上一章我们探讨了人的行动意向，指出人类的有意行动既具有传递性，也有非传递性：我们的行为不仅影响外在世界，也塑造我们自身。当时在谈论自由时，曾引用《天主教教理》的说法：「通过自由意志，人塑造自己的人生。」可到目前为止，尚未深入讨论具体如何实现这一点——何以我们的有意行动也会塑造自我？这对伦理神学而言有何意义？

本章将透过「德行」来讨论这些问题。正如引言所言，本书运用基督信仰传统中的七项主要德行来搭建整部伦理神学的结构，所以此章奠定全书的基石。它也提供了一个更为丰富的道德视角，而非只侧重行动、规则与具争议案件（如堕胎或死刑）。为说明这一点，第一节先阐述「人」与其「行为」的关系，借定义「习惯」（habit）来破解其中的微妙。第二节则简要定义「德行」，并回答「为什么要在意德行」这一问题，解释为何「关心德行」比只关注「好行为」对伦理神学更关键。第三节区分「枢德」和「超性德行」两类德行：前者在本书上半部形成框架，后者主导下半部。第四节为四种枢德给出基本定义。第五节则探究为什么在西方传统里，「四枢德」一直被广泛视为描绘美好人生的方式，但同时在归纳各德行的具体实践时又存在差异。

用当代某位伦理神学家的话来说，人是「尚未定型的」（underdetermined）。参见Paul Wadell，《The Primacy of Love》（纽约：Paulist，1992年），第106–124页。我们具备许多潜能：进食、做决定、经营财物、从事性行为等等。但这些潜能会被培育得好或不好（以及以何种独特方式）取决于我们如何行使自由——或用第一章的说法，也就是我们拥有什么道德观、遵循哪些规则。人可以展现伟大，也能造成极大的破坏，不仅祸及他人，也会破坏自身。尤其在大学阶段，但其实整个一生都在不断成形，我们随时可能成为对自己感到满意的人，也可能成为后悔自己所成之貌的人。

其实这只是换种方式说「我们是自由的」。但我们不仅在「做什么行为」上是自由的，也在「塑造怎样的自我」上是自由的。正如《天主教教理》所宣称，我们的自由不仅决定我们做什么，也决定我们会成为谁。那么这运作机理如何？显而易见，行为对我们「是谁」极具重要性：就像福音里说的，凭果子就能认出树来（参太 7:17–18、12:33；路 6:43–44）。讨论一个人时，绝不会撇开她的具体行为——若她对所有人都真心慷慨，便难以称她「残酷」。然而，日常中我们也常说，一个人的本质不应等同于她的行为。我们见过冷酷之人也可能突发善心，同理，再正直的人也可能触犯法律。某些场合我们甚至会说「她平时不是这样」，表示我们目睹了她的行动与她平常为人之间的反差。那么，到底怎样衡量「她是谁」，以及她「如何成为那样」？

自从古希腊的亚里士多德，到中世纪的阿奎那，再到当代，西方思想家常用「习惯」（habit）一词来形容一个人所拥有的、较稳定体现其为人的特质。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中解释习惯之道德重要性的经典文本，是《The Basic Works of Aristotle》，Richard McKeon编（纽约：Random House，1941年）所收第II卷和第III卷，第927–1112页。另见亚里士多德《范畴篇》，尤其是同书第8章，第1–137页。阿奎那最系统的习惯论述见《神学大全》（纽约：Benziger Bros.，1948年），I–II 49–54。 我们平时可能把「习惯」局限于「下意识举动」如咬指甲，又或像吸烟这样的恶习。然而在伦理神学里，这词涵盖更宽、更深的意义。「性情」或者「倾向」也能表达「习惯」这个技术术语的意思，不过此处仍使用「习惯」，因为它是原拉丁文habitus最普遍的译法。习惯介于「人」与「人的单次行动」之间：比起某次单独行为，它们是人身上更稳定的特质，故当我们的朋友迟到一次，我们说「这可不像他」时，意思是那次具体行动中他迟到了，但他平常并不是「会迟到的那种人」。习惯正是那种较长期、让你成某一类型的特质；它也不是彻底僵化，人可以由吝啬转为大方。所以说，习惯比个别行为更能指示你现阶段是怎样的人，但依然有可能随时间而改变。

我们如何养成这些习惯？最常见的一种方式，就是通过「重复相同行为」。举例来说，你想让运动变成一种习惯以维持健康。一开始要先克服跟它对立的习惯，例如懒得动、爱看电视、不在意健身。你要抵抗这种倾向，改去健身房，因为你知道你想让身体健康。接着，需一次次地重复这行为，直到它逐渐成为自然而然的事。最终，你也许会达到养成习惯的第三个、也是最后的阶段，那时习惯已成了你的一部分，你会毫不费力地运动——带着愉快和迅速——以至于一旦停止经常锻炼，你甚至会觉得「不对劲」。养成一个好习惯会让我们成为那种乐于而迅速地做好事的人。

