慧」，或正如近代某位伦理神学家所偏好的说法，「良好判断」。Herbert McCabe, OP, 《God Still Matters》（伦敦：Continuum, 2003年），152–65页。不过，鉴于「prudence」作为这一德行的英语术语十分常见，本书仍使用「明智」这一译法。

何谓明智？简言之，明智是一种德行，帮助我们正确地看清外在世界事物的真实状况，并将此种真实把握导向正当行动。它让我们能精准评估情境，找出最佳方案，并付诸执行。关于明智的三个阶段，参见托马斯阿奎那《神学大全》（纽约：Benziger Bros., 1948）II–II 47,8；若要阅读一部出色（也艰深）的当代明智讨论，可参Daniel Westberg的《Right Practical Reason: Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas》（牛津：Clarendon Press, 1994）。这是种「实践智慧」，因为它并非置身事外地知道事物是什么样子。正如《天主教教理》（引用阿奎那）所言，明智就是「行动中的正确理性」。《天主教教理》第二版（梵蒂冈城：Libreria Editrice Vaticana, 1997），1806。明白这一点至关重要。若明智仅仅是关于该怎么做的正确知识，那就可能拥有这项德行，却从不通过正确行动把这种知识用出来。Murray描绘自己与体重挣扎时，就显示了这一点的重要性。如果被问到，她知道关于自己体重的真相，也知道自己因此应该如何行动。但她并没有把这一点付诸行动。明智并不仅仅是「知道得更清楚」，就像Murray知道自己并不超重那样。遗憾的是，Murray并不明智。明智不只是对某处境作出良好斟酌并确定最佳行动方案；它也包括根据那种斟酌行事良好。

为何一定要正确看见，或真实把握事物，才能行得好？难道我们不只需做善的事吗？还有，不能靠守规则来确保自己做善的事吗？诚然，明智的人知道规则是什么；有时如何遵守规则也非常清楚。但明智并不是把一般规则演绎式、机械式地套用到具体情境中。明智是一种能力，使人能在具体情境中看见并活出善。比方说，本书至今反复出现的一个主题是：德行在于中道。德行就是对饮食等事物拥有有序良好或合理的欲望。但当然，这只是引出了问题：什么才构成合适或有序良好的欲望？例如，什么才算适度饮酒？或者回到上文Lorraine Murray的例子，关于她的身体尺寸，事物的真实状况是什么？这又如何决定她应该吃什么？明智的人能在具体情境中看见中道，并将它付诸行动。

也因此，「明智」比「节制」更不易抓住。我们往往能更容易想到自己感官欲望曾经有德或无德的方式。饮食、饮酒或性欲适度与否的场合，对我们来说立刻就很明显。其实，明智或不明智的场合同样普遍，却可能因为这项习惯所治理的活动类型而没那么明显。明智是一种德行，使我们能够把实践决策做得好。实践决策，或实践推理，就是我们落实自己的欲望，或有效地把它们付诸行动的能力。它关心的不是我们想要什么，而是如何达成它。

好比一位母亲有两个十几岁的女儿。她深爱自己的孩子。她的家人都知道这一点。但她的家人也清楚看见，尽管她非常爱孩子，也希望她们好，她却不断作出糟糕决定，无法有效地把这种爱活出来。有时她在设定规则时非常宽松，例如门禁时间，并不是因为漠不关心，而是因为她希望孩子们玩得开心，不要被太多规则压得喘不过气。另一些时候，她又担心自己太宽松，于是出于对女儿真正益处的关心，为她们设下过于严格的规则。

问题在于，尽管这些关于如何抚养青少年的实践决定本是为了她们的好，实际上却伤害了这两个女孩。规则缺乏一致性，使女孩们不信任母亲，也怀疑她是否真的想要她们最好的益处。此外，规则缺乏连贯性，也使女孩们无法理解并为自己接纳这些规则的目的和意义。遗憾的是，这位母亲没有看见自己规则的不一致，也没有看见这实际上如何伤害了女儿。虽然这位母亲有好的欲望，也确实爱自己的女儿，但这些美好的愿望不足以落实她的欲望。尽管披头士唱过「all you need is love」，但事实并非「你只需要爱」。这位母亲需要明智，才能作出好决定，有效地把她对女儿的爱付诸行动。如果这位母亲把实践决策做得好，我们会称她为明智。但在这个例子中，她是不明智的。

