在上一章中，我们指出每个人都有某种道德，或说一组生活规则。又探讨了人们为何遵守这些规则，并看到「义务道德」与「幸福道德」的不同。然而，我们虽然花了一些篇幅讨论人为什么要守道德，却没怎么谈及如何辨别人们在具体行为中所展现的差异。我们又该如何判别自身或他人是何种类型？要如何判定各种行为的含义，以便评估这些行为是善是恶？

本章将继续为后续对德行与实际道德议题的更具体评估做铺垫。上一章关注「为何每个人都在追求并实践某些渴望」，本章则探讨「如何辨别人们具体想要什么，以及这些愿望如何赋予行动意义，并形成我们各自的特质。」唯有明白这些，我们才能评鉴不同的道德及具体行为。为此，我们在此聚焦伦理神学里的两个核心概念：意向（intention）与自由（freedom）。本章前半部分解释意向为何物，以及意向如何让我们的行为可以被理解（即可被领会或有意义）并具备道德评价的可能。事实上，通过检视我们行动中的意向，我们能稳定地看清自己的人格，或说「我们究竟是何种人」。本章后半部分则探讨自由的概念。我们先定义何谓自由并引入三个经典术语，帮助描述自由行为，最后再讨论两种不同的自由观，这段内容将颇具挑战。

想象你在上课前路过走廊时见到这样一幕：一位女生走着走着，突然把课本掉了一地，散落在走廊；正巧一位男生看到了，就停下来帮她捡书。这似乎只是件普通不过的场景，但究竟发生了什么？这事除了可视为顺手做的友善举动外，是否还有其他道德意义？上一章提到，日常生活的普通事件在道德上也很重要，这例子会是吗？本章前半部分将帮助我们更好地理解此类事件、我们的行为，甚至所有行为如何组合起来形成我们的品格，而切入点就是对「意向」这一伦理神学关键概念的探讨。

何谓意向？

所谓意向（intention），是指我们指向某目标或目的的意图，给我们的愿望加以具体化。它回答「你想要什么？」 或者用《约翰福音》里耶稣那句最先出场的话来说：「你们要什么？」（约 1:38）。你想成为教师、做志愿服务、当个好朋友、去健身等等。可以看到，你不只是「想」，而是「想要某件具体的事物」，并且对它的认识多少也具有一定明确性。这就是为何我们说「有意为之」不仅表示你去追求或逃避某物，也意味你对所追或所避之事物在理智上有一定认识。对人来说，这意味着意向同时包含意志（让我们朝某物前进或远离）与理性（让我们理解或把握要追求或回避的对象）。例如，我想做某人的好朋友，也理解到做个好朋友意味着帮助对方搬家、分享彼此的希望与担忧、在对方需要时倾听，因此我便用意志追求这些，因理智让我知道这些举动能成就我成为好朋友的目的。

还要注意到，意向存在于不同层次。你可能只是想做点很局部、立刻的事，例如去健身；也可能想实现更长期、更重要的目标，例如成为一名教师。此外，我们的某些短期目标只是用来达成更长期目标的手段。你勤去上课，因为你更深的目标是想课业顺利，取得好成绩；而你努力拿高分，则出于一个更远景：受良好教育并最终获得学位。

呼应上一章的内容，人会有意地追求目标，其实归根结底是寻求自己的幸福。我们所做的每件有意图的行为，都是我们相信此举会带给幸福，不管是直接还是作为通往幸福的一种方法。值得一提的是，这与上一章「义务道德」与「幸福道德」的区分并无冲突。即使活出义务道德的人也在有意行事，并且最终也指向获得幸福，无论他们是否意识到这一点。我们之所以说那些人拥护「义务道德」而非「幸福道德」，并不是因为他们不追求幸福（毕竟格劳孔也想得到幸福），而是因为他们所遵守的道德规则——也就是他们为做到「道德善」而执行的具体行为——往往被视为通往幸福时不得不忍受的事情，或者更糟，是幸福的阻碍，或如德国哲学家康德所言，是与幸福「相分离」的另一范畴。斯多亚学派挺有趣：他们声称行德就是幸福（看似是「幸福道德」），却又在「幸福」这个定义上非常特立独行，常让人觉得与这一取向的其他拥护者格格不入。 关键在于，回想本书开篇的话，人是不安的，渴望幸福，渴望自己的愿望得到满足。我们生活里所有的意向，显示了我们认为何事能带来幸福，以及我们如何借行动去追寻这份幸福。

这也就是为什么——虽然前文说意向可能存在不同层次——它们都具有引导行动的共同特质。只有在真正推动某个行为或「有目的的不作为」时，我们才能说那是一个意向。这点与日常对「意向」一词的用法有所不同。有时我们会说「通往地狱的路是由善意铺成的」（the path to Hell is paved with good intentions），暗示某些意向从未落实到行动里。在伦理神学的严格意义上，那并不算意向。意向意味着你有一个目标或目的，正好促使你采取某种行动。我们可能整天都在盼望或期待，却从未加以行动——那不是意向。只有当这目标足以引导你的行为（或有目的的不作为），才称得上意向。