再举个例子：你的朋友Joe既有能力也有机会可以捐钱接济穷人，但他就是不停地拒绝。这便形成了「吝啬」而非「慷慨」的习惯。大家会说Joe很小气，如果偶尔一次请朋友吃饭，我们可能惊讶道「他居然买单，真不像Joe！」当然，如果Joe之后开始频繁表现慷慨，我们就会渐渐认为他不再吝啬，而是「慷慨之人」了，不过他要先破除旧的吝啬习惯，然后重复实行慷慨，最终——理想状况下——达到乐意且迅速行善的状态。

正如前文所说，一听到英语中的「habit」一词，我们往往联想到简单机械的重复动作。例如，我读书时习惯用笔敲桌子。但在伦理神学中，「习惯」这个词特别指的是具备理性和意志的人所拥有的一种更丰富的内在特质，不仅限于稳定的外在行为，也包括相应的意向性。举例而言，除了你那位吝啬的朋友Joe以外，再想想另外两个人。Mary很慷慨，尽她所能帮助有需要的人。可在Joe不幸仍然小气的时候，Mary却很慷慨。

第三个人Lucy也常给慈善事业捐钱，但与Mary不同的是，Lucy只在公众场合这么做，比如教会里奉献袋传到她面前时，或宿舍里有人募款时。她这样做是想在人前显得慷慨。事实上，一旦没人看到时，她几乎不可能捐款。她并不像Joe那样吝啬，因为她毕竟偶尔会捐钱。但同时她也没形成像Mary那样的真正慷慨，虽然她们都经常把钱捐给需要帮助的人。问题就在于二人的意向性不同。一个人若有某种习惯，不仅意味着外在的行为类型，还包括行动背后的意向（也就是「非传递性」因素）。Lucy会持续捐钱给穷人，可是动机是博人好感，所以她并没有发展出慷慨的习惯。固然，她能给有需要的人捐钱（哪怕是为了面子）比去偷那些人的钱要好，但我们仍不能称她「慷慨」，因为她行动的客体（给钱）也许能帮助别人，行动的目标（意向）却并不是有需要者的益处。这样的事实也会影响她选择什么时机、如何给有需要的人钱。要指出的是，Lucy也确实形成了一种习惯——为了在人前表现自己而做「好事」。我们或许会用「双面」「虚伪」或「自我炒作」来形容Lucy在帮助他人时所塑造出的习惯。

因此，别把「习惯」当成机械化的重复举动。习惯所以能形成，正是因为意向性的关键作用。在上述例子中，Joe、Mary、Lucy三人的意向各异。别忘了，意向是理性与意志共同作用：我们用意志选择或回避某物，同时用理性理解它的意义。人持续以相同方式行动，会反过来加深他们看事物的方式。吝啬的Joe把个人资源全当自我使用；慷慨的Mary既顾自身需要，也视资源可用以助人；而只图好名声的Lucy则把钱当成打造个人形象的手段。通过在相同情境下一再付诸行动，他们会将这种看法「内化」成一种习惯，并且在今后类似情形里以同样模式去应对。

所以，习惯和某种特定行为类型虽有关联，却不能划等号。这种关联具有循环性：初期人往往通过反复的有意行动才形成某种习惯；反过来，一旦习惯确立，他将更倾向于此类行动。当然，具有某种品格习惯并不意味着百分百机械地重复，有时人还是会做出违背自己习惯的举动。不过，习惯的影响力强大到亚里士多德形容其乃「第二天性」。

这就是伦理神学之所以高度重视「习惯」的原因。回想前章所说，每个人都有一个由不同目标或优先事项组成的星群或三角形，它们处在不同程度的相对重要性中。当这些依附或优先事项被有意地追求时，就会塑造我们是谁。整体来看，这些稳定特质或习惯代表一个人的道德品格，因为它们不仅反映一个人做什么，也反映这个人是谁，并且当人按它们行动时，还会进一步巩固这种特质。一个人拥有的各种习惯，就是认清他的人格、知道他「究竟在追求什么」的途径。

弄懂「习惯」后，我们就能理解什么是「德行」了。简单来说，德行就是一种「好」的习惯。既然习惯指的是一种稳定的内在倾向，使人倾向于某种行动模式，那么德行就是使人倾向于在外在行为与意向上都行善的习惯。反之，「恶习」就是坏的习惯。正如前文所说，我们人拥有多种潜能（如进食、决策、财物分配、性行为等），我们如何在这些潜能下行事，并从中理解该行动，决定了我们在该方面究竟形成怎样的习惯。好习惯就是德行，坏习惯就是恶习。这些德行和恶习往往有常见名称。例如，如果能正确运用个人资源并真心关怀他人，便可称之为「慷慨」；有能力帮助别人时却拒绝帮助，就是糟糕地使用个人资源，也就是「吝啬」。究竟怎样界定在某方面哪类行为是德行，哪些是恶习，需要放到具体课题里来讨论。比如第六章会分析怎样的饮酒才算有德，哪种饮酒方式则形成了恶习。此处要先阐明德行的确切含义，以及在伦理神学里关注德行到底有什么不同。