明智的首要地位

从前面的例子中可以看出，要有效地践行任何德行行动都需要明智。教养孩子（涉及正义）、合理适度地追求享乐（涉及节制）、在面临困难时采用正确态度（涉及勇毅），都需要对现实状况有清晰认知，才能把德行的倾向转化为有效行动。正因如此，明智一直被称为在其他枢德中居首。它被称为「德行的驭手」。《天主教教理》1806；参见阿奎那《神学大全》II–II 47。「驭手」这个意象可能取自柏拉图的《理想国》。西方思想家一直把明智理解为居首位，但他们以不同方式这样理解；这一点对我们的分析并非必要（不过上一章最后一节关于柏拉图/康德与亚里士多德/阿奎那差异的讨论已有所暗示）。换言之，明智是引导其他德行进入行动所需要的。没有它，其他德行只会踉跄无力，难以有效。

明智究竟怎样让德行行动落地？一位当代道德学者指出，不能把明智仅仅理解为替我们的德行欲望设定道路。那是其中一个功能，但她认为一共有三个。参见Jean Porter，《Nature as Reason》（Grand Rapids: Eerdmans, 2004）。以下例子也来自Porter，第313–16页。首先，明智的确要为把一种德行欲望付诸行动设定具体的方法或道路。想象你打算捐款给最近一场自然灾害的受害者。这是慷慨的意向。但当然，你还没有落实这个有德目标。如果你把钱交给一个来历不明、没有资质、却声称正在为那些受害者募款的人，钱可能永远到不了那里，你也就没有服事到原本想帮助的人。所以，一个潜在的慷慨行为若是不明智地去做，也就没有做好。但如果你在天主教慈善会或红十字会为那场灾害受害者筹款时把钱捐给它们，那么鉴于这些组织的历史和声誉，你可以合理确定善款会到达预期对象。这里，一个有德的倾向通过良好的实践决定得到落实，使一个有德行为确实在明智的引导下发生。这个例子揭示了明智的一个任务：如何执行有德的意向。

在明智的第一个功能里，如何慷慨地行动已经很清楚，需要正确看见的只是如何执行这个行动。第二个例子则显示，有时明智帮助我们首先确定什么才是有德行为。例如，某位父亲既想在经济上支持儿子，又想教他学会珍惜金钱。如果有可能，这位父亲是否应该提供儿子的大学零花钱？那算慷慨吗？还是他应该要求儿子去工作，以免宠坏他？与前例类似，这位父亲若想达成好目的，也要靠明智去判断具体该怎么做。但在明智的第二个功能中，问题不只是为一个显然好的行动设定道路，而是在眼前具体处境中判断什么才算有德行为。这是明智使我们能够作出好决定的第二种方式。

再来看明智对于良好实践推理所必需的第三种方式。在现实生活中，我们关于如何作实践决定的反思，并不总是涉及执行一个明显的善行（捐钱给慈善机构），或根据某个关系的特殊性弄清哪些行为有德（父亲与儿子）。明智常常是在一个人的生活中恰当地平衡许多不同的委身和计划。比方说，学期快结束时，常有学生告诉我，他想来我的办公室解释为什么他在我的课上完全落后了。很多时候，这既不是健康或家庭紧急情况，也不是疏忽或漠不关心。常常是学生只是被自己对各种好项目的委身压垮了，发现自己无法平衡所有事情。结果，他们忽略了一项重要任务（比如一门课），或者设法做完所有项目，却没有一件做得好。这正是明智第三个功能的完美例子：明智的人能正确看见自己生命中真正最重要的项目是什么，并知道如何相应地排序。这确实可能意味着不能参与某件有价值的事。它可能意味着说「不」。但明智的人既不会忽略重要委身，也不会过度扩张自己。这需要正确看清事物，并据此决定。

难道只有聪明人才能成圣？

举这些例子，希望能说明为什么明智者的正确看见并不是只要睁开眼睛就行。明智不是视力问题，而是良好判断。它意味着准确把握世界中事物如何运作。有些人会立刻疑问：这样是否意味着一个人必须聪明才能圣洁？若真实看见事物对有德生活如此重要，聪明人是否更有优势？两位二十世纪基督教作者（Herbert McCabe, OP, 和C. S. Lewis）很精彩地回答了这个问题。SAT分数更高的人显然不一定更圣洁。所以，如果聪明指的是书本聪明，那么更聪明的人不一定更有德。正如McCabe所说，「这里所关切的不是理论思考，不是处理概念和词语，而是在人类行为事务上的实践精明和常识。」McCabe，《God Still Matters》，155–56。 Lewis则直截了当地说：「如果你恰好天生只有一个很平庸的脑袋，神也不会因此少爱你，或少使用你。」C. S. Lewis，《返璞归真》（旧金山：HarperSanFrancisco, 2001），77。