意向让行动具有意义

意向与行动间的密切关联引出了另一个要点：意向不仅激发行动，也让行动富含意义。人这种受造物天生就是为了某些目的而行动，若不了解他们要达成的目的，就没法彻底明白他们的行为。因此，意向使我们能理解（即「看懂」）行为的含义，或者说为之赋予意义。

回想先前那个年轻人帮忙捡书的例子：到底发生了什么？我们可以简单描述说，他帮那位同学拾起散落的课本。但如果不探究他的意向，就无法知道这行为意味着什么。为什么他要帮忙？也许他本性体贴，见到有难就施以援手；也可能他想借此给女方留下好印象，或者是在某人面前表现自己；又或者他担心旁观的人知道他活跃于教会和校园事工，要是袖手旁观可能会被认为虚伪。这些都是可能激发他去捡书的不同意向。显而易见，虽然行为是同一个，但动机各异，其含义大大不同：可能是慷慨之举，也可能是机敏的示好，也可能是伪装给别人看的好人形象。唯有深究意向，才能真正搞清这行为的意义。

再举个例子：大学里我发现学生通常都很有动力想在课程上取得好成绩。但他们勤读、复习、写好论文可能出于各种不同原因。有些人是因为非常渴望父母的认可，而好的成绩能换来认同。也有些人想靠好成绩进最好的法学院，从而日后赚更多钱。另一些学生只想保持运动员资格，把学业当作配合需求。也有人则真心想学到课业知识，更好地理解自我与世界。若要真正明白这些学生在学业上努力（比如用功复习）的意义，就得关注他们背后的较大目标。

因为意向对人的行动意义如此关键，也能帮助我们判断这些行为的好坏。比如，我们能评判该行动背后的目的究竟值得称许，还是应受谴责。倘若我做了很多善事，只是想让大家觉得我很大方，那么无疑比起我单纯想帮助需要帮助的人，大众对这种行为与对我的评价就会差上一截。了解他人的意向还能让我们看出他们所做的行为是否真的能达成目标。将来在评判不同道德观与规则时，关键步骤之一就是辨别哪些目标本身是好是坏，或者到底有多重要。对「幸福道德」而言，这意味着要确认某些目标是否有助于人活得更幸福、更兴盛，或者相反妨碍了人的幸福与兴盛，以及这些目标在多大程度上构成了人的幸福与兴盛。我们既要评估这些意向的良善与相对重要性，也需评估所选行为能否有效达成它们。

这时往往有人问：意向若是混合型怎么办？比如，我想帮助有需要的人，但也想让自己感觉良好，还希望别人觉得我富有同情心，甚至希望借机约会！确实，我们常因多重理由去做同一件事。然而记住，意向必须是能驱动行动的，因此虽然我们在实施一件事时可能抱着各种愿望或期许，但真正驱动你去做这件事的意向是什么？若在没有任何目击者的情况下你仍愿帮助那人，那么「想要让别人觉得我有同情心」就是附带的愿望，而非驱动此行动的意向。这正是本文将「愿望（wish）」与「意向」区分的原因，对安乐死议题的后续探讨尤其重要。 即使没有这种愿望，你也会这么做。若你并没有被你所帮助的人吸引，你还会这么做吗？如果会，那么想要约会的希望也许确实存在，但它并没有驱动这个行动。当然，有时环境变化或许会暴露出我们不会这么做，而那确实揭示了我们的真实意向。

意向给予行动意义的另一个方式是，它们会决定我们如何做这件事。举例来说，如果学生上课的目标是为了拿好成绩，以便进入一所顶尖研究生院，那么真正学懂课程内容，而不只是准备在考试中写出正确答案，就可能没那么重要。学生甚至可能为了确保高分而愿意作弊。若一个人的真实意向是通过理解课程材料来更多认识自己和世界，那么上述任何一种做法当然都说不通。我们也可以想象，两位已经拿到工作的毕业班学生，会基于自己对大学学习的意向，而以非常不同的态度对待春季学期末的学业。这些思考让我们更能理解为什么意向会使我们的行为可理解，或者说赋予行为意义。

意向塑造我们的自我

谈及人的行动，我们多半会想到他们的行动对外在世界造成了什么后果或改变：具体成效如何？带来什么益处或伤害？这些当然是重要问题，因为我们的行动如何改变周遭世界确实很要紧。回想上面的例子。那位男生帮那位女生捡书时，这个行动的一个后果就是书被捡起来了。如果他换成一脚把她的书踢到走廊另一头，还嘲笑她，那情形当然会完全不同！因此，我们的行动有所谓传递性后果；借着我们的行动，我们改变周遭世界。此处「传递性/非传递性」（transitive/intransitive）的区分见于Paul Wadell的《The Primacy of Love》（纽约：Paulist出版社，1992年）。他指出其来源为John Finnis的《Fundamentals of Ethics》（华盛顿特区：乔治城大学出版社，1983年）。

但我们的行为并不仅影响周遭世界，也会影响我们自己。我们的所作所为在塑造自我。Paul Wadell在《The Primacy of Love》第29–36页对这一点有优美阐述。 借着做出某些行为，我们塑造自己成为什么样的人，无论好坏。举例仍是帮人捡书：若那位男生此举是出于慷慨之心，就会让他变得更慷慨。他不再是行动之前的那个人，因为现在他更体贴了。若他帮忙纯粹是想在旁观者面前营造「好人形象」，也会相应地塑造他自己，不过方式不同。这样的行动会使他更成为那种为了给别人留下印象而做好事的人。我们可以称这种作用在自己身上的影响为非传递性后果。

