或许在此时宣称这本书是伦理神学著作，听起来有点怪。毕竟到目前为止，我们对神、耶稣基督、教会与其他核心神学议题很少着墨。第一章只谈了宗教人士是否更倾向于「义务道德」或「幸福道德」。第三章提到了超性德行的存在，也微微暗示了枢德的具体行动方式会受宗教承诺影响。在第七章和第九章，我们提到基督徒理解正义与勇毅时，与其他观点有所不同。但可以说，本书大部分篇幅尚未专注于基督信仰如何具体展现这些德行。既然如此，看起来似乎宗教信仰与一个人活出枢德并无关联。若读者因此得此印象，那会是严重的误解。

本书下半部分将矫正此前对神学信念在道德生活中重要性所忽视的状况。为何等到现在才谈及这个问题？正如导言所言，此种呈现顺序自有其理由：枢德所涉及的是内在于世的活动，无论一个人的宗教信仰如何，都可能参与其中。因此，我们可以先在不依赖某个宗教传统（如圣经主张）的前提下，可理解地探讨这些议题。特别是考虑到读者群多元，本书强调，判断例如打仗、饮酒这些行为的最有德方式，并不只是取决于不同宗教信仰。有的人可能犯的严重错误是认为，一方在道德议题上的立场只因其宗教背景（就像媒体常将反堕胎立场贴上「宗教人士」标签，以此带有贬义地说明）。但这些是内在于世的实践，任何背景的人都能讨论如：人类生命何时开始？暴力是否会破坏、或有时反倒帮助重建正义？哪些饮酒方式可正向维系身体健康和人际关系，又有哪些阻碍人们的幸福与成长？这些问题并非只靠宗教信念来回答。这便是本书先探讨枢德，而暂时较少提及宗教因素。

然而，另一种严重误解是把宗教信仰当成无关紧要，认为它对如何在内在于世的活动中生活没什么影响。这种看法不对；实际上，人们在面对感官享乐、作实际决策、与他人相处、面对苦难时，不同的宗教信念会带来不同的实践。本书下半部分的主要目标之一就是说明基督徒信仰究竟是什么，以及它如何转化基督徒的道德生活。诚然，光靠宗教教义并无法全面决定一个人是否活出指向幸福的有德人生，但信仰无疑在这过程中扮演要角。本书后半部分将以基督信仰的超性德行——信心（第十一章）、盼望（第十三章）与爱，或仁爱（第十五章）为中心展开探讨，并论及基督教叙事中的关键要素：罪（第十二章）、耶稣基督（第十四章）以及恩典（第十六章）。第十六章可算全书高潮，讨论恩典后将提出一个理由阐明为何第一部分对枢德的探讨还需结合接下来的六章观点。最后本书会在性（第十七章）与安乐死（第十八章）两个实际议题中看基督信仰对具体生活的影响。

本章旨在为后半部分做铺垫，解释不同宗教信念如何在道德生活中发挥作用。宗教信念会对我如何活出那些任何宗教信仰或无宗教信仰的人都能理解并参与的内在于世活动，造成什么不同？虽说此问题要到第十六章才完整回答，但本章先给出两点重要准备：第一节用一个案例，展示两个截然不同学派的神学信念，对于同一内在于世的活动——性——如何衍生不同道德规则。由于所描绘的观点之一是基督教，这一节也会向读者初步介绍基督教的主要叙事。第二节则会更细致地论证为何以及如何宗教信念切实影响我们如何从事内在于世活动。

本书的主要主张之一是，若要按照理性生活——换言之，有德地生活——就必须真实地把握我们周遭事物的本来面貌；这也是为何明智之德如此重要。举第七章的例子，要正义地发动战争，就要准确判断是否真有不义已经发生，换言之，是否确实有正当理由。正如第八章所讨论的，它也需要评估战争中所使用的方法是否确实能使一个国家重建正义（ius），还是这些方法实际上阻碍了正确关系的重建。在这两个案例中，正确看见使我们能够正确行动。所以，主张准确把握事物本来面貌对于决定如何有德地生活很重要，并不令人惊讶。