不过，Lewis继续说：「祂给很少有判断力的人也留有位置，但祂希望每个人都使用自己所拥有的判断力。」McCabe更直言，他声称「没有愚蠢的人能是好人」。McCabe接着说：「不合理、固执、偏执和自我欺骗本身都是该受责备的，也构成了那种作为恶习的愚蠢。」McCabe，《God Still Matters》，155。他指出，问题不只是使用你所拥有的判断力，也在于真正有德所需要的那种判断力或聪明是什么。后面这些之所以是愚蠢的类型，是因为它们是对事物真实状况的不准确把握。你并不总是对的（固执）。不同种族的人并不是不平等的（偏执）。而拒绝看见自己可能错了，会让你既无知又应受责备（自我欺骗）。

如McCabe所言，「有一种『教育』意义（与常见用法很不相同），在这种意义上，受过教育的人确实比未受教育的人有道德优势；若非如此，教育就不会是一项严肃的人类事业。」同上，156。这在一定程度上解释了为什么亚里士多德著名地声称，年轻人永远不可能完全有智慧。亚里士多德，《尼各马可伦理学》，收入Richard McKeon编《The Basic Works of Aristotle》（纽约：Random House, 1941），1142a。理解人如何行为、能够预见自己行为的后果、学会什么才真正重要，都需要生活经验。这些技能以及其他技能，都使我们能够正确看见事物并据此行动。它们是明智的一部分，因此也是有德所需要的，因为明智是德行的驭手。

在阐明明智可能包含哪些具体技能前，这里先补充两点观察。其一，应当注意，实践决策既是个体行为，也是群体活动。因此，明智具有彻底的社会性。在一种意义上，这很明显。我们常常向他人寻求指引，来塑造自己所作的决定。但在更深层的意义上，我们如何看待事物的真实状况并据此行动，深受塑造我们的社群影响。我们通过自己如何被养育、以及看见别人如何养育孩子，来学习如何养育孩子。我们甚至可能因为在某个时期的某个社会中长大，而学会以某种方式看待某个种族的成员。所有这一切只是说，我们如何看待事物并据此行动，在很大程度上受我们所生活的社群塑造，无论是好是坏。

至于第二点观察，用几句话谈谈教育的道德重要性来结束本节是合适的。正如McCabe所说，教育这个词的常见用法——即上学、上课这种正式意义——与德行关系不大。但在他所偏好的更广泛、非正式的意义上，教育对于成为有德的人至关重要。正是通过这种更广义的教育，我们学习到自己的家庭、教会和社会如何看待事物，并如何活出这种看见。某些活动，如性行为、饮酒和进食，如何被示范，会塑造我们如何看待这些活动的意义，以及它们在美好生活中的位置。我们周围的人如何对待穷人、孩子、配偶和其他种族的人，会塑造我们如何看待他人并与他人相处，从而塑造我们的正义能力。在所有这些意义上，正式教育和非正式教育一样，都可能成为传递真实或受欺骗的事物看法的有力工具。二者也都能装备人，使人有眼光看见流行实践中的虚假。就这层意义来看，没有比教育更具重大道德意义的事业了。

明智的构成要件与不明智的表现

在进入良心议题前，值得看看明智包含哪些「组成部分」或「子德行」。还记得阿奎那说，每个枢德底下都有一系列相关德行。凡是能让一个人在实践推理上行事得当的稳定倾向，都可谓是明智的「部分」或「次级德行」。阿奎那对此有经典阐述于《神学大全》II–II 48–49；他使用的「部分」是一个技术性术语，这里不用细究。让我们在此讨论三种各具特色的「子德行」，并留意它们的原拉丁名称，以准确呈现其功能：记忆（memoria）、虚心受教（docilitas）与机敏决断（solertia）。可参考Josef Pieper在《The Four Cardinal Virtues》第14–18页阐述；本段依照Pieper挑选阿奎那提到的若干要素，同时也扩展Pieper原有论述。它们能更进一步让我们领会明智如何助我们真实地行动，以及不明智又如何阻碍真实的行动。