然而，并非仅仅是「我们做了什么类型的行动」在塑造自我；从以上所说可知，同样一种外在行动，在不同意向之下也能有截然不同的塑造方式。也就是说，是行动背后的意向既决定了其含义，也决定了它会以什么方式塑造我们是谁。我们做什么，都出于某些意向，这些意向体现我们认为什么重要；当我们付诸实践时，不仅显明我们认为什么重要，也会让此目的或目标在我们生活中进一步根深蒂固。下一章会更详细探讨行动是如何经由习惯、德行与恶习在内心生根发酵的。此处只须记住：由于意向的存在，我们所做的一切不仅能影响外在世界（传递性后果），也能形成我们本身（非传递性后果）。

意向与我们的品格

在人生中，我们一年、一天会做许多事情，这些行动反映了各种各样促使我们行动的目标或目的。若能审视这些目标，便能发现自己是真正关心什么，究竟是什么在驱动行为。从「意向」下手，我们能获得对自身非常写实的描述。因为意向要真正引导行动，所以「我们是哪种人」不是某种理想或空洞的表述，而是能从我们在现实中的行动及其动机具体呈现出来。换言之，我们成为什么样的人，正是由我们做什么及其原因来决定的。

既然我们的人生包含了众多目标与目的，那如何在其中找到一致性来定义「我是谁」？难道这不意味着我们的身份只取决于当下在做什么吗？的确，我们的目标存在不同层级，也会随时间变化，但我们个性中依旧会有某种连贯性，因为有些目标比另一些更重要，也更长久。要弄清哪些目的对你更重要，不妨想想当它们发生冲突时，你倾向先顾哪一方。比如，信仰、家庭、工作、友谊、安居、休闲、运动、服务等，都可能在你生活中扮演重要目标，但当学业与和朋友的闲聚冲突时，你选哪个？家庭和工作发生冲突时，你又站哪一边？如果你视家庭为最重要，并不表示你就不重视工作、朋友等，只是每当发生矛盾时，家庭通常会优先。

借由反思在我们人生中推动行动的目标，以及我们赋予这些目的各自怎样的相对重要性，我们便能感知自我品格。每个人都像一群星辰般的意向组合，这些意向驱动我们在不同层面上做事、且带有各自轻重缓急。我们可以用一个三角形来想象：底部放那些并非最重要却也在引导行动的目标（照料爱车、关注某支球队、偶尔与朋友打网球等等），中间则摆放些更核心的目标（与朋友相处、坚持健身等等），顶端则是你最优先的目标（家庭、信仰）。靠近三角形顶端的目标是我们较高的优先事项，当它们与其他目标冲突时会胜出。此外，如同前面提到「想学知识」与「想拿高薪」的学生例子，较高目标不仅会胜过低层目标，也会影响低层目标的执行方式。我们活出这套优先次序时，就展现了自身的品格。不少思想家喜欢用「故事」或「叙事」来形容人如何把具体行动融入整个生命，并让拥有多重目标和欲望的人生仍维持连贯。若想了解「叙事神学」的入门，可参阅Stanley Hauerwas和Gregory Jones合编的《Why Narrative? Readings in Narrative Theology》（Grand Rapids：Eerdmans，1989年）。

尽管思想家们几千年来都辩论这个议题，但西方传统里有一大支流认为，每个人在一生中皆有一个终极目标或最高目的。举例而言，见亚里士多德《尼各马可伦理学》，收于Richard McKeon编《The Basic Works of Aristotle》（纽约：Random House，1941年），卷I；以及圣托马斯阿奎那《神学大全》，英格兰道明会译本（纽约：Benziger，1948年），I–II 1。 我们或可称之为「我们一切所系」。你认为什么才是你最大的善或目的，让你深信此乃对你最有利，因此最常朝向那个方向努力？有些人会说是信仰。事实上，犹太—基督教传统会将尽心、尽意、尽性爱神的大诫命视为信徒此生最高目标的标志：神。对另一些人来说，也许是家庭；我们常听到有人说：「为了家人，什么都愿意做。」还有人可能把金钱、权力、地位或享乐当作终极追求。这些都常成为人们对「你的一切究竟所系为何？」这一问题活出的回答。

为什么要坚称每个人都有一个终极目标？毕竟前面也说了，我们在生活里有好多不同意向嘛。其实，说「我们每个人都有一个终极目的」并不表示人生只剩下唯一意向，而是说在众多目标之中，有一个起统摄作用的目标，塑造其他所有目标，冲突时它压过其他优先事项。另外，它还会影响我们如何进行其他事情。比如一个人若以信仰为核心，也可以同时爱家人、做好工作、当个可靠的保龄球搭档，等等。但所有这些层级各异的较低目标，都与她的终极目标相联，并且同这个终极目标有关，或者至少不妨碍它。一个很好的例子，是耶稣看似否定自己的母亲和兄弟，并说若不「恨」自己的家人就不能跟随他的那段令人不安的话（路 14:26）。鉴于耶稣的一生（见约 19:26–27），绝对否定家庭根本说不通。但真正解释这句令人不安的话的，是耶稣始终拒绝把任何事——甚至是自己的家庭——置于他传扬神国的使命之上。当家庭与使命发生冲突时，对他而言哪一方会胜出毫无疑问。