从德行的角度思考道德，有什么区别？我们在第二章学了如何用「客体、意向、环境」评判具体行为是否善恶。如果道德就是讨论「怎样生活」，那我们为什么还要去在乎一个人到底有哪种德行或恶习？难道这不就是另一种说法，等于数数他做了多少好事或坏事吗？

要回答这问题，我们可回到上一小节对「习惯」的阐述。一个习惯并不是单纯指「某人以某种方式做某种行为的频率」。习惯乃是能改变一个人本身的持久倾向，按亚里士多德的话说，几近「第二天性」。所以具备某项德行，不仅意味着这个人经常做出好的行动，更关键的是，这项德行会改变他的内在和为人模式。而要正确理解这一点，不仅对评判某些道德案例很重要，也为我们自身要如何成为「德行之人」提供了方向。换言之，做了好事与「成为一个德行之人」毕竟不同，这个差别需要我们加以厘清。

C. S. Lewis用打网球的例子来区分拥有德行的人与仅仅做出好行为的人。参见Lewis的《返璞归真》（旧金山：HarperSanFrancisco, 2001），79–80。类似的说法也可应用于拥有恶习与做坏事之间的区别。想象两个人在打网球：一个是经验丰富的高手，另一个不怎么会打。显然，那个高手有时也会失误，而新手偶尔也会打出好球。可问题在于，高手能稳定地打出好球，而新手则不行。这恰好说明了「你拥有什么样的习惯（你的内在特质），并不必然在每一次行为里都能看出端倪」。那个有德行的人，正如打得好的网球选手。

为什么当一个人「擅长打人生这场球」会比仅仅「打出几次好球」更重要？Lewis提到第一个理由是可靠性。正如优秀球员能更经常、更稳定地击出好球，有德行的人也会更经常、更稳定地做善事。这当然很关键，却只是拥有某种好习惯的结果。德行者的优秀本质并不只存在于他做出的行动里，也深植于他内在的「自我」。亚里士多德说，一个人若拥有某种品质，即便不在运用时也仍然属于他。就像数学家睡着时依然是数学家；同理，一个优秀的网球选手，即使今天没上场，也照样保持他特有的体能、肌肉记忆、训练有素的眼光、网球战略意识等等。拥有什么德行或恶习，会从根本上改变一个人是谁，而正是这种改变让他更频繁地做出好事。

再者，拥有德行意味着不仅是过去的行动好——更关键在于，它是一种不断驱使你今后也能表现良好的「动态倾向」。若一个人具备某项德行，她就会在进入新情境时自然而然地趋向行善。用Lewis的网球例子来看，受过训练的球员身上那些持久特质，会使他以某种方式看待球场上的情境，从而让他打得好。他不是从零开始打这场比赛，而是已经倾向于发好球、截击得好，等等。有德之人也一样，在面对每一个道德抉择时，也不是零起点，而是带着行善的倾向。她的德行提供了这种倾向。

事实上，拥有德行通常让人能自然而然地做好事。就像一个优秀的网球选手打球时看起来毫不费劲，许多反应都是自发的。但那份轻松与自然而然正是刻苦训练的产物。有德之人做起好事往往也是如此，看似不费吹灰之力，也不必特别思考。

此外，德行所带来的「行善倾向」往往能「扩散」到生活的其他相关领域。我们不难想象，一个优秀的网球选手去参加其他运动项目也能得心应手。在大学里，很多代表校队的运动员在校内其它项目的比赛时，往往表现很出色，他们在原本运动中培养的技能可移植到新运动场景中。有德之人也一样，即便对某项活动没有具体经验，但她在相似情境中行善的习惯，往往能扩展到新领域，使她也能行得好。这正是为什么用人单位喜欢看应聘者的推荐信：推荐人无法知道申请人在所申请的具体工作中会表现如何，因为申请人从未做过那份工作。但雇主相信申请人在过往岗位上展现的习惯能「迁移」到新工作中。所以他们希望通过推荐信了解应聘者是勤勉还是懒散，准时还是总迟到。

用一个日常例子来阐明这段差别：正如后文所谈及的，贞洁是恰当地运用性能力的德行；淫欲的人则糟糕地运用他的性能力。什么是贞洁、什么是淫欲，会在本书稍后深入分析，这里先举简单例子。假设有两个男性：Matt是贞洁的，他习惯于尊重女性的尊严；他并不古板拘谨，但也不会把女性看作单纯供他性享乐的对象。他形成这习惯是靠过去反复的行动而来。Jim则是好色之徒，虽然他有时能跟女性友好互动，但基于过去重复的行动，他往往先把女性看成自己潜在的性爱对象，供自己享乐。两人就这样分别被各自的习惯标记出来（一个是德行、一个是恶习），即便眼下两人只是坐在同一个屋里聊天。