不过，明智使我们能够正确看清内在于世活动的运作。对于活出枢德来说，正确看清这里随口称为「大方向」或终极问题的事，会造成什么不同（如果有的话）？神存在吗？如果存在，神是怎样的？耶稣基督是神的儿子吗？死后会发生什么？这些问题与活出内在于世活动的关系并不那么明显。你认为这些问题上的真相如何，会影响你如何在道德上生活吗？本节会给出两种截然不同的答案，并解释这些不同的大方向看法如何带领其信奉者，对某一项具体的内在于世活动——性——产生不同的生活规则，以此说明一个人关于这些大方向问题的信念为何重要。在本节过程中，其中一种观点——基督教——会以概要方式呈现，因为本书的视角是在基督信仰的脉络中有德地生活。

卢克莱修的伊壁鸠鲁主义信念及其对合乎德行的性的影响

卢克莱修是公元前一世纪的罗马思想家，他信奉以希腊思想家伊壁鸠鲁命名的「伊壁鸠鲁主义」学派。在名为《物性论》的著作里，卢克莱修总结了他的大方向信念，随后谈到性，并清晰展示了这些信念如何塑造他对如何活出有德性生活的理解。选择这篇文本似乎有些随机，因为大概还可以选择许多其他文本来说明同一点。这里使用它，既是因为我自己在课堂上使用这篇文本的经验，也是因为它特别清楚地展示了他的伊壁鸠鲁主义信念与他关于有德的性的规则之间的联系。若要阅读卢克莱修全文中一段有帮助的节选，以及这里所指的文本，参见卢克莱修，《物性论》，收录于Charles Guignon编《美好人生》（印第安纳波利斯：Hackett Publishing，1999），42–52。

作为伊壁鸠鲁主义者，卢克莱修是原子论者。原子论认为，所有现实都可以还原为物质事物（原子）。在这一点上，它类似于现代处理这类问题时常见的一种取向，叫作唯物论。这里的基本主张是：除了此生的物质之外，不存在任何东西。并没有犹太教或基督教等传统所理解的一神论的神；在那里，神创造并超越宇宙的物质，而不是由那物质构成。也没有人类灵魂，如果灵魂被理解为某种可与人的物质身体相区别，尤其是可在没有物质身体时继续存在的东西。鉴于一个人身体的物质在死后会发生什么，也没有任何人的来世。卢克莱修主张，构成我们今日身体的物质，当然很久以前也曾是某个别人的一部分。但正如我们对那种存在没有记忆，因为个人身份的链条在物质分解中断裂了；同样，我们也可以说，死后我们没有个人身份。我们只是停止存在。

这里显然不是全面概述伊壁鸠鲁思想或卢克莱修作品的地方。不过，这里指出这一思想学派的一些基本原则——一些大方向信念——是为了解释它们如何产生一种关于何谓有德地生活、或过美好人生的看法。不用说，在这样的体系中，并不会讨论按照神的引导来生活。既然不存在一神论传统所理解的那种施行护理的神，那么按照仿佛有这样一位神存在来行动，就不是「按照理性生活」。那么，什么应当引导我们的行动？这里提出关于卢克莱修道德观的三点观察，而它们直接来自他的大方向信念。

首先，整个道德生活可以用这条命令来总结：「驱除痛苦，也为自己铺展许多快乐。」同上，43。既然归根结底只有物质存在，那么最佳人生就是「没有痛苦的身体」和「从忧虑中释放的心灵」，使人最自由地「享受愉悦的感觉」，这就完全说得通。同上。有趣的是，这种道德观（让人想起第一章的主张，它确实是在描述意义上所说的道德）并没有让卢克莱修赞成放荡，也没有让他说人应当想怎么活就怎么活。最佳达成愉悦状态的方式，是安宁和平静。喧闹的逐乐狂欢会破坏安宁状态，而安宁最终才更令人愉悦。他甚至不赞成那些专心追求金钱或地位的人，因为这些关注最终也会扰乱，而不是支持一种充满愉悦感觉的生活。因此，卢克莱修所推荐的快乐人生，远不是我们可能对伊壁鸠鲁学派抱有的「吃喝快乐」刻板印象。若要阅读一份极有帮助的概述，介绍不同古典（希腊和罗马）伦理学派，并对伊壁鸠鲁学派作更细致的描绘，参见Julia Annas，《幸福的道德》（纽约：Oxford University Press，1999）。事实上，他的一些规则似乎相当接近比如基督徒会推荐的内容，尽管理由非常不同。不过，这些不同的理由有时确实会导致相当不同的规则或生活方式。