相反，一个机关算尽、处处追名逐利的人，也可能时而关心家人、锻炼身体、去教会等等。但到了关键时刻，这些次要目标在获得地位的机会面前都会屈居其后。事实上，他追逐社会地位的终极目标还会渗透到所有其他事项的进行方式里：去教会也许只是让自己看上去健康正派，锻炼身体则是想变得更有吸引力、更迷人。一个人生命里的终极目标，不单单在各意向发生冲突时起决定性作用，还会影响或支配如何实现那些从属的目标。

这正是登山宝训里耶稣劝人把神放在首位的重要依据。基督敦促跟随者先寻求神的国和他的义，不要因世俗的，乃至其他看似重要的事物而分心背离门徒身份：「你们要先求神的国和他的义，这些东西都要加给你们了」（太 6:33）。他又呼吁门徒积攒属天的财宝而非属世的，因为「你的财宝在哪里，你的心也在哪里」（太 6:21）。最后，人生中最高目标的支配地位，在基督那句著名断言里展现得尤为鲜明：「一个人不能服侍两个主；他不是恨这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又服侍神，又服侍玛门［钱财］」（太 6:24）。

通过审视人生中引导我们行动的意向、它们彼此之间尤其如何被活出来，以及我们最终将什么奉为人生的最高追求，我们就能获得对自己品格的认知；什么在我们心中不可或缺，而我们又为何这样行事，便会逐渐显露出来。简而言之，这揭示我们认为真正的幸福在于什么，以及我们如何在实际生活里追寻它。任何对自身道德的反思，都必须从此起步：我们是谁、在做什么、为什么做？思索这些问题且给予诚实的回答，我们才能决定：哪些方面是我们想继续深耕、引以为豪的，哪些方面需要调整，才能活出更好的生命。

对这一「意向」观念的几点补充

在我们所描绘的「意向」以及目标优先次序如何显明品格的图景里，或许看起来有些静态、推演式的意味，仿佛我们的人生就是按部就班、机械地去选择更重要的目标而牺牲不太重要的。然而事实并非如此。此处的主张是：人确实是带着目的在行动，而这些意向具体明晰、可受道德评价。它们既指引行动，也塑造我们自身，让我们成为拥有某些特质的人。再者，我们确实能根据「哪个目的更重要」来为自己的各类意向排个先后。最后，每个人确实或多或少都有一个至高善、终极目标或者总体计划，统摄其他所有意向。

不过，在肯定上述主张的同时，还得记住以下几点限定或提醒。首先，我们通常不会自觉地把所有行动都理解成层级有序，然后在脑海里带着这个三角形图像作选择。如果静下心来反思自己所做的事，以及生活中什么占优先，我们确能从自己的行动中看出某种优先次序。但在日常中，这种优先次序是动态地、常常不经思考地活出来，而不是自觉而演绎式地推理出来。

其次，我们日常行动并不会在所有时刻、每天、每周都按其在内心层级的比重来完全呈现。例如，运动也许对你很重要但并非头等要务，可是在你锻炼时，你的注意力大概就全集中在运动；期末周时，由于考试临近，学业也许会以极不成比例的方式占据我们的生活。但这并不表明学业在我们生活中一直具有这样的相对重要性。换句话说，在某些时候，较低或中层目标偶尔会看似具有不成比例的重要性。这很可能是时间框架造成的，并不代表它们在我们生活中的相对重要性。要过有德的生活，还需具备实践智慧，判断哪些时候属于这种情形，后面一章会讨论这一点。

话虽如此，即便一段时间里你不成比例地聚焦于某些目标，也不该用明显抵触并否定人生中更高目标的方式来实现它们。比如说，学期中某段压力很大的时期里，你与朋友或配偶见面少了可以理解；但为了通过期末考试这个更眼前的目标而去偷同一批朋友的笔记，或者让增加的课业压力使我对配偶变得冷酷或暴躁，就是另一回事了。这种追求眼前目标的方式，是在主动抵触更高目标，而不只是暂时把它们搁置起来的情形。

第三，我们也并不总是以完全一致的方式行动，来反映自己的较高与较低意向。就连我们当中最可靠的人，有时也会背离自己的一贯性，做出违背自己所看重目标的事。有时我们会陷在某一刻里，失去优先次序感，把低层的善置于我们明知更重要的善之上。至于为什么会这样，后面章节会再探讨。基督教传统认为，尽管无知和不成熟是常见原因，人的罪才是最普遍的根源。当然，若有人长久地违背自己标榜为高度重要的目标，那就不能再准确地说那个目标对他真的更重要。除此以外，有时我们在追求人生最重要目标时就是并不一致。

第四，本章主张人具有相对稳定的品格，或生活中的「目标三角形」，这并不代表否认人会随时间改变。有时这种改变发生在成长过程中，或人生不同阶段里。举一个明显的例子，已婚父母在生活中有一些优先事项（配偶、孩子），而在这些人进入他们生活之前，这些优先事项根本不存在。有时这些变化同样明显，却并不只是发展阶段上的变化，比如有人突然获得或失去信仰。有人可能形成某种成瘾，比如酗酒，也可能戒除这种成瘾。这些变化会影响一个人的整个三角形，不仅是因为引入或去除了一个较高层级的目标，也因为这种变化会进一步影响一个人生活中的其他目标。话虽如此，尽管人一生中当然会改变，此处所考察的品格并没有流动到每天都在变化的程度。