忽然他们抬头，注意到一个非常有吸引力的女性进门。Jim立即将她视作能满足他性欲的人，而且是近乎无意识地就这么想了。他从没见过对方，只不过，他淫欲的恶习使他遭遇类似情境时，立刻以这种方式反应。Matt则自动地把她看作确实有吸引力、但同样拥有尊严的人，而不仅是为了满足自己性需求而存在。这同样是下意识的反应，他根本不用先思考「我要怎么想」。因为他拥有「贞洁」这一稳定的习惯，让他在看到这名女性时，也会如以往一样自然地表现出恰当的尊重。

这个简单的例子正好说明了在伦理神学中重视德行与恶习的重要意义。人们并不是在真空状态下进入情境，而是带着已形成的善恶倾向去应对。还有一个很有趣但此处不展开的话题：他人往往能敏锐地察觉我们是贞洁还是淫欲、慷慨还是吝啬等。 如果只观察某个具体行为，可能忽略了这更宏观的背景。就像Jim和Matt都可能对那位进房间的女性打了同样礼貌的招呼，也可能和她随意闲聊。但是，这些看似相同的表面行为，因背后那不同的习惯而意义各异。Matt对这位女性的兴趣绝不仅限于她的性吸引力；而Jim那恶习则会影响他如何与她交谈，就算最后并没和她「勾搭上」，那个进一步的目标仍在塑造他与她的互动。所以，关注外在行为对伦理神学确实至关重要。但真正使我们倾向于以这种或那种方式行动的，是居于我们里面的习惯，而它们所承载的意向性赋予了这些外在行为以意义。讽刺的是，若不关注这些习惯（无论是德行或恶习）及其所承载的意向性，我们连具体行为都无法理解得很好。

所有这些理由都表明，在伦理神学里强调「培养德行」而非仅仅「做好事」有何意义。绝不能忘记的是，一个人的习惯不仅反映他常做哪些行为，也展现他如何看待事物，为何会那样行动。拥有德行的人不仅能行对的事，也能因正确的动机、自愿地、怀着正确的态度去做。

总之，谈论德行就是要探讨「这个人是谁」，既内在又外在，而这并非只计算他做了多少好事就可替代。尤其回想《马太福音》中基督的登山宝训，耶稣在那里特别强调人的内心层面。很多人听到基督批评那些祷告、守斋、施舍的人时都会震惊——马太福音第6章所提的祷告、守斋、施舍这三大善行是基督徒生活的核心，尤其在天主教徒守四旬期时更是重要。阿奎那认为，以正确方式执行这些行为，某种程度上就涵盖了全部基督徒生活：祷告表示与神的正确关系，施舍表示与他人（特别是穷人）的正确关系，守斋则表示恰当地调节自身欲望。 但耶稣正是这样做的。不过，在这三种情况中，他所否定的都是那些「故意让人看见」而做这些善行的人（见太 6:2；6:5；6:16）。就像上文Lucy的例子一样，马太福音第六章谴责的假冒为善者做了好事，却是出于错误理由。基督说「他们已经得了他们的赏赐」，因为他们祷告、守斋、施舍时，确实被面前的人看见了。这就是他们行动的原因（他们的意向），而这个目的也达成了。

相反，基督称许那些暗中行善的人，告诉他们会得到那位「在暗中察看」的天父的酬报。那么，基督是不是说所有公开的善行都在道德上破产了？显然不是的。四福音中，基督对公开善举的肯定例子比比皆是。想想那穷寡妇在圣殿投下两个小文钱时，基督清清楚楚地看见并且称赞（参见路 21:1–3）。不过基督的意思确实是，假使你的「善行」只是为了被别人看见，而且没有别人的关注就不会去做，这样的行为就不能代表基督召他的跟随者成为的那种人。

同样地，「八福」（《马太福音》中登山宝训开首）也突出关注「人」而非单独的行为。那里最著名的一句话是「……的人有福了！」而且基督在此呼唤听众得到「幸福」这一点非同寻常，也让我们想起第一章所说「道德生活其实是通往真幸福」。只是这里也关系到本章的主题：基督在八福里称许的，显然是人，而不仅仅是行为。他并不是说，行事和平或怜悯的人有福了；他说的是「缔造和平的人有福了」和「怜悯人的人有福了」。《天主教研读版圣经》（采用New American译本）里有「有福的是……」。希腊原文makarios可译为「幸福」或「有福」。正确理解时，这两者实际上同义。但一般用「有福」，因为它在修辞上隐含的是更高的幸福，而非某种低层次快乐中的狂欢。它含有「真正幸福的是那些……」的意思。若要更多了解尘世快乐与基督所应许的圆满幸福之间的连续性，可参见Josef Pieper的《Happiness and Contemplation》（南本德：圣奥古斯丁出版社，1998），尤其第13–19页。 这样的人当然会做和平或怜悯等善事，但他们并不是只在外表上这样做，而是带着内在转化，也就是本章所谈的「习惯」（此处的「德行」）。这对彻底认识道德生活非常重要。