称记忆（memory）为一种德行似乎很怪——记忆不就是储存讯息、日后再提取吗？在这样一项能力上，能有什么可以称赞或谴责？这也许适用于保存电话号等普通资讯；即使有人忘记或记错了电话号，也不见得该指责他们。但「忠实的记忆」对于做出正确的抉择却相当关键，有时其中确实会涉及值得激赏或归咎之处。想想，当两个朋友吵架时，我们常让他们各自陈述来龙去脉，多半听到的说法大同小异、却又有重要差异：人往往为凸显对自己有利的一面而记忆，忽略了自己可能的错处，反倒放大了自己受的委屈。

这类问题不仅存在于个人，也见于群体层面。比如说，翻阅1950年代前的美国教科书，就会发现对于奴隶时代做了怎样的扭曲记述；或阅读更近一些的日本教材，看看它们如何记述二战前在中国发生的事，你会发现其中没有提到日本在那里犯下的暴行。在这些例子中，你读到的是被扭曲了真相的群体记忆。不能准确记住历史，会妨碍一个人作出良好的实践决定。因此，无论在个人还是群体层面，都需要忠实记忆这一德行来运用明智。

第二项「子德行」是虚心受教（docility）。我们平常听到这个词或联想成「盲从他人」，但在此则意指一种开明的态度，愿意接受他人指点。由于我们不可能无所不知，而正确把握事物真相又是行动的必要前提，因此就须谦恭地向他人请益，才能更贴近真实进而改善行动。这就是第一章在讨论权威时所描述的。当然，这也需要信任；若是错信某人，也会受骗。事实上，拥有虚心受教这一子德行，也包括一种判断感：知道该信任谁来获得指引，以及何时寻求指引。若因为害怕被骗就拒绝倾听任何人，那就会变得封闭，并且半盲。平常我们也会咨询好友、师长、顾问来帮助自己获取更准确的视角，「虚心受教」就是指能妥善寻求、并接受指引的技能。

最后，solertia在英文中没有明显的同源词，或可译为「敏捷的决断力」。这与Pieper的理解相符，虽然他用的词是「nimbleness」（同上，17）。Solertia指在遇到意外情形时，能迅速研判情势并有效行事，以达成自己良好目标的本事。想个日常例子：你和七个朋友本要在校园停车场集合，一同驾车去城里吃晚餐，结果其中一个人临时不能来了，而她和你一样，原本是驾驶人之一。怎么办？具备solertia的人会立刻站出来，评估局面，并在新的情况下促成大家原本的计划。他们能迅速评估可行行动。还有谁带车了？能不能借室友的车？或者干脆换个近一点、走路就好？虽然这个例子在道德上无关紧要，但在所有相关人的益处具有道德重要性的情形中，就需要这种子德行。我们很容易想象，一位老板必须处理某个员工突然对同事表现出的粗鲁行为，或一个有四个孩子的父母必须迅速果断地照顾受伤的孩子，同时又不忽略其他三个孩子。展现出solertia的明智之人，能在这种意外处境中作出良好的实践决定。

当然，也有「不明智」（imprudence）这种恶习，指的是没有把实践决策做好。不明智也有几种类型，但其中两种很好地概括了明智的基本特征：既正确看见事物，又让这种实践知识推动良好行动。一方面，具有轻率（thoughtlessness）恶习的人，行动迅速却没有充分留意情境，因此往往无法真实把握情境来引导自己的行动。另一方面，具有优柔寡断（irresoluteness）恶习的人，对该做什么反复思量，却从不让这种斟酌转化为行动。因此，即使有正确看见，也没有落实在行动中。这两种习惯，在这个例子中也就是恶习，都是不同类型的不明智。

「良心」（conscience）这个词在日常中很常见，却也易被误解。我们常听说「我良心不安」，或遇到周围有人做错事时，就恼火地怀疑他们到底还有没有良心。「良心」有较好和较差的理解方式，此章第二节就承担起说明这个概念的重要任务。它与这里相关，是因为良心和明智一样，对于正确看见以便正确行动至关重要。正因如此，良心一直是伦理神学的基石用语。在基督教传统里，「良心」这一术语的基础是一段经文，其中圣保罗肯定，没有神律法的人仍有道德律「刻在他们心里」（罗 2:14–16），他们的良心也一同作证。良心在林前 10 中也扮演重要角色。

