本书整体以「德行」为主轴，上半部讨论四枢德，下半部讨论三种超性德行。本章是首次切入具体德行——节制之德，并先于其他枢德探讨，主要有两个原因：其一，节制用于帮助我们恰当地渴望并享受各类愉悦，因而示例——以及与之相反的不节制恶习——容易从生活里找到；其二，节制主要和感官层面的愉悦相关，为我们提供机会来审视所有渴望与伦理神学的关联。这里「渴望」涵盖各种程度：可能是远大的志向（为人类服务）、更脚踏实地的目标（去购物买新鞋）乃至眼前肉体的期望（想吃这个食物）。第二章曾说明我们如何透过梳理不同欲望与优先级来确认自身性格，但「渴望」也可具体指身体的需求或情绪。本章既要探讨节制之德，也会借此机会谈谈情感与感官欲望在道德中的地位与重要性。

本章第一节先定义并说明节制之德。由于节制不只针对行为与意向（参考第二和第三章），更涉及欲望、情绪，这就引出第二节：我们到底如何界定「情绪」，又该不该把情感列入道德范畴？换句话说，称赞或责备一个人的感受方式，这样说有没有道理？或许会让你意外，这里会得出肯定答案。于是第三节会探讨怎样引导或塑造我们的情绪，使其更具德行色彩。第四节则回答：既然我们已经确定道德不仅关乎外在行为，也包含推动行为的意向，那为什么还要再聚焦「欲望或情感」的层面？答案与「幸福道德」息息相关。就亚里士多德与阿奎那等人而言，完全有德的生活不仅意味着为正确理由做正确的事，也意味着因拥有有条理的情绪与欲望而「愉快且敏捷」地去做。

节制是一种德行，依前文概念，它是一种相对稳定的倾向或习惯，引导我们对某类活动怀抱正确意向并行事良好。就「节制」而言，它使我们对愉悦的渴望和享受恰如其分，帮助我们调节自己在愉悦活动上的行动，甚至调节自己的欲望，使之合理，或符合事物的真实状况。基于对节制的这个定义，以下四个关键问题和要点需关注：

首先，哪些活动令人愉悦？阿奎那承袭亚里士多德的说法，指出节制主要关乎人如何寻求并享用食物、饮品与性的感官愉悦。这些事往往伴随身体上的即时渴求——口水直流、心跳加速、肠胃翻腾或脸颊泛红。除了食物、饮品和性以外，我们还可想到生活中其他会激起这种身体渴求的愉悦，例如其他娱乐活动。阿奎那也注意到，人对生活里许多其他事物会产生强烈热情，以这种即时而身体性的方式牵动我们。因此他也愿意谈到对正义的有德热情；也就是说，既不过分愤怒报复，也不过分软弱迟钝。从而可见，节制主要涉及食物、饮品、性等即时感官愉悦，却也在更广义上涵盖生活中其他带有即时身体渴求的欲望。节制之人会以合理或适度的方式去渴求这些事物。

第二，什么叫「合理」或「适度」的渴望？我们说节制使人合理地，或说按照事物真实状况，来渴望并享受愉悦。可这究竟是什么意思？上章已提过德行位于中道，所以节制的人渴望并享受愉悦，不会太多也不会太少。这固然有意思，但它并不直接告诉我们，究竟多少食物、性、酒精或其他某种愉悦活动才算太多或太少。正如那一章所说，若不对所讨论的具体活动作更详细的探究，就不可能作出如此精确的界定。第六章会以饮酒为例来做这件事。

不过，我们可进一步回顾第一、二章，稍微多谈谈如何思考什么是不合理或不适度。我们在那里主张，人一生中有各式各样的目标或欲望。它们是什么，以及它们彼此之间如何排列或排序，会形成我们的性格。请回想第二章的三角形图像。我们所追求的目标，理想上应当有序排列，引导我们走向真正幸福的生活。愉悦活动无疑也属于这个星群。若某种愉悦愿望取代了我们自称更重要的目标或目的，或者取代了我们本应看得更重要的目标或目的，就可以称之为不适度或不合理。举个明显的例子，如果一个人每天玩十小时电脑游戏，他显然是在让这种愉悦取代生活中的其他目标——一天就那么多小时！也许学业被搁在一旁，或与朋友共度的闲暇时间、运动、健康饮食被挤掉。无论具体是哪一种，这都不合理，因为这个人选择把某种好玩但终究没那么重要的东西，提升到生命中其他更有价值的目标之上。我们说这种欲望不符合事物的真实状况，是因为我们假定那些其他目标确实比玩电子游戏更重要，尽管他的欲望未能反映出这种对事物的真实评估。

同理，过度或极度不足的饮食也会影响健康；性行为会妨碍与他人的健康关系；饮酒会损害友谊或家庭责任。这些愉悦活动之所以变得不合理，或不符合事物的真实状况，并不是因为它们是禁忌，会招来某人的不赞成。相反，是因为它们把对一个人的幸福和美好生活而言较不重要的东西，抬升到真正重要的东西之上。这里举的都是明显的「不节制」例子，要真正画一条界线区分何时跨入不节制，需要结合上文所说的更多具体内容。此处仅需明白：节制使人能够合理地，或说按照事物的真实状况，渴求并享受愉悦。