在对卢克莱修伦理的第二点观察中，我们也看到这种差异。在这一思想学派中，整个宇宙由孤立的物质碎片构成，它们在空间中自发地永恒运动；因此毫不意外，在卢克莱修思想中，并没有一个强意义上的共同善的重要位置，如果共同善被理解为相互依存、共同分享的幸福的话。相反，他主张：

最大的喜悦莫过于拥有一处安静的圣所，由智者的教导坚固地防守，并从那高处俯视别人漫无目的地徘徊，寻找生活方式，彼此斗智，争夺优先地位，日夜不懈努力，攀登财富与权力的顶峰。啊，人心何等无乐！啊，心灵何等无见识！Guignon，《美好人生》，43。

把俯视他人的痛苦称为「最大的喜悦」，清楚表明，对卢克莱修来说，幸福并不是某种最完美地与他人共享的东西。虽然他承认「并不是任何人的苦难本身就是快乐的来源」，但他确实说，这些苦难帮助人「意识到你自己免于哪些烦恼」，而这「确实是喜悦」。这让人想起格劳孔对正义的看法：这里并没有把正义（即与他人的正确关系）理解为构成自己幸福的一部分。而这肯定会影响一个人为什么以及如何正义地生活。

第三也是最后一点，卢克莱修主张，是对死亡的恐惧使人陷入迷信（比如宗教实践），也使人徒劳地在财富或地位中寻求长久。「有些人为了雕像和头衔而牺牲生命本身。」同上，45。但实际上，死亡中没有什么可怕的；这不是因为死亡被胜过了，而是因为死亡不可避免且是终局。

因此请放心，我们在死亡中没有什么可怕的。一个不再存在的人不能受苦；一旦这有死的生命被不朽的死亡夺去，他与从未出生的人也没有任何不同。

对卢克莱修来说，虚无与死亡，而不是生命，才是最终的。既然死者根本不再存在——就像出生前并不存在一样——那么就没有什么可怕的，因为人并不存在来经历痛苦（或快乐）。这种大方向信念会导致一些我们在基督教中也能找到的道德命令，例如：不要惧怕死亡；并且，要在一种超越此生的更宽广视角中理解今生对财富和地位等事物的追求。但当然，那个更宽广的视角与基督教截然不同，因为对卢克莱修来说，死亡与虚无就是最终结局。这使他对诸如结束自己生命之类的事毫无问题，只要一个人的生命被痛苦折磨，使他不再能够享受快乐。同上，47。

卢克莱修伦理的这些基本观察，在性方面如何展开？这里不必对伊壁鸠鲁主义的性伦理作任何广泛考察，只需从他的文本中提出几点观察，就足以说明本节的重点。首先，性欲（他称之为维纳斯）是人类身体对刺激的一种基本而机械的反应。在人身上，这种刺激就是另一个人体的形状。今天我们当然会质疑这种相当粗糙的理解，尤其会提出关于性取向的起源，以及吸引力如何受到社会惯例塑造的问题。但与我们的目的更相关的，是这里的主张：性欲本身并不与任何人类友谊或关系内在相关。事实上，按照卢克莱修的说法，维纳斯之所以指向任何特定的人，只是因为对引发它的刺激作出回应是合适的。同上，49。

至于性欲与浪漫爱情之间的关系，卢克莱修主张，以任何方式卷入后者都是严重错误。许多人愚蠢地让自己的性欲（维纳斯）使他们对性欲的对象产生浪漫依恋（爱欲）。这很愚蠢，因为浪漫爱情的激情「被风暴搅动」，使恋爱中的人陷入「迷妄与不确定的波浪」。同上，50。不同于可以得到满足并带来快乐的性欲，浪漫爱情无法得到满足，因此总是通向不幸的道路。