定义良心

当代有位伦理神学家在探讨「良心」的入门文章中问：人之所以无法活出有德生活，主要挑战是什么？Darlene Fozard Weaver，「Conscience: Rightly Formed and Otherwise」，《Commonweal》，2005年9月23日，10–13页。一般会说是「抵抗诱惑」。我们想起两肩各坐着天使、恶魔之间的抉择：我们知道该怎么做——天使告诉我们。然而，我们也受诱惑去做自己想做的事；那正是魔鬼鼓励的。这里与格劳孔式的道德与美好人生观之间的相似应当很清楚。在这个模式中，我们真正想做的事与应该做的事相冲突。而在这个模式中，告诉我们应该做什么的肩膀上的小天使，就是我们的良心。

我们大概都曾陷于类似情境：明知不该做某事，却又因为诱惑而心动。抵抗诱惑确是实践德行的重要一环。当然，回想第一章的讨论，本书强调那「小恶魔」所鼓动的，其实并非真正对我们有益之事。它暂时看起来也许是我们想要的，但事实上，如苏格拉底所言，我们「真正」想要的其实是有德，不仅因为这在道德上是善的，也因为有德地生活会带来真正的幸福。

但请注意，以上这种活出有德生活的主要挑战模式里，要做的正确事情对我们来说已经非常明确了。它也许被体验为负担或义务（尽管实情不是这样），但有德生活包含什么，并没有疑问。但在许多情况下，我们之所以无法活出德行，主要障碍并非来自「明知故犯」，而是初始就不确定何谓正确之举。比方说，一个大学生正在考虑要不要和男朋友在性上更进一步（具体是什么层次，这里先不细说，后文会特别讨论性）。她对更亲密的性关系有好意图：她确实深深关心对方，并想以身体方式表达对他的爱。但她却也有出于好意的顾虑：她明白此举会对两人关系造成极大影响，不确定他们的关系能否承受这改变，或者他们长期的共同计划到底是什么。再说一次，这并不只是一个「知道正确的事是什么，却说服自己去做别的」的例子，就像我们所有人在没能抵抗诱惑时所做的那样。这是一个关乎能否真正判断什么才是有德之举的问题。

此情境说明另一个活出有德生活的重要障碍：不知道究竟什么才是善的事。不同于前一个模式，这里可以说，这个人并没有现成的正确答案。要想过有德生活，既要抵抗已知错误之事的诱惑，也要首先知道什么是正确的。而「了解何谓正确」恰恰是「良心」的范畴。简言之，「良心就是理性的判断，借此人在自己将要做、正在做或已经完成的某个具体行为上，辨识它的道德品质。」《天主教教理》，1778。它代表我们发自内心深处真诚认为「这是正当之举」，并不被任何诱惑、同侪压力或其他挑战动摇。有时，活出有德生活的挑战在于遵从良心所说的正确之事，因为我们想做别的。但有时，挑战在于发展或塑造我们的良心，好让我们一开始便知道应做何事。

如此看来，在同一章里讨论「明智」和「良心」就显得恰当。这两者都关乎在实践事务上「正确看到」，好让我们能「正确行动」。然而，它们之间仍存在重要差异。良心指你对特定行为是对或错作出判断的能力，以及你在具体情境中所作的具体判断。你可以拥有能够正确判断何为好行为的良心，却依旧选择不遵从它、不行得好。换言之，你可能明知内心深处知道那不是正确的事，却还是去做。但在明智那里则不行。明智不只是良好地斟酌和决定，也要求把正确理性付诸行动。明智需要受良好塑造的良心，但还不止于此——若你最终没有行得好，就不是明智的。下半部分重点就在于描述并评估良心如何被良好或糟糕地塑造，并说明若你的良心塑造得不好，你是否应受责备。

每个人都有良心吗？

《天主教教理》中明确提到要塑造良心，这让不少人惊讶，因为他们通常以为良心本来就是给定的。《天主教教理》，1783–85，1798。良心的塑造被称为终身任务（1784）。难道我们不都只是知道什么是对、什么是错吗？要是人们对自己认为的对错看法有别，难道这不就表示在某些问题上（例如前面那个大学生考虑她与男朋友的性关系），不同答案都可能是对的吗？换句话说，这背后的问题是：一个人会不会以为自己做的是对的，但实际上却错了？