既然我们已了解德行及其对伦理神学的重要性，下一步就是给各种具体德行命名、定义并区分类别。回想本章开头曾指出，我们在不同方面（吃喝、做决定、财产分配、性行为等）都有潜能，可能发展成好或坏。若是正向发展，就形成德行；否则就是恶习。德行或恶习可谓「统领或指引」人某一种人性能力，以完成某类行为。分类方式多种多样，常见的是按照「在哪种活动上表现优良（或糟糕）」来区分。比如，在性运用上有所谓的「贞洁」（chastity，并非仅意味着「别做」），在受苦时有「忍耐」，在相信关于神及神与人关系的真理上有「信心」（faith），在追求感官享受时有「节制」（temperance），在今生追求与神结合、并在来世完全与神结合上有「盼望」（hope），在他人之间良好地分配物资上有「正义」（justice）等等。这些德行皆以其活动的性质来命名，而这种活动对象在学理上称为「客体（object）」，你可能记得上章讨论过这个术语。

繁多的德行大致能分成两大类别，关键在于它们所指向的活动或「客体」属于何种类型。第一类称作超性德行（theological virtue），包含信心、盼望和仁爱三德。它们在圣经中的经典出处是林前 13:13。另见帖前 1:3。 它们的共同特征是，其所指向的活动、对象都直接关乎神。可见阿奎那在《神学大全》I–II 62对超性德行的详细讨论。 本书后半部将更聚焦这三种德行。

第二类德行并不直接关乎神，而是与「内在于世」的活动相关，包括饮食、性关系、财务分配、做实际决策以及应对各种困难。凡在这个世界生活的人，都会碰到这类活动。即使有人看似舍弃某些活动，如独身者或和平主义者，也不例外。 因此这些德行所针对的对象被称为「内在于世」（innerworldly）。「innerworldly」一词来源于若望保禄二世的通谕《Veritatis Splendor》（1993），第65段。 历来这种针对世俗活动的德行常被称为「道德德行」。不过由于「道德」这词被频繁广泛地使用，本书将称它们为枢德（cardinal virtues）。

鉴于内在于世的活动繁多，与之相对应的道德德行也数目可观。所谓的「四枢德」（明智、正义、勇毅、节制）则是西方传统中长期以来用来涵盖此世中德行生活的四种具体「道德德行」。阿奎那对此多有论述，他经常用「道德德行」描述与内在于世的活动相关的德行，但有时也会用「枢德」以免混淆。可见《神学大全》I–II 61。阿奎那在《神学大全》II–II 47–170中，将所有道德德行都纳入四枢德之一下面进行探讨。阿奎那认为，所有与内在于世的活动有关的其他德行都能分置于这四德的体系之内。他在这里同样是继承了大额我略和西塞罗的相关思想，后者分别在《神学大全》I–II 61,2 和 61,3出现。例如，慷慨属于正义之下，贞洁属于节制之下，忍耐属于勇毅之下，远见（foresight）属于明智之下。因此，区分枢德与超性德行的关键在于：枢德的对象是「内在于世的活动」。接下来我们将更深入地定义这四枢德，因为本书上半部的余下章节正是以它们为框架。

四枢德包括正义、明智、节制与勇毅。每一项都很容易被误解，因此在此值得花时间澄清：各自究竟是在何种内在于世的活动中体现「善」。C. S. Lewis在《返璞归真》76–81页关于四枢德的简短论述，对此处内容影响颇深。首先来看正义。亚里士多德著名地说，人是社会性动物，我们的生活彼此交织，所以要过好人生，必须与他人建立良好关系。正义正是一种使我们能与他人有良好互动和和谐关系的德行。听到「正义」我们也许想到法律法院，确实这些事项属于正义范畴，但凡是给他人其应得之物，都涉及正义。诚实、慷慨、守承诺、做忠实朋友、以及父母子女之间的尊重，这些都可视为正义的展现。

人的此世生活还离不开身体欲望：我们想要、并付诸行动去获得令人愉快的触感、味觉或体会，例如食物、饮品、性、以及娱乐。美好人生当然离不开这些渴望，却也需要正确有序地对待它们。节制就是使人对这些愉悦需求保持良好秩序的德行。我们听到「节制」时，也许只想到酒精，或会联想美国二十世纪初的禁酒运动。确然，饮酒适度是节制的一环，但节制也涵盖对食物、性以及休闲的渴望。喝得酩酊大醉是欠节制，同样，一个过度沉迷于电子游戏或为了与朋友玩乐而怠忽重要责任的人，也表现了不节制。我们往往以为恶习必定是「过度」，在节制这里就是对愉悦的过度追求。这可以理解，因为这个问题至为常见。但亚里士多德和阿奎那清楚指出，若有人对正当欢愉的渴望和主动追求太少，也可能算「不节制」。这在饮食上很明显，甚至也可能适用于那些古板地谴责任何愉悦之事为有罪的人。