第三，尽管我们倾向于过度渴望并从事愉悦活动，节制并不只是禁止这种渴望和享受，也不全是限制它。不节制的恶习最常表现为对愉悦的欲望与享受过度，但也可能是对愉悦的欲望与享受太少。这正印证前章所言「德行位于中道或中间」。这也许显得奇怪。要是我不喜欢玩电脑游戏呢？要是我选择不喝酒呢？要是我选择作为神父或修女过独身生活，因此放弃性行为呢？这些都不一定算「不节制」。但人也可能以不节制的方式放弃愉悦，例如认为一切性行为都是污秽且有罪的。一个人可能无法欣赏性在自己婚姻中的任何积极作用。令人难过的是，人们在饮食不足上表现出不节制的情况也太常见了。正如上文所说，要给出更多细节，就必须考察眼前的具体活动；但这里的重点是，不节制也可以体现在对愉悦活动的渴望和参与太少。

第四，也是最后一点，「节制之德」一直提到对愉悦活动的欲望与实际从事这类活动。这里使用「从事」一词，是指真正参与到愉悦中，而不仅是意念上渴望愉悦。二者虽可区分，但节制同时关注适度地参与愉悦，以及对这些愉悦抱持适度的欲望。换言之，节制之人不仅在愉悦活动上行事得宜，还会在欲望层面也拿捏得当——不多不少，并在合适情境中如此。

我们对于享受快乐与对快乐的渴望之间的区分，引出了本章接下来要探讨的问题：我们能否，也怎样去规整或影响自身的欲望？在第二、第三章里我们看到，道德生活不仅关乎做善事，还包括为正确理由做善事、并养成持续如此行事的习惯。而本章所关注的不再是意向（intentionality），而是另一种内在层面：我们的欲望或情感。为了理解人类行动中这两类内在面向的区别——即「意向」与「情感」，可举此例：Lauren定期去健身房，这是好行为。她甚至也是出于正确意向，例如为了保持健康。但她讨厌这样做。她每次去都很挣扎。她做了正确的事，出于正确的理由，却没有相伴随的欲望。她的朋友Kathy却不但为好理由（为了健康）做出好行为（去健身房），还很享受这件事。她有良好的欲望，因为她每天都想去，甚至若因故无法去还会觉得失落。在这个例子里，两人都行动良好，也有良好意向。当然，那是最重要的。但只有Kathy有良好的欲望或感受。我们如何解释这种差异？它究竟重不重要？

节制之德不只强调为正确理由从事愉悦活动，也关注是否带着向善的欲望，并且不带着向恶的欲望。因此，本章提供了一个极佳契机来探讨一个相关但不同的问题：我们的欲望或感受在道德生活中所扮演的角色。到底什么是情绪或欲望？能否称其在道德上为「好」或「坏」？我们有没有可能塑造自己的欲望，让我们不只在行为与动机上正当，更有良好的欲望？如果可以，那么该怎么做？而为何它如此重要？以下三节将依次回应这三个问题。

何谓情绪或欲望？又为什么可以说它们和「道德」有关？换言之，我们真能因某人在不同情境下的情绪反应来给予称赞或责备吗？毕竟，总听人反驳「可我就是这样感觉的」，似乎这不该被指责。本节将明确我们所指的「情感」，并论证我们确实有可能要为自己的情绪负责。诚然，相较于有意决策，我们对情绪反应的掌控有限。但只要留意情感本性的特征，就能理解我们在何种意义上可因「如何感受」而受到褒贬。

预备点一：分清情绪与随后的行动

在探究「情感回应是否值得道德层面的褒贬」这个细致问题之前，要先澄清两点。第一，我们这里讨论的是情感反应本身的道德性质，而非情感促成的后续行为。基督在登山宝训中对愤怒的教导就很能说明——他说：

「你们听过有对古人说：『不可杀人』；『凡杀人的，必须受审判。』但是我告诉你们：凡向弟兄动怒的，必须受审判；凡骂弟兄是废物的，必须受议会的审判；凡骂弟兄是白痴的，必须遭受地狱的火。」（太 5:21–22）

基督在此显然谴责的是因不义之怒而生的具体行动。读者或许会疑惑：经文并未说「不义地」，为何我们要加上「不义」限定？除少数例外，基督教传统中的思想家都理解此段并非否定一切愤怒，而只是针对恶性的愤怒，也就是本段提到的那种导致谋杀的愤怒。关于「愤怒与基督徒生活能否兼容」这个广泛问题，并非本章范围。有兴趣可参William C. Mattison III的博士论文《基督徒的愤怒？托马斯传统中有德愤怒的当代论述》（圣母大学，2003年），以及他的论文《基督徒的愤怒？超越复仇问题》，刊于《基督教伦理学会期刊》24卷1期（2004年春），159–79页。 在这个例子中，他提到动怒者会口出恶言。但注意，他首先针对的是那些仅仅不义地发怒的人，即便他们没有按这种愤怒行事。

这是很重要的一点，因为许多学生在被问及情绪是否值得称许或谴责时，几乎都会先提到他们在情绪状态下所做出的行为。他们会说：「如果你在那种情绪下采取行动，就不对。」或者：「如果只是感觉那样，但不付诸行动，就没问题。」这确实传达了一个要点。预先回应本章最后一节的内容：我们的行动确实与我们的感受紧密相连。人们常常会根据自己感受来行动。因此，阿奎那在他对马太福音相关段落的注释中说，基督就像个好医生，不仅要缓解杀人的「症状」，也要处理导致杀人的「病因」——可能是不义的愤怒。我们如此紧密地把内心情绪与外在行为联系起来，这是自然且好的。

尽管如此，这两者仍可且应该分开讨论。一个人或许会在盛怒之下实施暴力或用言辞攻击，也可能强行抑制自己使之不至于行动。在后一种情况下，那股不义的怒气依然存在。关键在于，基督在太 5:22直截了当地表明，即便没有任何后续行为，这种情绪反应本身仍可在道德上是好或坏。而本章以下内容也会进一步阐明其中原理。