处理这个问题的一种方式，是问每个人是否都有一个告诉他们什么真正正确的良心。答案是：是，也不是。所有人都具有一种判断对错的普遍能力，也会在实际情境里作出判断。这种普遍能力在传统上称作synderesis。所有人都有这种对对错普遍原则的意识，也有能力在具体个案中基于这种知识作出判断。然而，在具体个案层面，人们确实可能对某个行为的对错作出不同判断。再说一次，我们这里并不是在说那个显而易见的事实：人既会做错事，也会做对事。我们是在提出一个更强的主张：有些人发自内心真诚地判断某个具体行为是善的，而另一些人同样真诚地判断同一个行为是错的。

当然，也有很多情形下，这种差异不仅正当，甚至很美好。比如，你在良心中清楚自己该进入修道生活，而我在良心中知道我蒙呼召去结婚；你觉得在你的状况下不喝酒最好，而我判断对我来说适度饮酒是正确的。这类情形中，个人差异，例如一个人的圣召，或某个具体活动本身的性质，例如饮酒，可能允许甚至要求不同的人采取不同的行动。

但是否也有某些场合——人们大概都抱着好意，却在某一具体行为的判断上互相冲突，以至于其中一个必然对、另一个不对？确实会这样。事实上，不仅个人案例，甚至整个社会层面都可能如此。最能说明这一点的例子就是奴隶制度。想象在1700年的美国，一个奴隶主发自内心真诚相信拥有奴隶是有德的行为。他公平且人道地对待他们。但在我们今天看来，他做的显然是坏行为（买卖人、控制他们的自由等等），即使他真的不认为自己错了。换言之，即便他的良心告诉他自己是在正确行事，他仍然行错了。我们应否因为这个人的错误而责备他，则是另一个后面会提到的问题。现在先注意这个简单主张：一个人可能真的按自己的良心判断自己行动正确，尽管实际上并非如此。

奴隶制这个案例说明了一个关键点：即便我们没有意识到，某件事确实可能有正确的做法。认为无论人是否意识到，客观上确有对错之事可做的立场，称为道德实在论。即便一个人有时看不出来，确实也有道德上正确的事可做。除非你想主张，只要参与者真心相信奴隶制这样的制度或大屠杀这样的社会政策是对的，它们就在道德上是对的，否则你就是道德实在论者。值得庆幸的是，我几乎没有，也许根本没有，遇到不是道德实在论者的学生。当然，道德实在论者可能会在什么问题上只有一种正确方式，以及那种方式是什么这些问题上意见不同。但只要你愿意说，至少有些事是真的错的，即使做这些事的人认为它们是对的，你就是道德实在论者。这里的基本洞见，对基督教传统，乃至大多数西方道德传统都至关重要：一个人关于对错的判断，并不会使事情成为如此。关于这一点，参见若望保禄二世《Veritatis Splendor》（通谕，1993），60。一个人的良心判断，是关于事实状况的警报，它可能准确，也可能不准确。在下文讨论遵从良心及错误良心的可能性时，必须牢记这一点。

遵从你的良心——永远如此！

既然认识到良心判断可能出错，似乎就表示一个人不应总是遵从良心，而只应在良心准确时遵从。但这个立场实际上说不通。良心就是一个人发自内心、最真诚地判断什么是正确之事。没有什么能比良心更往下。告诉某人不要遵从他的良心，实际上就是告诉某人不要做他真诚认为正确的事。这毫无道理。因此，基督徒一向著名地主张，人应当始终服从自己良心的确定判断。这一主张的近例可见《天主教教理》，1790。

当然，「要始终遵循良心」这一要求，再加上「良心可能出错」这一事实，会带来一个令人不安的可能性：你可能在跟随良心时，真诚地发自内心以为自己是在行得好，但实际上却在行错。基督教传统之所以坚持人应当总是遵循良心，很大程度上是因为相信大多数时候，人确实知道什么是对、什么是错，即使他们未必总是照着去做。但尽管如此，人也可能拥有并按照传统上所谓的错误良心行事。在这种情况下，一个人行错了，却「并不知道自己错了」；他真心觉得自己行动正确。前述奴隶主的案例就是错误良心的例子——假设他真的认为自己的行为是有德的。这就引出进一步的问题：当一个人按错误良心行事时，是否应受责备？

简短回答是：要看他的良心为什么出错。如果他本该知道得更清楚，那么即使这个人真的不知道得更清楚，他仍会因遵从错误良心而应受责备。这种无知称为可克服的无知（vincible ignorance），因为如果一个人适当地留心并认真负责，它是可以被克服的。可若一个人不可能知道得更清楚，这种无知就称为不可克服的无知（invincible ignorance，无法被克服），他也就不应受责备。一个例子也许能帮助说明这个区别。