处在世上就常会面临困境，勇毅则是使我们在艰难情境中表现良好的那项枢德。「勇气」或「英勇」是它常见同义词。提到勇气我们或许立刻想到战场上为同袍和国家冒生命危险的士兵，这确是不折不扣的勇敢例子；毕竟人在此世所能面对的最大危险是我们自己的死亡，而愿意真正舍下自己的生命向来被视作勇毅的典型表现。然而，此德也适用于生活中的任何困顿：一个病人良好地面对病痛，一个学生在考试压力下迎难而上、表现良好，一个人忍受艰难分手后的痛苦，这些都是勇毅。

最后这项枢德也许最难理解。在日常的方方面面，我们必须做实际决策来指导行动。哪怕我们动机良好、渴望正当，也得作出恰如其分的选择才能落实。明智正是这一「做出正确实践决断」的德行。我们平常听到「明智」，常联想到「谨慎行事」甚至「畏缩不前」。确实，有时明智会要求三思，但也可能要求果断行动。简言之，只要能恰如其分地认清当下状况并做出良好决策，就能说是「明智」。此德在四枢德中尤为关键，因为想实践其他枢德离不开它。因此，传统上在基督教与非基督教的文献中，明智常被称作「德行的驭手」（charioteer of the virtues）。参见《天主教教理》第二版（梵蒂冈城：Libreria Editrice Vaticana, 1997），1806。比如有人想要节制饮酒，但若对何为「适度」并无准确把握，就无从实践；或想藉捐钱来帮助穷人，可若把钱给了伪慈善组织，穷人依然没得到帮助。我们当然可能因无法避免的无知而作出糟糕决定。在第五章探讨「明智」时会同时提到「良心」的概念，两者关系密切。但一个明智的人会善用自己所能拥有的良好判断，来做出一切此世活动的良好抉择。

四枢德可以恰当地被称为在此世通往美好人生或幸福的道路。这四种德行及其分支，涵盖了在此世活动（内在于世的活动）中的一切美好生活面向。事实上，「cardinal」这个词来自拉丁语中的「枢纽」之意，也就是说，美好生活被认为系于这些德行。在西方传统里，人们对这些德行之于美好人生的中心地位，有着相当惊人的共识。甚至在西方关于枢德的思想与非西方思想之间，也能见到一些重要共鸣。例如 Lee H. Yearley 的《Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage》（纽约州奥尔巴尼：State University of New York Press, 1990）。它们可见于圣经，《智慧篇》描述神的智慧之灵时说：「她教训人节制，明智、公义和勇敢：在此生没有比这些为人更有裨益」（智 8:7）。柏拉图用这四德描述和谐的社会与和谐的个人。参见柏拉图《理想国》第四卷，G. M. A. Grube 译（印第安纳波利斯：Hackett Publishing, 1974年），第85–109页。这也是为什么初期基督徒如殉道者游斯丁以为柏拉图接触过旧约（实际并非如此！）古罗马哲人西塞罗也将一切德行归结到这四项之内。此点见阿奎那《神学大全》I–II 61,3处，他引用了西塞罗的《De inventione rhetorica》卷二。奥古斯丁、大额我略、圣托马斯阿奎那等若干基督徒思想家，也都在论述道德生活时强调这四枢德。可参见奥古斯丁的《天主教会生活之路》（华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1966年），卷一15, 19–28；以及大额我略的《约伯道德论》，卷二（阿奎那《神学大全》I–II 61,2引用过）。阿奎那本人对这四枢德的论述见上文所引。可见在西方传统中，无论基督徒或非基督徒皆高度肯定这四种德行在道德生活中的至关地位。

为什么会形成这般共识？由于枢德关注的是「内在于世」的活动，任何人或社会——无论其信仰或宗教委身如何——都必须（无论他们是否显性宣明，还是只在行动中隐含）对如何在这些活动里表现优良形成某套见解。所有人都要面对困难，也都渴望感官之善、与他人相处、并做实际决策；只要活在这世界，就不可能离开这些行为。因此传统上认为，做这些事对人而言是「自然」的，指导人们如何做好这些事的原则或规范即「自然法」。当然，「自然」并不代表大家都做得好，或者都知道如何做好，但由于所有有理性之人都同样会从事这些活动，并在原则上能分辨如何行得更好，因此枢德被视作「可借理性而获得」。

然而，这并不意味西方传统中的诸多论者就会在何为道德上的对错问题上达成单一看法。由此亦可看出另一个关于枢德以及自然法的现象——枢德会引导持有者在不同生活面向中作出善行：做实际决策、渴求享乐、对待他人，以及面对难题。但要在具体情境下细说「好行为」的标准为何，却并不一定对所有人立刻显而易见。具体来说，在这些领域中，到底什么才算行得好？传统回答是：德行位于中道，或说位于一边的过度与另一边的过度之间。换句话说，勇敢的人（有勇毅的人）既不是太懦弱，也不是太鲁莽。贞洁的人既不是太淫乱，也不是太古板。德行就在这两端之间的适度之处。