第五，你会注意到，上文尚未谈到一个人的较高目标是否真的「好」。我们举例提到形成或戒除成瘾、做好事是图人认可还是出于真正慷慨等较为直观的例子。但要详细评估每个人的具体人生目标及其相对重要性，并不是本章任务。后来我们会讨论有关饮酒、战争、性行为和临终决策等议题，届时再来判断何谓良善或恶劣的意向与行动。此处的目标只是阐明：人的意向如何塑造他们的生活，好让你看清在评估自己的生命状况时，应当关注哪些面向，接下来也可与家人、朋友、导师等一同进行这种评估。

本章关于意向性的讨论，和人的自由有什么关系？其实我们方才大部分对意向的剖析，在很大程度上也就是在谈人的自由。因此，这里有必要暂停一下，特别界定什么叫自由，尤其是它与意向性间的关系。正如上文所说，意向最恰当地说，是指为行动确定了目标，让这行动具备意义：我们能把握某物，并追求它或逃避它。若只从这一广义来讲，许多动物也可说是在「有意」地行动：海狸筑坝、鸟儿为幼鸟觅食、羊群碰到狼时会逃走、鲑鱼逆流而上产卵，等等。它们都对某个目标有所把握，随即为追求或回避而行动。这些行为都是目的导向，只有理解其目标才能明白这行为的真正含义。对海豚中「有意行动」的精彩探讨，以及对实践推理之前理性根基的探索，可参看Alasdair MacIntyre所著《Dependent Rational Animals》（芝加哥：Open Court，1999）。

但显然，我们不会说海狸、鸟、羊或鲑鱼在以上情景里是「自由的」。自由行为当然是目的导向的活动，但不止如此。它出自一个能理解活动目标的人，因此能够在心中带着对这个目标的某种理解去做或不做。动物也许也对目标有某种把握，但更多是来自本能，或有时来自人类训练。它们并不真正把自己追求的东西理解为众多选项之一，因此也就不能另作选择。可以想象两个圆圈：一个较大的圆，里面套着一个较小的圆。大圆代表有意行动，较小的子集代表自由行动。所有自由行动都是有意的，但并非所有有意行动都是自由的。

本章前半部分对意向性的讨论，其实专注于人在清楚认识并接受其目标时所展现的人类意向性，也就是在谈论自由的意向性行动。我们常说「自由意志」，其实我们的意志之所以自由，正是因为拥有理性，它让我们理解所追求的目标。人恰恰靠着理性而有别于动物，并因此真正拥有自由。正是理性赋予人自由抉择的能力，使我们能辨别不同目标，并决定究竟追求哪一个，甚至不追求任何一个。所以《天主教教理》在定义自由时说，自由是「基于理性与意志所具有的能力，可以行动或不行动，做这个或那个，从而凭自己的责任作出慎思的行动。通过自由意志，人塑造自己的人生。」《天主教教理》第二版（梵蒂冈城：Libreria Editrice Vaticana, 1997），1731。

评估自由行为的实用术语

伦理神学致力于理解并评估人的自由行为，也就是我们在追寻幸福时出于意向而做的事。基于之前对意向的讨论，以及对自由的明确定义，下面提供几个用语，帮助我们对不同行为和处境进行道德评估。这些词汇在随后探讨饮酒、性行为、临终决策与正义战争时极具价值。伦理神学常说，一个行为若要被视为「善」，就需同时在客体（object）、意向（intention）和环境（circumstances）三方面都为善。听来有些陌生，但其实我们平常就在使用这些概念。为理解这三者，先看看一个亚里士多德与圣托马斯阿奎那都举过的经典例子。参见亚里士多德《尼各马可伦理学》III.1 1110a；圣托马斯阿奎那《神学大全》I–II 6,6。

有位船长在海上碰到暴风雨，船上的船员和货物都危在旦夕。眼看船可能会沉，船长命令船员把全部货物都丢进海里，让船减重、得以继续漂浮。亚里士多德与阿奎那用此例子来说明略有不同的观点，但它非常适合我们了解这三个术语。

该行为的客体（object），指实际上做了什么。确认客体有一定难度，关键是在不涉及更长远目标的前提下，用最具体的方式给出这个行为，但又要让其具有足够意义。比方说，若有人问船长返港后「让船员干了啥？」，回答「我让他们拯救整艘船」虽不错，但并不足以指明具体行为，因它只是更长远的目标。若船长说「我让船员把箱子抬起来再丢掉」固然准确，却也不具意义层面的说明。此处最恰当的陈述是「把船货扔进海里」，这既具体又能让人明白干了什么。

「意向」（intention）指我们在行动时所想达成的目标或目的，常用「为了……」、「以便……」或「好让……」之类短语表示。在上述情景中，船员之所以将货物丢进海里，是为了减轻船的负重，让它不会下沉，故此处意向就是借减重来保全船只与船员。