鉴于这种性观，卢克莱修提出什么规则？首先，为了使人的心灵免于痛苦和忧虑，要不惜一切代价避免浪漫爱情。他甚至给出如何做到这一点的实际指导，教导读者关注所爱之人的缺点，而不是他或她有吸引力的特质！第二，他劝告他的听众（当然是由男性组成）「随意射出积聚的精液，不要留着它——若紧抓着它，你就使自己必然陷入心痛与痛苦」。同上，49。既然性欲可能愚蠢地把人引向浪漫爱情，人最好「随意」释放这种欲望，而不是让它积聚。免得有人以为没有浪漫爱情，性的愉悦会缺少什么；他反而主张，「这种快乐[性]在心智健全的人那里，比在相思病人那里以更纯粹的形式被享受」，并且在没有浪漫爱情的性中，「你正在收获一种不会带来惩罚的收益」。同上，50。

对伊壁鸠鲁主义性伦理作更详细的分析，或许会探讨这里所避免的，是否只是过度激情的浪漫爱情，也就是今天我们可能称为迷恋或执迷的东西。但就我们的目的而言，只需注意：对卢克莱修来说，性欲最终关乎在没有痛苦的情况下获得快乐，而他完全没有提到性欲是一种旨在把人聚在一起的人类活动。鉴于卢克莱修的大方向信念以及这些信念所产生的伦理取向，这并不令人意外。

在介绍基督徒关于世界实相的叙事，以及这一叙事对性的影响之前，应当指出：卢克莱修伦理的目标确实是幸福，或「最大的喜悦」。这一追求导向规则，而这些规则显然由他关于事物本来面貌的大方向信念所塑造，包括他对原子论的理解、人与人之间最终的关系或缺乏关系，以及把人的幸福理解为「享受愉悦的感觉」。卢克莱修相当清楚，美好人生就是按照理性生活。未能活出这种生活的人，没有准确看清事物，例如死亡的意义。同上，46。他们是「没有眼光的心灵」。因此，卢克莱修会同意本书的一个中心主张：我们是在认识真理中得到自由。然而，他对那真理是什么的看法与基督教截然不同，我们现在就转向基督教。他对大方向问题上事物本来面貌的不同看法，导致他对一般而言如何有德地生活有不同理解，也包括对如何有德地从事具体内在于世活动——比如性——有不同理解。

基督教关于世界实相的叙事及其对性的影响

由于本书是在基督教（尤其是天主教）传统中考察伦理神学，以下将更注意这一关于事物本来面貌的视野。不过，这里对基督教信仰的呈现仍然简略得令人汗颜。即便如此，仍需要某种这样的呈现，既是为了支持本章的主要主张：大方向信念会塑造关于内在于世实践的道德规则；也是为了给不同背景的读者提供一些基础，以便阅读后续章节对基督教叙事各方面更详细的讨论。

要如何概括基督教叙事？一个有用的文本是爱尔兰主教团题为《爱是为了生命》的牧函。它不仅精简、文笔流畅，而且和本章一样，意在说明基督教信念的基本原则如何塑造合乎德行的性实践。我们先简要看看他们对基督教叙事的概括，然后再通过考察基督教救恩史的几个主要运动，更仔细地探讨此叙事与性的关系。

爱尔兰主教认为，这一切的核心可用一个词概括：爱。这个词是整个基督教故事的根基；更精确说，我们可以说，人际间自我奉献的共融是一切的重点。这就是此处所说的爱。爱是描述神自身是谁的最佳词语。毕竟，新约说「神就是爱」（约一 4:8）。这也是基督教三位一体教义的意思；这种信念常常似乎过于抽象，且与道德无关。但事实远非如此。基督徒相信，神自身就是位格的共融——父、子、圣灵——三个位格合而为一。因此，相爱的共融就是神存在的根本结构，也因此是所有源于神的现实的根基。

由于神的爱是自我奉献的，神创造万物就是自我奉献之爱的表达。「受造界就是神的爱向我们显明。祂因爱创造世界。祂出于爱继续眷顾它。神以爱看待祂所造的一切。」爱尔兰天主教主教会议，《爱是为了生命》（牧函，1985），16。所有人也都受邀走向与神相爱联合的终极命运。因此，爱是受造界的起源、维系和归宿。它最充分地体现在耶稣基督这个位格身上；在他里面，那位就是爱的神成为人，并完美活出了我们所有人都蒙召活出的自我奉献之爱。