也许大伙都同意「德行居于中道」，但那也只是把问题往前推了一步：究竟什么才算淫乱，又何谓过于古板？以德行为基础的伦理确有灵活优势，它能因应个人及文化对酒精节制等问题的不同认知。不过，有人批评德行伦理在如何引导具体情境的规则上不够明确。这评语是否属实？是，也不是。

先说为什么它并不准确。虽然德行观灵活，但也不至于抽象或形式化到任何事都可能是「德行」。有两件事可以防止这种「毫无内容」的道德。第一，是德行取向会借助示范性或典范性行动来体现各德行。此点可参Jean Porter《Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law》（Grand Rapids：Eerdmans, 2005），第190–203页。比如，「勇毅」意在教人直面困难，但它的示范性或典范性行为就是愿意为重要事业献身性命。我们确可争议我们国家的哪一场战争是正义的、因此值得人为之牺牲，或者在某次战斗中具体环境是否使撤退成为正当；但勇敢永远意味着愿意为真正重要的事业舍下自己的生命。无论按谁的标准，在一场重要战斗的激烈交战中抛下同袍逃跑，都不能称为「勇敢」。那就是懦弱。

第二个与此相关、避免德行取向变得完全抽象且毫无内容的保障，是列举某些行为必然与德行活动不相容，因而与之对立。一个经典例子就是「有意杀害无辜者」，这行为永远是不义的。若望保禄二世在他的通谕《Evangelium Vitae》(1995)中对此有深入阐述。阿奎那也在《神学大全》II–II 64,6里指出此行为永远不合道德。而在过去几十年的天主教伦理神学中，对「是否存在并如何界定本质邪恶的行为」展开了激烈争论。正如后面讨论正义与正义战争的章节会提到，人们对「为正义而杀人」是否以及何时有德充满争议。有些人认为唯有绝对和平主义才真正合乎德行；也有人主张打仗即便必然涉及杀戮，也能够完全有德，但即便如此，他们也承认「正义」会规范并限制作战方式。当然，在基督教传统以及可以说在更广领域里，以正义之名故意杀害无辜者，永远不是正义的。第8章将对广岛投弹这件事做深入探讨。此种规则被称为绝对规范（absolute norm；规范就是规则），因为真正有德之人永不会违犯。将其以这样的方式表述也揭示了背后的道理：正义透过使人倾向于与他人建立合宜关系，来维护社会中人的生命价值。故意杀害无辜者必然抵触这种保护，也破坏了这种合宜关系。正因如此，圣保罗才著名地警告说，人不可——因为这根本说不通——「作恶以成善」（罗 3:8）。因此，鉴于德行理论会倚赖典范性行为，并承认某些绝对规范，所以它并非毫无内容。

另一方面，说德行取向缺少细节在某种程度上又是事实。但若这是个问题，也不在于德行自身，而在于现实生活。阿奎那著名地强调：在具体个案中，偶然因素和细节很多，普遍原则可能失效。《神学大全》I–II 94,4。关于法律与明智关系这一困难主题，可见Thomas Hibbs所著《Virtue’s Splendor: Wisdom, Prudence and the Human Good》（纽约：Fordham University Press, 2001），第88–108页。换言之，「喝酒要有节制」固然是个好开端，但若仅止于此就不够。确认相关德行及任何相关绝对规范，只是判断如何在特定境况中行善的开头。还必须形成适合这一具体处境的规范，才能行得好。

举例来说，在讨论「饮酒的德行」时，我们假定节制有个中道，也有过度或不足的偏离方式。但要把界线划在哪里，还得通过进一步考察眼前这个具体活动来加以说明：为什么要喝酒？酒精对身体影响如何？哪些社会力量在促使或阻止人饮酒？个人的经历或体质又如何影响用酒的决定？接下来，无论是个人还是社群层面的更深反思，都有助于澄清在此例中节制饮酒的中道，并为眼前处境确立具体规范。关于社群在此反思中的重要性，可参考Pamela Hall《Narrative and Natural Law: an Interpretation of Thomistic Ethics》（Notre Dame, IN：University of Notre Dame Press, 1994）。这类针对理性可及的活动提出具体规则的能力，以及这些规则本身，便是自然法的意思。一个人若具备枢德，便能识别并遵循它。

因此的确，类似本章这样对德行的统论，并不能在每种境况下皆列出具体规则，规定如何行得好。现实生活丰富多样，即使我们能说明中道并留意绝对规范，仍需要明智之德去为具体场合指定有德的行动。这也是伦理神学在具体规范上，依赖有德之人（回想第一章所说的权威）的一个重要且无法避免的原因。同时，这也是为什么即使在自然法事务上，人们具体的生活方式仍有更好与更差之分。

并非所有人对枢德的不同实践，都能以「具体个案中的偶然因素差异」来解释。为什么这样说？若枢德面向的是原则上理性可及的「内在于世的活动」，那何以还有诸多差异，乃至于对何为正义、勇敢、明智或节制的行为的理解截然不同？为什么有些社会将切腹视为光荣，有些则谴责自杀为错误？为什么某些社会对性别或种族关系，或对什么构成有德的性行为或酒精使用，会有如此激烈不同的看法？关于什么构成有德行动，个人和社群之间有些差异反映了一个简单常识：美好人生有许多表达方式。但另一些差异似乎彼此不相容，也没有那么容易解释。