最后，行为的环境是什么？环境（circumstances）则是行为所处情境的各种要素，虽然次要，却会影响行为的道德性质。本例与所有案例一样，都有许多环境可考：暴风雨有多严重？货物有多重？船员到甲板丢货时是否会陷入更危险境地？这些情境特点决定着「把货物扔进海里」这个客体行为是否明智，是否真的能帮助达成好的意向。由此可见，要判定一个行动在道德上是否为善，需要综合客体、意向以及环境——它们缺一不可。

虽然这些术语看似专业，但它们能让我们更轻松地探讨行动在道德方面的评估。其实你在日常中早就用到这些概念，只不过现在才知道它们的名字。回到那个「年轻人帮忙捡书」的例子：想确认他是否踢开书本或帮忙捡起书，其实就是在问他行动的客体是什么，也就是「他做了什么」；给出他可能出于不同动机的各种理由时，我们就是在探究其意向。如果你曾评论说「她其实是想……」，这就是在说明我们感到她的意向并不像表面看起来那样。最后，环境也很重要：即使年轻人的意向是良善，但当时他正要给处于糖尿病休克的人送胰岛素，或许我们会质疑在当时情境下，他完全可以让那位同学自行收拾！

所以，当人们自由地行动时，他们是在明确知道自己做的某件事（客体），并出于某种目的（意向），也对周遭状况（环境）有较好的认知。当这种情况发生，我们就说他们对自己的行为负责，可以因此受到褒奖或谴责，这取决于行为性质及其意向所在。当我们对自己的行为负责时，这些行为不再是「发生在我们身上」，而是「我们自己做出的」，也就能塑形自我（如上文所示，下一章会更详细探讨）。当我们出于自由行动时，行动的源头就在自身，因此自由行为既反映也进一步巩固了我们的自我。

成为自由的：两种自由观

有些人听到「成为自由」会觉得怪怪的，以为自由就像灯的开关，不是开就是关，要么自由，要么不自由。他们觉得自由就是不受任何外在影响，只要行动纯粹来自自身意愿那就是自由。一旦你被迫做出违背自己意愿的事情，就不算自由。确实，也存在有意而不自由的情况。譬如，你某天早晨路过银行，被抢匪用枪逼着开车带他们逃跑；你清楚他们的目标是逃离案发现场，也在行动上配合了这个目标，因此是「有意」的。事实上，想必你也可以另作选择，拒绝参与，哪怕代价可能是你的性命。但如果你参与了，这仍不能准确称为自由行动，因为它是发生在你身上，而不是发自你。它是强加在你身上的，而不是你选择的。某种外在力量或压力导致你做某事，并以某种方式减轻甚至消除你对行为的责任（若行为是善，责任就是受称赞；若行为是恶，责任就是受责备），其专业术语是胁迫（duress）。在银行劫案的例子里，我们会说你是在胁迫之下行动，因此不对该行为负责（在这里也就是不应受责备）。即使你确实做了，那也不是你的行为。

在这个例子中，我们很容易看出你并不对自己的所作所为负有责任，因此也不算自由。但在我们的日常生活里，外部影响的形式要微妙得多，远不能简单地以「是否受到外在胁迫」来把所有行动一刀切成「自由」或「不自由」。比如，朋友或恋人的压力，追求财务稳定的压力，想得到父母认同的压力等等，这些外力显然会影响我们的行为。它们会使我们不那么自由，从而减弱我们对行为的责任吗？如果有人自幼就受到一连串不良环境的影响（失职父母、虐待兄弟、操纵型老师……）又如何？同样地，假如有人受到很多好影响（有爱心的父母、优秀老师、经济富足等），这些不好的或好的外部影响是否让我们在行动时不再自由，因为行动毕竟受外在影响所塑造？哪些程度的影响构成胁迫，从而降低我们对自己行为的责任？

重点并非要说：「既然每个人都受外在影响，我们就无法让人对行为负责。」真正要说的是：自由最好不要理解为一个非此即彼的能力——要么关掉要么打开，反之我们应把自由视为一种使我们能理解并认同自己行为的能力。即使在坏或好的外部影响之下，只要我们依然具备足够心智去理解行为，并且主动把这些行为的目标和意义当作「我自己的」，那么我们依然要对自身的行为负责，也就具备了自由。诚然，这一内化的过程更像一个连续体（continuum），而非一开一关的开关；的确，在这个连续体上，某一点开始我们便足以对行动负全责，即便外部影响不容小觑。若不是如此，我们没法设立法院或监狱。但同样地，一个人的行动越是被理解并承担为自己的行动，他就越能成为更自由的人。

还有其他因素会导致个人的自由多或少——也即他是否能把行为当作「属于自己」。第五章将探讨无知的各种类型，并说明它们在多大程度上会或不会归咎于当事人，以及这种无知如何干扰我们好好生活。那一章也会简要提到不义社会结构对我们生活方式的影响。然而，只要有任何外在影响，并不代表自由就「关掉」了；我们的行为多半都会在某种程度上受外在因素塑造，而不纯粹出自我们个人。这里的重点在于：人之所以自由，是因为我们有能力把握并主动承担自己的行动，因此在某些具体情境中，我们的行动越是真正属于自己，我们就越自由。