预备点之二：究竟什么是情绪？

本节的第二个预备点在于：「到底怎样界定情绪？」就本章而言，「passion」（情绪）、「emotion」（情绪）、「feeling」（感受）和「desire」（欲望）几个词可以互换使用。之所以在节制这一章讨论此话题，是因为节制之德关系到我们对食物、饮料和性等活动所经验到的即时身体渴望或排斥。通常，我们的情绪（或感受、欲望、情绪）也会体现在即时的身体变化上。快乐时，我们也许内心雀跃；愤怒时，气血翻腾；害怕时，心跳加快、感官变敏锐。正如对于性、食物、饮料的欲求一样，情绪也是我们对所遇之物的身体渴望或排斥。

要留意的是，尽管这些欲望都包含体内反应（包括激素分泌等），它们并非单纯的肾上腺素冲击或盲目迸发。其实，它们常常是对某类型刺激（人、事件、记忆等等）的可识别回应，并会促使我们趋向某些类型的行动。换言之，你会在遇到某类事件时感到生气、害怕、狂喜或悲伤，而这类事件会推进你去采取某类行动（比如纠正不公、逃离威胁、安息于美好事物，或避开导致悲伤的东西）。这正是为什么我们一开始就能稳定地为不同情感反应冠以名称。如果你对朋友说「我正悲伤」，她却说「太好了！」，这就很荒唐；同样，若你说「我现在高兴极了」，你也不会期待她回答「快！离开这里！」你之所以能指望朋友知道你正在经历什么，是因为我们理解每种情绪都是对某类刺激的回应。

虽然我们不常这样想，但我们的欲望或情绪也是一种判断。它们就自己所回应的事物提出某种主张。以恐惧为例：它是一种身体对「觉察到的危险来源」所作的反应，其中也包括逃跑的倾向。我们面对所察觉到的威胁时，心跳加剧、手心出汗、感官变得敏锐。因此，我们里面出现恐惧，就是一种判断——当然，是一种自动且常常不自觉的判断——认为激起我们恐惧的东西威胁着我们，所以我们需要逃跑。当然，实际上可能有威胁，也可能没有。我们也可能按这种情绪行事，也可能不这样做。然而，尽管情绪反应是对某个情境的被动反应，它仍然是一种可识别、可理解的回应。它是一种主张，或说身体性的判断，每一种判断在某种意义上都是具身的，因为我们人是有身体的。但感受更明显是具身的，因为它们部分由我们与不同情绪相联系的身体变化构成。这也解释了许多心理学研究：当实验者诱发某些脑部和身体变化时，即使并不存在真正引发愤怒的原因，受试者也会报告自己感到愤怒。认为所感知的事件或对象确实是某一种事物。

一旦我们意识到情绪反应是对当前情境的身体判断，就可进一步说：这种判断可能或多或少准确。想想坐在你旁边的那位恐惧飞行的乘客。你和他处在完全相同的处境中。你没有察觉到危险，他却极度惊恐。谁对情况的感知更准确？该是你多点惧怕吗？还是他应该平复一下？显然，人们不同的经历会塑造他们对处境的感知。也许你这位同机乘客曾在上一次飞行时遭遇过险情。但毕竟此刻你们同时面对的是同一个事件——在这个例子里，就是即将起飞的航班。究竟谁对处境的感知更准确？

因此，第二个预备点的结论是：情绪并非盲目的情感冲动，而是对特定类型情境的可理解回应，故我们确实可以说，某些具体情绪或多或少是对眼前情境的准确回应。在恐惧的极端案例中，我们可能会说某人有恐惧症，意思是这个人有不理性的恐惧，并不反映事物的真实状况。更常见的例子是，我们可能只是劝某人不要那么害怕第一天上班，或者不要那么害怕鼓起勇气约某人出去之后会发生什么。我们其实是在暗示：这个害怕的人所感知到的威胁，要么并不存在，要么至少没有他的恐惧所显示的那么严重。

害怕坐飞机、担心邀请某人约会或许还算不上重大道德议题；可是再来看看另一个会把我们的注意力从情绪本性转向其道德意义的问题：你跟朋友碰到有人发表种族歧视言论。你自己虽然不喜欢，却也不算被冒犯到；但你朋友听了却相当生气。谁的反应更准确？愤怒是一种对所感知到的不公之事的身体反馈，会推动我们纠正不公。那么你朋友的愤怒究竟合不合适？这是对那句评论的准确判断吗？

我们的情感反应能否真的算道德上的好或坏？

现在我们可以更直接地说明本节（乃至本章）的核心主张：既然情绪反应是对自身处境的一种可辨识的身体化反应，构成对情境的评估，且无论是否衍生外在行为都值得探究，那么我们是否应该赞扬或责备某人的情绪反应？毕竟，正如「passion」（情绪）这个词本身所暗示的，我们似乎在情绪反应中是被动的，只是对我们所处的刺激或情境作出回应。

通常此时人们会争辩说，只有在情绪引发的后续行为上，才谈得上道德上的褒奖或谴责。这个反应并非毫无道理，原因有两个：首先，人们常常认为，我们许多情绪反应并不涉及重大道德议题。比如你害怕蜘蛛，我却不；你爱吃香草口味，我爱吃巧克力；只要你的惧怕或偏爱没导致不当行为，便无关紧要。这里承认，我们的许多情绪和欲望确实并不具有道德重要性。其次，许多人假定我们只能因自己的行为受到称赞或责备，因为我们能够控制行为，而情绪或欲望似乎是在我们里面自然冒出来的。然而，尽管这里承认我们的某些情绪和欲望完全不在我们的控制之内，但也主张大多数并非完全不在我们的控制之内。