既然提到了这份呼召，那么按照基督教叙事，爱对人类的中心地位现在应当很清楚了。人类不仅是出于爱而受造。人类在整个受造界中具有特殊地位，因为人按神的形象（imago Dei）受造，特别被装备起来，能够参与那作为神自身存在特征的爱；这种爱满溢在一切受造界中，也刻画了人类蒙召走向的终极命运。正因如此，最大的诫命就是爱神并爱他人（参太 22:37–39；可 12:29–31；路 10:27）。这并不是外在加在人类身上的某种义务。它更是邀请我们按自己受造本该有的方式生活；换言之，这是呼召我们成为作为imago Dei的自己。它也是生命圆满的预尝，而生命的圆满就是与神完全相爱的联合。

爱尔兰主教们正确地主张，基督教道德的一切都从这些主张而来。基督教道德并不是某套任意加在人身上的义务，用来阻止人们玩得太开心。相反，真正的道德规则只是帮助人类活出最有爱的生活。这样做时，人就是在按自己受造的样子生活，可以这么说，并因此体验真正的圆满与幸福。这适用于所有内在于世的活动，而不只是人的宗教活动。爱尔兰主教们明确说明，这在性方面也是如此：「教会关于性的全部道德教导，首先就是把神关于仁爱[即爱]的最大诫命应用于性。」同上，24。我们在任何道德议题中都该问自己：如何活出最真实有爱的生活？这样做时，我们不只是遵守神的诫命，尽管我们也确实是在这样做；我们实际上是在按照事物的现实生活，包括我们自己的本性、整个受造界的重点、我们的终极命运，甚至神自身存在的本质。

当然，可以说难处在于判定什么才算真正有爱。许多关于具体道德议题的分歧，并不是发生在卢克莱修与爱尔兰主教这样相对立的大方向思想学派之间，而是发生在那些共享比如爱尔兰主教的看法、却仍争论某个具体行为（例如婚前性行为）是否构成真正自我奉献之爱的人之间。换言之，对大方向问题的答案有共同视野，并不保证人们对具体活动是否表达这些大方向信念有共同看法。尽管如此，这些大方向问题上的共通性仍然极其重要。它为人们提供了一套共同信念，可以用来判断某个具体行为是否有德。换言之，如果爱尔兰主教们要提出反对婚外性的论证，他们需要知道自己的听众是否包括像卢克莱修这样不接受基督教叙事原则的人，还是包括其他接受这一叙事、但不同意这些大方向主张在当前具体案例中如何被具体化的基督徒。这两类听众中的分歧来源并不相同。

既然我们现在已经太接近下一节对不同大方向信念如何塑造一个人在道德议题上的立场所作的更分析性考察，就让我们先考察基督教叙事在性方面如何展开。我们不只是问什么构成真正有爱的性，而是更具体地看看基督教救恩史的叙事，以便看见性如何适合其中。基督教救恩史有三个基本运动：创造、罪、救赎。

基督徒对创造相信什么？如上所述，神就是爱，祂因爱创造万物，并按神自己的形象创造人类，使人类拥有与神为友的特殊命运。值得停下来注意，这一主张何等激进。作为整个宇宙起源的神，并不只是一位在遥远且非位格意义上超越而有能力的神。神确实有能力且超越，但也临在并具有位格。神邀请所有人进入的联合，是深刻的人际性和自我奉献。事实上，许多伟大的基督教思想家都呼应耶稣对门徒所说的话（约 15:15：「我称你们为朋友」），把所有人蒙召进入的与神联合（以及在神里面与他人联合）描述为友谊。因此，当人们活出位格性的、自我奉献的爱时，他们就是在按照自己的受造目的生活。

这和性有什么关系？首先，性是我们作为人这一受造本性的一部分。虽然有人对创世记作出某些错误解释，认为性只是在创世记第3章人类犯罪之后才进入画面，但更仔细地看就会发现，性与婚姻在人类犯罪之前就已经存在（创 2:24）。因此，性来自神，是善而美的。没有理由对赤裸和性本身感到羞耻。第二，既然性是神所创造并赐给人类的一种能力，那么它的目的就是表达自我奉献之爱，这并不令人意外。性交是自我奉献之爱中极其亲密的联合表达，在其中二人「成为一体」（创 2:24），并且人类通过留心「要生养众多」（创 1:28）的呼召，参与神自己的爱的创造力。当性表达了这种深刻的、位格性的、自我奉献的爱，而我们正是为这种爱受造时，它就是有德的。