比如你开车在路上，被警察拦下。警察说你超速了，在限速30英里/小时的路段开到了45英里/小时。你若回应说你不知道限速，所以不该被开罚单。当然，你还是会被开罚单。做驾驶者，有责任知道限速、留意路牌并照此驾驶。注意，这里假设你确实不知道，而不是在骗警察。你发自内心真的以为限速是45英里/小时，并照此行动。这就是一个遵从良心、而良心却是错误良心的简单例子。这种无知是可克服的，你在道德上要为不知道得更清楚而负责。

但也可能你真留心了，而你看到的上一个路牌的确显示45英里/小时。由于路况没有明显变化，你便假定这仍是限速。结果发现，确实有一个路牌标明限速变为30英里/小时，但当你因为气不过而开回去，想看看自己是否真的不够留心时，你发现那个路牌在一次事故中被撞倒了。你义愤填膺，拍下现场照片，在听证日期去法庭向法官说明情况。现在请注意，你仍然超速并违反了法律。问题不是你是否违法——你违法了。问题是你是否要为这次违法负责，或因此应受责备。在这个例子中，你确实没有办法知道法律要求。你真诚地按错误良心行事。你行错了，但不应受责备，因为这种无知是不可克服的。

这种可克服与不可克服的无知语言，为我们评估人们出于善意行事、却做了道德上错误之事的情况提供了一种方式。奴隶制度就是一个完美例子。奴隶制在当时当然是错的，正如现在是错的一样。我们也假定当时确实有些人诚实地认为拥有奴隶在道德上可以是一件好事。他们错了。当然，还需要判断的是，他们的无知是可克服还是不可克服。1700年代的奴隶主是否本该知道奴隶制是错的，并且不自愿参与这个制度？如果是，那就是可克服的无知，这个人应受责备。即使某人在可克服无知的案例中应受责备，社会力量也可能影响一个人的自由，从而减轻——但不是消除——道德上的可责备性。若要完全没有责任，无知必须是不可克服的。 如果鉴于社会条件、成长环境等等，这样的立场并不可能，那么这个人就是不可克服地无知，因此不应受责备。正如奴隶制的例子清楚显示的，缺乏道德责任当然并不意味着一个人行动正确。

谈到奴隶制度以及可克服/不可克服的无知，在结束本节前还引出两点观察。第一：几百年前奴隶主似乎真觉得自己行动正确，这足以让我们谦卑地省思我们自己当代的社会实践。我们今天做了哪些事，把人——包括我们自己——工具化并变成受害者，尽管我们没有看见？而我们是否本该看见？我们的国内或国际经济政策是否以我们没有看见的方式，对人造成真实伤害？当前美国刑罚制度是否会在几百年后被人回望时感到恐怖？我们社会中酒精的位置，尤其是在大学生中，又如何？它是否在以我们没有清楚看见的方式使人失去人性？常见的性实践，例如婚前性行为，又如何？再说一次，这里的问题不是人们是否在做自己知道是错的事。人们正在做、一直做、也永远会做他们发自内心（在良心中）知道是错的事。问题是，我们是否在做一些自己真诚认为是善的事，但实际上却败坏我们自己、他人以及整个社会。

奴隶制度这个例子也显示：伦理神学的重点并不是判断我们能否称赞或责备某人。这当然重要。但一个人可以行错事，即使他不应受责备。如果行错事只是意味着应受责备，这就说不通了。但正如第一章所言，行错意味着以一种阻碍我们自己和他人真正幸福的方式行事。奴隶制的情形正是如此：即便1700年的某些奴隶主可能不应受责备，他们仍然会对其他人（奴隶）、他们自己（因为他们被剥夺了看见、服事并享受眼前这些人的尊严的能力），以及社会造成巨大伤害。或再看本章开头Lorraine Murray的例子。假设她与饮食的挣扎源于生物学和家庭影响，并非她的过错。尽管如此，即使不应受责备，她也确实是在以伤害自己的方式行事。说她不应受责备，并不意味着她行动正确。因此，尽管判断责任对我们这些拥有自由并要为自己行动负责的人来说是一项重要操练，但它并不是伦理神学的首要重点。主要目标乃如苏格拉底所说：活得好。