再回顾前文结尾的那个例子：你和一个朋友遇到某人说了种族主义言辞。这个例子通常会让人重新思考。有人会说，最主要的是无论生不生气，都应就那人的言辞质疑那位种族主义者，这当然没错。但我们能否称赞那个因种族歧视话语而愤怒的朋友？或者假设那位种族主义者本身，即便她不说带歧视的言辞，如果她内心对某个族群怀有仇恨，在没有付诸行动时，我们是否还能责备她「仅仅是那样感觉」？这正是本节的核心问题。

要回答这个问题，先得厘清哪类人类活动值得称赞或指责，换句话说，哪些是道德性的。我们把那些我们要负责的活动称为道德性的，因为它们在某种程度上体现了我们的自由。它们在某种意义上是我们自己的，而不只是发生在我们身上。很多人在这个讨论中喜欢用「控制」这个词（如上文所提），说只有能够控制的行为才值得评价，但这里通常避免使用这个词，因为即使是深思熟虑的决定，也很少完全在我们的控制之下。我们的能力、对情境的认识、可用的选项等等，都会限制我们。就第二章关于自由的讨论所述，我们对行为的责任更像一个连续体：一端是我们显然要负责的深思熟虑的决定（即便情境的所有面向并非都在我们控制之下），另一端则是诸如反射的活动。某人的反射可能更好或更差，但称赞或责备某人的反射就很荒唐！我们不必为它们负责。

传统上描述道德与非道德的人类活动之间差异的方式，是说唯有涉及我们的理性与意志（这两种能力产生我们的自由）的活动，才真正称为「道德」，因而值得褒贬。我们通过理性反思地认识周遭世界，再依据此认知以意志做出选择，就体现了自由，也因此要对我们的活动负责。深思熟虑的决定显然是我们自由意志的表达；而反射则同样显然不是。

那么情绪反应处于这个连续体的何处？它们肯定不是深思熟虑的决定。你无法在此刻对自己说「对这个生气」或「渴望那个」，然后期待它马上发生。情绪是对被感知为会激起愤怒或欲望等的刺激的回应。因此，它们依赖于这种刺激的存在，即使这种刺激只是我们对它的记忆或想象。

但情绪也并非像反射那样完全被动、完全不能由我们的理性和意志塑造。虽说它是对我们所感知刺激的回应，但我们其实能通过理性和意志，去影响自己是否以及如何感知那些激起我们情绪的人物、事件和刺激。只要我们的情绪反应受到理性与意志这些较高能力的塑造，那它就可以恰当地被称作「道德现象」，也可以适当地受到称赞或批评。

这种「塑造情绪」的方式有多种。首先，有些欲望和情绪是在没有理性或意志介入时自发的，但随后被我们维持和鼓励。比如，我们在不合适的情境中对某人突然产生性欲。只要我们沉溺并培育那最初的感受，就可能要为这种持续的欲望负责，即使我们从未付诸行动。我们会是有色欲的，即使我们从未做出任何性行为。事实上，基督曾明确警告这种并未导致行动的欲望，他说：「凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了」（太 5:28）。愤怒也常常如此。我们也许一开始对某人突然生气，但随后通过反复思量它，并反复想着那个人过去冒犯我们的所有其他事，来不断喂养怒气。只要我们有意维持并激发某种情绪反应，如果它是好的，我们就因此值得称赞；如果它是坏的，我们就因此应受责备。

我们还可以用另一个视角看情感如何受理性与意志的塑造：当我们有意把自己置于某些环境里，明知那会触发特定欲望。在前一个例子中，欲望或情绪已经出现，我们的责任在于进一步培育它。而这里，我们要为一开始出现的欲望负责，因为它们之所以被激起，是由于我们有意把自己放在那种情境中。倘若我阅读种族优越主义文献，并选择种族主义者做朋友，那么当我对另一个种族产生仇恨时，这情绪反应便不再只是纯粹被动，而是过去有意决定的反映。下一次我看到不同种族的人时，我再度产生仇恨感，虽然此刻并未深思熟虑地选择它，却是此前有意行为塑造的，因此就具有道德上的可责备性。

最后，即使我们并非有意走进某些能引发可预见情绪的场景，有时我们仍可以恰当地被称为要为自己的自发情绪反应负责。情绪虽然是对被感知事件的反应，可我们对于事物的感知并非只是感官层面的，还会受自身信念形塑。那位惧怕坐飞机的乘客便是明显例子：既然你的感官功能与他的都正常，为何他感到威胁而你却不？他对这个处境的感知反映了他对飞机安全性必然持有的某些隐含信念，而你并不持有这些信念。因此，我们的自发情绪反应受理性与意志支配的最后一种方式，是这些反应反映出我们所持有的信念，而这些信念引发了情绪反应，并且是可以（也许也应该）被修正的。

再说一次，我们不会说那位受惊乘客的信念该受责备。但前面提到的种族主义者又如何呢？若她见到某异族人时就恨或惧，这就反映了她相信所看见的那个人低劣或具有威胁性。因此，当她看到这样一个人时，她就以仇恨或恐惧来回应。如果这个信念是准确的，这其实就是适当的情绪反应。但在这个例子中，种族主义者的信念不仅不准确，而且在道德上应受责备。假设这个种族主义者并非年幼到不可能懂得更多，她就应该知道，并非某个特定种族的所有人都是威胁或低等的。所以，只要某种情绪反应是因为她固守自己的信念而产生的，那么这个反应本身就可以根据引发该情绪反应的信念的道德性质而受到称赞或责备。