按照某种对人类自由的理解，只要你确实把行动当成自己所做，你就算「完全自由」。在这种观点下，你选择做什么无关紧要，只要确实是你自己的选择，你就自由。这被称为无差别自由（freedom of indifference），因为只要是你自主决定，就算选择什么都不重要——你无论选哪样都一样「自由」。关于这里提到的两种不同自由观，可详见Servais Pinckaers, OP所著《The Sources of Christian Ethics》（华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1995年），第327–378页。不过，另有一派观点认为，真正的自由不仅取决于行动是否出自你的意志——尽管这是必须的——还要看你究竟选择了什么。这种被称为追求卓越的自由（freedom for excellence），其预设是自由是人所具备的一种能力，目的是让人获得幸福与兴盛。因此，当我们的行为既由自己承担、又能促进幸福与兴盛（即「卓越」）时，我们才真正行使了自由。在此观点看来，一个人若真能选择真理和善，就更能体现自由。

为说明这两种自由观，我们可以看《马可福音》里那位富有少年人的故事（可 10:17–22；参见太 19:18–22；路 18:18–23）。年轻人前来问耶稣该如何承受永生；基督告诉他要遵守诫命。那人说自己从小就遵守了。于是耶稣「看着他，就爱他，对他说：『你还缺少一件：去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；然后来跟从我。』」我们读到这位富足少年的脸色立刻变了，忧愁地走了，「因为他的产业很多」。

这个精彩的经文段落能引发我们对道德生活许多层面的省思。但就本章主题而言，最关键的问题是：「当这位富有青年转身离开时，他算不算自由？」我们推测他没有回头（当然无法百分百确定），只知道他是带着忧伤离开，而且显然并非被人硬拉走的。换句话说，他清楚地选择了转身离开。问题在于，当他做出这一选择时，他真的「完全自由」吗？

这要看你采用哪种自由观。若从「无差别自由」视角看，这个青年无疑是自由的。他选择离开，并没有谁拉着他走；也许你会说他看起来对这个决定很纠结甚至痛苦，可那不过是他内在的冲突，而非外人强加。经文也暗示他大可以选择跟随耶稣，但他偏没这么做。从「无差别自由」角度而言，他确实自由，因为离开是他自己的决定。

然而，按照「追求卓越的自由」观点，仅仅是自己的选择还不足以让人「完全自由」。自然，行动必须是出自自己；若不是，那就谈不上完全自由（甚至根本谈不上自由）。可除此之外，要「完全自由」，一个人不仅要能选择，也要选择好的事。这样理解的话，假定基督的邀请确实是通往永生之路，那么富有少年人的决定，就在某种意义上抵触了他自己的自由。

对某些人而言，这样的说法听起来像自相矛盾：如果行为是出于本人选择，那怎么可能违背他自己的自由？的确，若自由指的只是「想做什么就做什么」的能力，那么一个人无法「反对」自己的自由。但如果自由意味着人有能力选择并行善，为了追求真理与真正的幸福，那么人不仅可以作出违背自己自由的抉择，也可以通过不断做出正确选择而逐步增长这样的自由。

问题在于，人类自由的目的或意义究竟是什么。如果说自由仅仅是一种「做出选择的能力」，那不管人的选择是什么，他都被视为「自由」的——这就是「无差别自由」所主张的。不过，这样理解自由的人也并非断言任何运用自由的行为都同样优良，他们也会希望人们把自由用来做善。但即便有人选了坏的事，从这一立场看，他依然是「完全自由」的，因为他以自由实施了一个决定。

「追求卓越的自由」观点则认为，人类自由不只是被拿来使用而已，而是要导向人的兴盛与幸福。是的，他们承认人当然可以选择坏的事，而且也承认往往他们就是自发地做出了坏选择（否则便无法归咎于他们）。与此同时，这一派还会说，既然自由的意义在于带给人真正幸福，而不在于「怎样使用都行」，那么越能选择真与善（从而带来幸福），就越能彰显自由。从这种眼光看，自由更类似一种需要培养的技能，而非像电灯开关那样只有开或关。这一点在《天主教教理》中表述得颇为鲜明：

人的自由是朝向真理与善行而趋于成长与成熟的力量；只有当其指向神、我们的福乐［幸福］时，自由才达臻完善。（1731）

人越是行善，就越显自由。除非服务于真理与正义，否则不存在真正的自由。违命或做坏事是一种对自由的滥用，会使人陷入「罪的奴役」（参罗 6:17）。（1733）

当人偏离道德律时，等于侵犯了自身的自由。（1740）

借助一些常见经验也许能帮我们更容易理解这个主张。想想我们每个人大概都经历过想戒掉某个坏习惯却没能成功的情景，例如戒烟、拖延症、或试图避免发脾气。当我们没能成功克制这些行为时，我们不仅在做不好的事，同时也选择了违背自身自由，哪怕行动确实出自个人意愿。有人或许会说，我们之所以觉得「违背自己的自由」，只因我们某方面又不想那么做。然而，从「追求卓越的自由」视角看，即便我们在毫不犹豫、毫无悔意的状态下去做一件坏事，也同样可能是在违背自己的自由。也许你看过朋友做出你知道不对的事，即便她自己不察觉——她甘心且主动去做，但从你看来，她虽是有意选择，却没选择对她真正有益的事，因此也就没能让她的人生更丰富或满足。于是她在某种程度上违背了自己的自由。更极端的例子是有人主动染上毒瘾；你会感叹：「她怎么能如此束缚自己？怎么会这样对待自己？」如果你曾有过类似反应，无论是对自己行为还是身边人，这就表明你已意识到真正的自由并不只是「随心所欲」，也包含要拥有「真正对自己最好的东西的渴望」——这就是「追求卓越的自由」。