本章的核心观点是：要想行得好，务必先准确地、真实地把握事物的真实状况。真先于善。我们若看不对，也就无法行得对。你的良心既是知道行为好坏的普遍能力，也是对各种场合中具体行动是好是坏的具体判断。你理应总听从良心，因为良心告诉你，你真实且诚实地认为该做什么。然而，良心是识别，而不是决定，什么是正确之事，因此在遵从良心时，你仍可能做错。这就是所谓错误良心；若你本应知道得更清楚（可克服的无知），就要为此受责备；但倘若确实无从知道得更清楚（不可克服的无知），则不因此受责备。这也就是为何良心的良好塑造如此要紧，好让我们能对什么是对、什么是错作出准确判断，并照此生活。

当然，一个人可能拥有受良好塑造的良心，因而知道什么真正对、什么真正错，却仍然不照这种知识行事。明智这德行使我们不仅能正确看见什么是对、什么是错，还能基于这种知识正确行动。你若有受良好塑造的良心，仍可能不明智。但若没有受良好塑造的良心，就不可能明智。明智虽只是四枢德之一，使我们能够把实践决策做得好，但它实际上在四枢德中居首，因为若没有明智，我们就无法有效活出节制、正义或勇毅。有德的人必须明智，才能正确看见并据此行动。

虽然是明智为活出良好欲望的人设定行动方向，但本章关于明智如何做到这一点的说明仍相当概括。文中那些例子都相当明显；没有人会声称奴隶制实际上是好事！也许读者会觉得沮丧：即使这一章讨论了为有德行动设定具体路线的德行，我们仍然没有对任何一个议题展开细节，并准确说明什么是对、什么是错。前五章是为了甚至能够开始做这件事所必需的。后面的章节会使我们能把它做得更好。但到这一步，我们已具备足够的准备，可以开始这项任务；下一章会通过考察酒精在有德生活中的位置来做这件事。

1. 为什么「正确看见」对有德地行动来说至关重要？

2. 请定义明智之德。它治理人的哪一种能力？

3. 为什么说明智在诸德之中居首，或是诸德的驭手？请列举三种明智帮助落实有德行动的方式。

4. 聪明人就更圣洁吗？请说明。

5. 为什么说明智是一种群体性活动？

6. 请列举并描述明智的三个子德行，以及不明智的两种类型。

7. 请定义良心。为什么需要塑造良心？每个人都有良心吗？请解释。

8. 我们始终都该遵从自己的良心吗？为什么或为什么不？

9. 如果一个人依据错误的良心行事，他（她）应受谴责吗？请解释。

明智（prudence）、德行的驭手（charioteer of the virtues）、虚心受教（docility）、solertia（机敏决断）、记忆（memory）、优柔寡断（irresoluteness）、轻率（thoughtlessness）、良心（conscience）、synderesis（普遍道德感）、道德实在论（moral realism）、错误良心（erroneous conscience）、不可克服的无知（invincible ignorance）与可克服的无知（vincible ignorance）

1. 既然明智对德行生活如此关键，是否只要有明智就足够？换言之，是否存有某些不合德行的例子并非仅因实践决策欠佳？

2. 明智在多大程度上可被教授或学习？能举例说明你何时曾受益于他人帮助，以更明智方式去生活吗？

3. 试列举人们明知何为最佳选择，却没有按此行事的情境。在哪些情况下这是由于缺乏明智？

4. 回想前文所举的机敏决断（solertia）之例：你和朋友想外出却碰到突发状况……日常生活中有哪些看似和道德无关的技能，实际上也能成为重要的道德素质？

5. 有人否认「错误良心」的可能性，认为对重大道德议题，思考够深入的人都会知道该怎么对待，而若不照做则是明知故犯，必具罪责。你会如何回应如此观点？

6. 本章所谈的「错误良心」，如何解释那些对某些棘手道德议题（如堕胎）久辩不休的现象？

7. 你能否举出现代社会中某些并非「热门道德争议」却一样可能因人们不自知（甚至不可克服的无知）而导致错误行动的例子？若你能辨识这种行为确实有问题，那么其中有些人为此负上可克服的无知吗？另一些人又可能是不可克服的无知吗？

本章关于明智与良心的主要脉络依旧来自阿奎那《神学大全》。详见《天主教教理》1776–1802、1806对这些主题的简要介绍。二十世纪对本章最具塑造力的文本包括Josef Pieper的《四枢德》、Daniel Westberg的《Right Practical Reason》和Herbert McCabe的《God Still Matters》。