上节说明了何谓情绪（或感受、欲望、情绪），以及为何我们确实能因情绪反应而受褒奖或贬责。原因在于，这些情绪常常反映出某些决定或信念，涉及我们显然要负责的、在道德上重要的事情。既然我们的欲望确实是人类生活的道德面向，我们又该怎样塑造或者改变对不同情境的情感反应呢？毕竟，如果说人可以因某些欲望受到责备，却不给予调整欲望、使之更有德的方法，未免残酷。我们怎样才能建立一种德行，使自己在合适的时间、合适的地点、出于合适的理由、对合适的人、以合适的程度等等来经验性欲？简而言之，当然是让我们的欲望越来越受理性与意志塑造，使它们成为对周遭世界的准确回应。上节说明了这在理论上可行，本节则更详细地探讨这如何可行。

本章开头我们谈到，情绪反应与它们促使我们去做的行动有紧密的关联，却能区分开来。这一点对于为我们的欲望培养良好习惯，或者说让我们的情绪反应「习惯化」而成为有德，至关重要。人显然要比控制情感更能自由地决定自己的行动。但事实证明，我们的行动随后又会影响那些情绪反应本身。以下部分会依序提出四个阶段，说明人的行动与情绪如何越来越有德。

培养有德欲望的四个阶段

我们先从离完美德行最遥远的阶段开始：不节制（intemperance）。凡是在愉悦活动上不保持适度的人或行为，都可称为不节制。但若从最完整的意义来说，不节制是一种恶习，也就是一种引导人持续做出这类不适度行为的稳定习惯。不节制者不仅会做出不好的行为，也在意向上和欲望上都渴望做这种事。想象有关愤怒的例子：你也许习惯对某个兄弟姐妹动辄暴怒，出口恶毒言语，而且总确信自己被冒犯，所以时常怀着错乱的怒气并毫不迟疑地付诸行动。注意，这里的怒气之所以是错乱的，是因为实际上并没有人冒犯你。但你却太确信自己是对的，以至于无法这样看待，于是仍然经历愤怒、出口攻击。这就是一个清晰的不节制示例：你拥有不良的欲望，并由此生发不良行为。

朝向培育有德情绪的第二阶段与不节制表面上相似，即它同样具有不恰当的欲望，并且会据此做出不好的行为。不过在这个软弱（incontinence）的阶段中，虽然你也会涌现紊乱的情绪并照此行事，但你已经意识到这些欲望和行为并不正确。事实上，你往往承诺下次不再这样，可还是会屈服，继续表现出恶性的愤怒。拿前述对兄弟姐妹的怒气举例，你也许清楚自己易于暴怒，曾发誓再也不生气并照怒气行事。但现实却是某件事又激发你情绪，你正是这样做了，事后感到懊悔。与第一阶段「不节制」的差别在于，这里你知道自己的行为与欲望不对，也有心想改变。虽说你尚未真能改掉，但这一步至关重要——毕竟若连意识到自己行为和欲望不对并渴望修正都没有，就不可能迈向圆满德行。

第三阶段是克制（continence），对道德成长同样关键。克制的人依然会有紊乱的欲望，但能设法把它们控制住（这也就是克制），不让它们导致不良行为。也就是说，克制者会做出好行为（带着好意向），即使心中仍有不好的欲望。以愤怒为例，这回当你感到怒火上冲时，你不知怎么设法按捺自己，避免对对方爆发。这一阶段最清楚地彰显情感反应与行为之间的区别，因为克制者虽有紊乱的欲望，却能控制它们，从而行事良好。

有些人认为，到第三阶段就算达到道德完善了——毕竟此时一个人确实能行善，即便还残留错乱的欲望。然而继承亚里士多德思想的阿奎那指出，还有更高阶段的德行，他称之为节制（temperance）。阿奎那当然肯定「克制」，因为所有人都有可能在某些时刻出现错乱或不适度的愤怒、仇恨、性欲或对食物及酒类的渴求，能控制住它们以作出好行为，对于有德地生活十分关键。但阿奎那却说「克制」并非圆满德行，因为此时人的所有能力并未都与德行相契合——那紊乱的欲望就是证据。他主张，若能不仅为正确理由做正确的事，而且也渴望做正确的事，没有相反的紊乱欲望妨碍自己的好行为，那才更好。

这就描述了第四、也就是最后一个阶段——节制。我们也许把任何对愉悦活动保持适度的人或行为叫作「节制」，但就它的最完整定义来看，节制指的是一种德行或好习惯：一个人不只出于正确理由做出好行为，更有有德的欲望去做这些行为，而不会像克制者那样同时被相反的欲望所困扰。继续以对兄弟姐妹的愤怒为例，若你已达完全节制的程度，你不仅不会在愤怒中对兄弟姐妹发脾气，甚至一开始就根本不会实际经历不义愤怒的激发。因为我们假定此处并没有真正该愤怒的理由（所以才称之为不义），所以若你有了节制之德，就不会经验到想要纠正某个被感知到的不义的欲望。你的情绪会按照事物的真实状况而生，而不是以一种扭曲的方式，由你为了自己看似的益处来感知。

虽已在前文提及，这里仍要再次强调：节制并非单纯「没有错乱欲望」，还意味着「拥有良好运作的正当欲望与情绪」。倘若有人对深爱的配偶怀有真实而热烈的性渴望，他依然可算节制。若有人真心期盼并享受一顿美餐，也算节制。若有人看到不公就会愤慨，或对该害怕的事心怀恐惧，也是一种节制。不难看出，节制不是无情无欲，而是让情感顺畅有序。因而培养这类情绪习惯，一方面要驱逐紊乱的欲望，另一方面也要发展合乎德行的情感。