再举个事例，能更好阐明「追求卓越的自由」和「无差别自由」之差别，也为下一章讨论德行做准备。设想有一对夫妻：丈夫一直在挣扎要对妻子保持忠诚，他总是受到出轨的诱惑，但始终没有真的背叛。而妻子却没有这样的诱惑，她很确定自己想与丈夫共度一生，并且经过多年的相处，已对两人的生活模式习以为常，以至于几乎没有产生和别人发生性关系的遐想，更不用说受到这种诱惑了。问题在于：谁更自由？

从「无差别自由」视角看，你可以说两人都一样自由。他俩都在做自己的选择，皆在做想做的事。或许丈夫的选择空间更大，因为「和别人上床」在他看来是一个可行的选项，而妻子仿佛根本没有这种念头，因此所谓「备选」更少，自由似乎更小。但在「追求卓越的自由」视角里，妻子显然更自由：她很自然地选择对自己有益的事，看上去选项不多，可那是因为她没有考虑过丈夫之外的人。而只要这种忠诚既是她自主的选择，又确实对她是好事（我们先假定如此），她就比丈夫更能充分体现自由。下一章关于德行会继续探讨，人如何能达到「行善仿佛深植于心」的境界，正像这位妻子所展现的。

对很多人而言，这对人类自由的两类论述是一个挑战。有些主张「无差别自由」的人坚持：不该往自由的定义里加入「好或不好」的评价，不应该说「行为不良」就等于「不够自由」。他们也赞成最好把自由用在好事上，但依然认为只要是你自己作出的选择，即便不良也是「完全自由」。而「追求卓越的自由」这派则认为，人具有自由能力与实现幸福的目标紧密相连，而不是彼此分离。无论怎么说，两边都同意最好把我们的自由能力用于做善，因此在推进本书其余内容之前，我们无须在此彻底解决这两派争议。下一章尤其会探讨怎样成为那种更容易、更稳定地做出好选择的人。

我们又回到了第一章开篇的那道问题：道德究竟是通往幸福的道路，还是为我们订下一连串限制幸福的义务？前者立场是苏格拉底所持的「幸福道德」，后者立场则是格劳孔的「义务道德」。就两类自由类型而言，「无差别自由」更能契合「义务道德」，因为从「义务道德」看来，人使用自由和是否获得幸福之间并无关联；而若你持「幸福道德」，就一定会说，只有选择过合乎道德也真正幸福的人生时，才能说你充分享有自由。做坏事的人也许在某种意义上被称为自由，因为他得对自己的行动负责，但他并不「完全自由」，因为自由是一种赋予我们实现人生圆满的能力，而不是仅仅用来做选择。「能做选择」本身并非此能力的全部意义，而是要「选得好」。下一章将说明我们如何通过好好去选，来培养某些称为「德行」的习惯，从而塑造成为某类人。

1. 请定义「意向」一词。为何说意向让我们的行为具有意义？

2. 请描述人们在生活中如何将不同的目标相互关联，从而呈现出该人的整体性格。

3. 请定义自由。为什么强调自由乃是理智与意志的行为，这一点如此重要？

4. 请定义客体（object）、意向（intention）和环境（circumstances），并举一例说明它们。

5. 「无差别自由」和「追求卓越的自由」有何差别？请用《马可福音》10:17–31中的故事来阐明二者。

人的行动的传递性与非传递性特征、意向、自由意志、无差别自由、追求卓越的自由、客体、环境、胁迫

1. 人的行为中是否存在「没有任何意向」的情形？对那些具有重要性的行为，也可能没有意向吗？如果你认为没有，为何不存在？如果你认为存在，它又会是什么样子？

2. 每个人都必须拥有一个终极目标吗？有没有可能在不明确某个至高目标的情况下，也能保持一组平衡的优先顺序？请解释。

3. 这里将自由视为区别于动物而更具「人性意向」的行动方式。关于儿童的发展和父母的养育教育，这一分析会带来什么启示？

4. 在「追求卓越的自由」（freedom for excellence）与「无差别自由」（freedom of indifference）这两种立场中，你倾向哪一种？为什么？

若要了解更多人类行为与人的自由的道德探讨，可参阅《天主教教理》第1730–1761条。圣托马斯阿奎那的《神学大全》是本文所述行为理论的经典根源，但原文本身相当艰深。Daniel Westberg的《Right Practical Reason》和Charles Pinches的《Theology and Action》对阿奎那思想有帮助但也具挑战性。Paul Wadell的《Primacy of Love》对意向性有通俗阐释。Servais Pinckaers, OP在《Sources of Christian Ethics》中探讨了不同自由观。最后，教宗若望保禄二世的通谕《Veritatis Splendor》是对天主教伦理神学的重要探索，整个第一部分都详细剖析了《马可福音》中那位富有少年的故事。