即使某项活动是内在于世的，并且原则上可被无辅助的人类理性掌握，关于该活动的真实状况到底如何，仍可能存在争议。譬如，性行为的真正目的是什么？不同的人也许对此意见不同，甚至不同意性真的有某个真实目的。男女是否真正平等？若平等，该如何在社会中落实？很显然，对此仍争议不断。但这并不必然意味着节制或正义等观念根本不存在，只表示人们对内在于世的活动的意义有所分歧。可能原因很多：恶意、无知、邪恶的社会结构等等。稍后章节会探索，基督教传统认为人的罪是造成此类差异的一个主要原因。

另一项重要原因在于，一个人对内在于世的活动之真实状况的理解，往往深受他对神及神与人关系之真实状况的信念影响。换句话说，我们对神的看法会影响我们如何看待内在于世的活动，以及如何判断它们是否实践得当。当然，不是所有关于节制或正义等枢德的差异都可归结为信仰差异，但若忽视信仰对人在世生活方式的影响，就会让我们对枢德的理解流于贫乏。在本书的下半部分，我们将更明确地探讨：不同的信仰委身，以及拥有超性德行，如何影响人们在实际中践行四枢德。

自本章伊始到现在，我们已跨越了不少议题。还记得开篇那个问题吗？为何说透过行使自由，我们不只决定了行动，也塑造了自我？在理解「习惯」这个概念，以及它如何将人和具体行为串连起来后，这个疑问也就迎刃而解。我们也了解到，在伦理神学里不应只看特定行为，更要留意一个人的习惯（无论德行还是恶习）。

把德行定义为「好的习惯」后，我们发现它可分成两大类：超性德行与枢德。超性德行的内容是下半部要讨论的重点。而前面先简要说明了四枢德，为接下来本书上半部做准备。它们历来在西方传统里占据举足轻重的位置，指出人生在此世追求美好生活的门路。接下来我们要探讨这四德中的第一种——节制；这在后续讨论喝酒时会尤其有用。

1. 什么是习惯？请说明习惯与某人具体行为之间的关系。

2. 本章提到哪些步骤来描述德行的形成？请举例说明。

3. 请列出至少三条理由，说明为什么在伦理神学中，不仅要关注单个行为，也必须关注德行。用一个例子来展示「拥有德行」与「仅仅做出好行为」之间有何不同。

4. 超性德行与枢德之间有什么区别？

5. 请列出并定义四枢德各是什么。针对每一德行，说明人们通常会怎样误解，以及它实际上涵盖的含义为何更丰富。

6. 为什么说无论何时何地的人，都具备对四枢德的一种构想？

7. 请定义自然法。它与四枢德有何关联？

8. 为什么不同的人有时会对四枢德的具体表现方式做出不同界定？请提出三点理由。

习惯（habit）、德行（virtue）、恶习（vice）、超性德行（theological virtue）、枢德（cardinal virtue）、正义（justice）、节制（temperance）、勇毅（fortitude）、明智（prudence）、自然法（natural law）、绝对规范（absolute norm）

1. 采用德行取向所面临的潜在问题之一，是循环论：你若已具备德行，才能愉快并敏捷地行善；可获得德行却通常是靠做出好行为！这对德行伦理来说会是致命障碍吗？规则和权威能对此难题提供怎样的解决思路？

2. 有人批评德行取向无法解释那些我们并不清楚自身理由，或出于无意识动机而行动的情形。一个德行取向的框架能涵盖这些状况吗？

3. 回想「关注德行：何必费心？」那一节，请说明在讨论某个具体道德议题（例如饮酒、性行为时机或安乐死合法性）时，关注德行会带来什么不同（如果确实带来不同）？

4. 以四枢德为起点展开跨文化或跨宗教的伦理对话有多大帮助？这样的方法有哪些可取之处，又有什么局限？

本章依旧以阿奎那的《神学大全》为核心基础。可参见I–II 49–70的「习惯」与「德行」讨论。整个《第二部之二》依超性德行与四枢德来架构。相关枢德的详细讨论见II–II 47–170，也可参阅阿奎那的《论一般德行》(On the Virtues in General)及《论四枢德》(On the Cardinal Virtues)。Paul Wadell在《爱的首要性》第106–124页就德行对道德的重要性作了通俗阐述。《天主教教理》1803–1845节对德行及其分类有简要概述。若要更深入了解各德行，可参考Josef Pieper的《信心、盼望与仁爱》与《四枢德》。至于德行伦理在具体性、规范指定之明智需求，以及德行与自然法之间的关系等复杂议题，可参Thomas Hibbs的《Virtue’s Splendor》及Jean Porter的《Nature as Reason》。