如何从一个阶段迈向下一个阶段

在这「四阶段」的框架下，怎样才能从一个阶段迈向更高阶段？从不节制到软弱，这一步看似微妙却至关重要。我们必须先意识到自身的欲望和行为是错乱的，并对摆脱这些错乱生出相应的渴望。尽管软弱者依旧会产生不当欲望、也会付诸行动，但正因为他们知道自己不对，才让任何进一步改变成为可能。这就和「匿名戒酒会」的十二步程序中首要一步「承认自己出了问题」如出一辙；若不先认识到问题，改变无法启动。通常，这种觉悟或许来自朋友、父母、导师当面的提醒，也可能是你在旁观他人类似恶行时惊觉自己也沾染其中，或是因自己行为造成的负面后果终于将你惊醒，抑或你在一次有力的讲道、阅读一本发人深省的书、或祷告中受到触动。不论源头何在，要点在于：从不节制进入软弱所必需的，就是你承认自己行为与欲望确实出了问题，并且由衷想要改正。

然而，光是意识到还不够，就像软弱者明知不对却依旧如此。要从软弱转变成克制，看似简单：别再做那些坏事。但任何曾抗争过贪婪、嫉妒、淫欲、暴怒或上瘾恶习的人都知道，这相当艰难。若你想戒烟，关键步骤就是不再抽下一根烟；若你常愤怒，或许就得学会咬紧舌头；若你爱嫉妒，就该抗拒散布流言中伤对方的冲动。凡是你成功抵抗了不当冲动、因而控制住紊乱欲望，便已迈入克制的状态。有时靠纯粹意志力就能办到。有时则需要他人支持，甚至可能是那些同样有这种坏习惯的人的支持。偶尔甚至化学物质也能有所帮助，比如吸毒成瘾者使用替代物质，或烟瘾者尝试尼古丁贴片或药片来限制渴求。不管方法如何，只要你停止顺着坏欲望去行动，就成了克制者。注意，这时你还没有有德的欲望。但停止顺着紊乱欲望行动，会让你不再进一步加深这些欲望，并使改变欲望本身成为可能。

当人到达克制之境时，尽管内心仍有错乱的欲望，他依旧能行事得宜。而通往圆满德行的最后阶段便是节制。依阿奎那看，真正达到节制的人，不仅能基于恰当理由采取正确行为，更会从自己的心里渴望这样做。参见托马斯阿奎那，《神学大全》，英格兰道明会译本（纽约：Benziger，1948年），I–II 24,3。这里提到的「心」就是指我们的情绪。然而，我们虽能去控制外在行动，使自己尽管有坏欲望也能做正确的事，但要说控制自己的欲望似乎不可能。毕竟「情绪」在拉丁文中的名称passiones表明，我们的情绪是被动反应，因此似乎超出我们的控制。

可正如上节论及情绪道德性的内容所示，事实并非如此。虽然情感欲望不如深思熟虑的决定那般在我们的控制之下，但它依然可受理性与意志这些更高能力的塑造或引导。我们能如何塑造自己的欲望，使之按照对我们最好的事而产生？如前所述，消除紊乱欲望的一个关键武器，就是拒绝把自己放进那些轻易引发坏冲动的环境；这是最直截了当的方法，让坏欲望从一开始就无机可趁。

虽然更困难，也需要更多时间，但即使在出乎意料的情形下，我们对于自己的情绪如何自发产生，仍然可以承担某种责任。请记住，我们对刺激的情绪反应，并不是严格的刺激-反应机械模式。相反，我们是按自己在认知上如何感知那些对象，来对人、事件和处境产生情绪反应。与此形成对比的是反射。若你用锤子敲击某人膝盖的适当位置，膝盖就会反射性地向上弹起。若不强行按住膝盖，人无法控制这个反应。一个人如何感知锤子的敲击并不重要——它都会达到预期效果。

但我们的情绪并不是这样。很常见的是，处在完全相同境况中的两人会产生迥异的情绪。还记得坐飞机那个例子吗？对某人而言，登机令人惊恐万分；同一航班，另一个人却不觉得有威胁。尽管两人处在完全相同的情境中，一人以恐惧回应，另一人却没有。这是因为两人对处境的感知不同，很可能是由于他们不同的经历。这表明，如果我们能改变自己对情境的感知方式，就能改变情绪反应。事实上，当你劝邻座的恐飞者时，你正是在做这件事。你告诉他，飞行比任何其他交通方式都安全。你向他保证这家航空公司的安全记录。你在这里所做的，就是试图改变他想象这个处境的方式，也就是让他把它看成较少威胁。如果成功，他就不会再那么害怕，或至少会少害怕一些。

心理学家称这种重新想象处境、从而改变一个人情绪反应本身的过程为认知调节。有些心理学家称其为「认知行为疗法」。一个人是在重新想象，或调整，自己在认知上如何把握某个处境。由于事件、人物或处境被以不同方式感知，一个人的情绪反应也会改变。因此，认知调节是我们使情绪反应习惯化、让它们更符合事物真实状况的关键。

作为经历四个阶段的例子，回到你对兄弟发怒的例子。当你的兄弟只是给予普通的指示或观察时，你却常常忍不住发脾气、出口攻击。假设你的朋友见状指出其实是你没理由动怒，你也承认他说得对，于是想以后别再如此。一开始，你遗憾地依旧无法控制自己不发作，这就是「软弱」。不久后，你总算能控制自己、不再发作，虽然心里还是因兄弟一点小言行就火气上窜，这就是「克制」。那如何再进步到让这种恶性愤怒一开始就根本不出现呢？

当不义之怒产生时，发生的是：你把实际上无害的言论误解成对自己轻视或侮辱。愤怒是一种对所感知到的冒犯或轻视作出的正义欲望。在这个例子中，那被感知到的侮辱并不真正是冒犯。你感知错了。事后冷静下来，你意识到这一点，并为自己生气而后悔，同时也庆幸自己没有发作。接着，你开始重新想象那个情境。你回忆兄弟当时说了什么，并意识到那并非出于恶意。也许你会反思一下，自己身上有什么东西让你容易把这类话听成冒犯。你反思你的兄弟是爱你的，他在那个情形下并不是想攻击你。这些都属于认知调节。

当然，以上思考都发生在不义之怒已经产生之后。事情已经发生。不过，经由认知调节，你可以塑造自己下次听到类似话时会如何感知它：是看作冒犯，还是纯粹无害的评论。若你成功地重新想象这个处境，更好地把握真正发生的事，那么下次你的不义怒气就不会爆发，或更可能的是，爆发得没那么强烈。最终它根本不会被激起。这样持续下去，你会渐渐地使自己的怒气习惯化，最终使它成为有德的，只在合适的时间、合适的地点、针对合适的人、以合适的程度产生。

透过认知调节，或说对触发你情绪的不同情境作重新想象，你确实不仅能塑造自己的行动，也能塑造你的欲望本身。这种塑造情绪的能力并非直接控制。你无法命令自己的情绪反应，让它们立刻服从你，就像你想举起手臂时手臂会服从命令那样。确实，由于我们的情绪具有回应性，它们永远不会完全在你的控制之下。但这与说它们完全超出你的控制相去甚远。通过认知调节等方式，情绪反应能够被良好地习惯化，从而支持你追求美好生活。

最后这一节简要回应：为何要关心这个问题？本书先前章节早已将道德生活范围扩展到不仅包含我们做了什么行动，也涉及我们在这些行动中有什么意向。道德生活已经被显示为既关乎内在性，也关乎外在行动。既然已经关注了内在性，那么为何还要关注另一种内在性，也就是我们的欲望？这样的关注能带来什么？或者更准确地说，如果我们不理解、也不在生活中关注自己拥有的各种欲望，会缺失什么？为回答这个问题，此处简要回顾西方传统里不同时期的思想家对情绪在道德生活中所扮演角色的三大主流观点，而本书主张下面描述的第三种立场。

首先，有些思想家（如斯多亚学派的哲人）注意到情感依附具有回应性，因此永远无法被完全掌控，于是认为情绪总是不合秩序的依附，应尽最大可能根除。简单说，情绪只会碍事。当我们听到类似「别这么情绪化！理性点！」的劝诫时，也许就呼应了这类看法。诚然，有时我们的情绪痛苦的确可能妨碍我们清楚思考。但这种忠告也可能暗示，情绪只会妨碍我们清楚思考，因此我们需要尽可能彻底地消除它们。当然，主张这一斯多亚观点的人也知道，彻底根除情绪永远不完全可能。但我们越能做到无激情，就越好。情绪只会碍事。

第二种关于情绪在道德生活中角色的观点，为Immanuel Kant所持，也可以说为柏拉图所持。按这种观点，情绪并不必然是有德生活的障碍。它们可能是障碍，但有时甚至也可能帮助人有德地行动。不过，由于它们不可靠，所以应当受到人的理性约束。对这种情绪观来说，最重要的是：当情绪缺席于有德行动时，并没有什么因此而缺失。

亚里士多德与阿奎那则代表了第三种对情感在道德生活中作用的看法。他们同意情绪有时会误导我们，也承认最关键的是好的行动与意向，即使没有有序良好的欲望相伴。然而，他们与前一种思想在两方面不同。首先，他们主张我们的欲望与情绪确能被人的较高能力转化，从而参与这些较高能力，而不只是被这些能力约束。他们承认，当我们有不受约束的欲望时，约束它们也许是我们能做的最好事情。这就是为什么克制是有德的，即便还不是圆满的有德。但他们主张，拥有受理性塑造的欲望甚至更好。为什么？这引向他们与前一种思想的第二项差别：亚里士多德和阿奎那都主张，若没有有德的情绪与欲望，就缺少了某种重要东西。

为阐明那些「少了点什么」，可引入阿奎那与康德都用过的例子：向穷人施舍。是否最好对有需要的人怀有同情之心？康德承认人常会同情，但担心若我们的情绪是善行背后的主要动力，那么在我们不想这样做时，或许就不会尽自己的义务、施舍给有需要的人。因此，他实际上主张，既然最好是出于义务行善，而不只是因为自己的感受，那么完全出于义务、没有任何同情心而施舍给穷人的人，反而更值得称赞。阿奎那当然也同意，最重要的是做出善行，即使一个人并不想这样做。但他主张，圆满有德的人不只为正确理由做正确的事，也会带着正确的情绪去做。换句话说，毫无同情心的施舍虽然仍值得称赞，却不如伴随相应有序情绪的施舍那样圆满地有德。没有这些情绪，就会缺少某些东西。

这自然引出了一个问题：究竟会缺少什么？如果两种情况下都是出于好动机做出好行为，那么没有相应情绪的人究竟少了什么？阿奎那对此从未解释得足够清楚，只是说，既然我们受造为有身体的人，那么我们不只用意志，也用我们的心来行善，就更合宜；他所说的心，指的就是我们的情绪。不过，我们可以推测出一个进一步的回答，并且这也符合阿奎那（以及亚里士多德）的思想。

亚里士多德与阿奎那皆认为，圆满有德者会「愉快且敏捷地」行善。在他们看来，道德生活不必是、事实上也不应是沉重负担。有序良好的情绪赋予有德者一种便利，一种行动上的轻松，这是仅凭理性斟酌来行动的人所没有的。一个具有有德情绪的人，能敏捷地回应周遭环境，因此不但能稳定地、出于正当理由行善，更可轻松、迅速、愉快地做到。情绪正是为人发挥这样的作用。诚然，习惯不良的欲望也可能恰恰相反，使人轻易走向妨碍美好生活的活动。但这实际上更说明我们为何该注意自己的欲望如何被习惯化，免得它们在我们渴望活得最圆满时拖累我们。

关注或不关注我们的情绪，关系重大。固然，「克制」的人足以证明，即使内心有那些欲望，一个人也确实可以约束自己的欲望，从而行事良好。但那样的人生不仅沉重，还很可能无法持久。最终我们会被磨损，被那些欲望击垮。或者，如果我们持续抵抗那些欲望，紊乱的欲望本身也很可能会减弱；这本身就应该足以说明，我们需要关注情绪在有德生活中扮演的重要角色。

本章是首次专门讨论某个枢德——节制。第一节主要较为直接地讨论节制，指出节制不仅关乎正确行为和意向，也涉及正确欲望。随后几节则从这一事实出发，(a)定义情绪或欲望，并探讨我们是否以及为何会因自己拥有的情绪或欲望而值得称赞或责备；(b)探讨如何在欲望与情绪上培养良好习惯；以及(c)如果我们这样做，会对道德生活带来什么不同。

在上述分析后，仍有一个显而易见的问题：若我们在进行认知调节时自欺或陷入妄想怎么办？电影《美丽心灵》里有一幕就很好地说明这种可能性。片中讲述数学天才、诺贝尔奖得主John Nash的故事，他也患有严重的精神疾病。在这个场景中，在John精神分裂症发作并多次住院期间，Nash的妻子被一位朋友问到她过得如何。她承认自己感到有义务，也因想离开他而内疚，还因他的状况对他和神感到愤怒。当然，她并没有离开John，所以这是克制的完美例子。她控制住这些欲望，留在丈夫身边。随后，她给出了认知调节的完美例子。承认自己的感受之后，她说：

我常觉得那是责任感，或因为想离开他而有罪疚，也会愤怒，针对John，针对神。但接着我看着他，我强迫自己去看见我所嫁的那个人。于是他就成了那个人。他被转化成我所爱的人。我也被转化成爱他的人。这并非一直如此——但已经足够。《美丽心灵》第15场景，电影进行到1:21:00（强调为原文所加）。

这是个经典例子，说明一个人如何重新想象某个处境，使自己的情绪本身被转化。不过，学生看了这个片段后，也许是因为这里是一位女性说服自己留下来陪丈夫，提出了一个极好的问题：若有人用认知调节来自我欺骗，甚至陷入妄想呢？比方说，若这些话是一个受虐者为了说服自己留在暴力配偶身边而说的，又该怎么办？

这问题揭示了认知调节确实可能被误用，用来自欺，甚至可能害己或害人。那这是否意味着人应该避免任何此类重新想象？不是，因为正是同一种认知调节（反过来使用）能让受虐配偶克服恐惧情绪去寻求帮助。防范这种有害认知调节的办法是：确保一个人是在更真实，而不是更不真实地重新想象处境。如何知道什么时候是这样？这正是下一章关于明智之德的重点。

1. 请定义「节制」。它涵盖哪些类型的行为？人可能以哪些不同方式无法做到圆满节制？

2. 节制只关乎外在行为吗？请加以说明。本章将「内在性」区分成哪两种？

3. 什么是「情绪」或「情感」？请举例说明。它们与外在行为之间有何关联？

4. 人是否可能须为情绪反应负起责任？请解释，并举例示范。

5. 请阐述如何培养有德的情绪，并务必使用以下术语：不节制（intemperance）、软弱（incontinence）、克制（continence）、节制（temperance）。

6. 在德行形成的各个阶段间，要从一个阶段进到下一个阶段，关键是什么？请为每个进阶步骤举一个实例。

7. 请列出情绪在道德生活中可能扮演角色的三种不同模式，说明各自的主要代表人物，并指出其区别之处。

节制（temperance）、情绪（passion）、软弱（incontinence）、克制（continence）、不节制（intemperance）、认知调节（cognitive manipulation）、便利（facility）

1. 回想你曾经有过错乱的欲望，但尚未付诸行动的场合。那股欲望促使你想做些什么？你为何最终没有去做？在此之前，你有没有可能直接避免这欲望出现？

2. 想想生活中某一经历，你曾经历培养有德情绪的不同阶段。请说明是什么帮助你从一个阶段走向下一个阶段。

3. 本章阐述的步骤，是否也可能被用来培养出越来越紊乱的情绪？试着想一个个人或群体层面的例子来说明这种情形。

4. 就一个人的欲望是否有德而言，一个人是否可能有时前进、有时后退？

5. 在某些人的生活领域里，「克制」是否就已经是能达成的最高状态？

6. 结合本章对情绪培养的讨论，这对为人父母者意味着什么？换言之，从「为何要关注」的角度来说，这些道理对儿童发展有何启示？

本章依旧深受托马斯阿奎那思想的影响，参见《神学大全》I–II 22–48中「论情绪」的部分。《天主教教理》1762–1775节有简洁扼要的情绪论述。若要了解当代伦理神学对情绪的观点，可阅读Diana Fritz Cates的《Choosing to Feel》，以及她在Stephen J. Pope主编《The Ethics of Aquinas》里所撰写的「Temperance」一文，也可参见G. Simon Harak的《Virtuous Passions》。