当然，这还不是基督教叙事的全部。正如创世记第3章所揭示，也如第十二章将更详细探讨的，罪违背神的计划而闯入。尽管人是为自我奉献之爱而造，也得到了活出这种爱（既圆满又满足）的助力，但人还是选择了不凭自我奉献之爱而活，而是为自己而活。人因骄傲，认定是我们自己而不是神知道什么才真正对我们最好、最能赐下生命。于是我们转离了原本赐给我们的生命圆满。这就是罪。

罪如何在人的性中显明？任何不是个人自我奉献之爱契机的性表达，都是人类罪性的表现。罪的悲惨现实可见于性别歧视、支配、操纵、对性的羞耻，以及一切我们以利用他人来满足自己的方式去做、意图或渴望性行为的场合；这种方式违背了我们所有人在性生活及其以外都蒙召活出的自我奉献之爱。当性被这样使用时，伴侣就把性扭曲成了别的东西，而不是它受造本要表达的完全自我奉献之爱。

值得庆幸的是，罪并不是基督教叙事的终局。基督徒相信，整个人类历史都是神使人类与自己和好的故事。神主动开始恢复正确关系。神透过旧约的律法和先知、透过圣灵在教会中持续的同在，并且最完美地透过耶稣基督的生命、死亡与复活（第十四章将讨论）来这样做。简言之，神的帮助（或「恩典」）帮助医治处在罪性中的人类，使我们能活出与神和他人共融的自我奉献之爱生活，而这正是我们注定要活出的生活。这种救赎发生在今生，但只有在来世才完全，那时与神联合的生命圆满可以被完全经历。圣经描述人类的终极命运是：「使我们既脱离世上从情欲来的败坏，就得分享神的本性」（彼后 1:4）。这种神的本性当然就是自我奉献之爱中的人际共融。

这和性有什么关系？虽然我们的罪性在我们表达性的方式中相当明显，但在神的帮助下，我们罪性在性上的表达——歧视、支配、操纵和自私——确实可以被克服。换言之，我们可以被医治，使我们的性能够成为它本应成为的自我奉献的人际之爱的表达。虽然救赎只有在来世才完全，但它在今生确实已经开始；因此，在属于今生的性中，我们确实可以认识到救赎的转化。

到这里应该很清楚，爱尔兰主教们的大方向信念，以及他们关于性的更具体规则，与卢克莱修的看法有多么截然不同。本章最重要的是认识到：每一种关于大方向信念中事物本来面貌的视野，如何塑造他们关于性的不同具体规则。并不是说，大方向信念与决定如何有德地从事内在于世活动毫不相干。更精确地解释这为什么以及如何如此，就是本章第二节的目的。

正如第一章从居吉斯之戒故事开始，以区分幸福道德与义务道德，本书下半部分也从卢克莱修与爱尔兰主教们在其大方向信念脉络中对性的理解之间的对比开始。这里的目标是提供一个例子，说明这些信念如何在塑造我们从事内在于世活动的方式上发挥作用。本章下一节的目的，是更详细地考察这些信念究竟如何以及为什么重要；这项任务只有到第十六章末尾才会真正完成。本书前半部分的任务是考察德行——尤其是枢德——一方面把道德讨论的范围从行为扩展到人、意向和欲望，另一方面把这类讨论的重心从义务转向幸福；而本书下半部分则试图透过基督信仰，尤其是超性德行的视角，更好理解幸福的内容。正如本章开头指出的，质疑为什么这一分析不接在第二章之后、先于枢德的讨论，是一个合理批评。但本书先考察枢德，是为了显示关于枢德的讨论如何邀请——不，要求——人注意自己的大方向信念。宗教信仰，或某种这样的大方向信念，远不是被硬放在一个人对枢德的理解之上，而是塑造并反过来受一个人实践这些德行所塑造。本节会说明这是如何发生的。

关于大方向信念与内在于世活动关系的两种错误

先指出两种关于大方向信念在道德上重要性的观点，或许会有帮助；本节将反对这两种观点。第一种观点承认，诸如相信神和来世等，会影响我们在这个世界上的道德行动。毕竟，基督徒等有宗教信仰的人相信有一位赏善罚恶的神。特别是在来世，每个人都会根据自己的行为面对天堂或地狱。因此，信徒大概会根据这即将到来的审判来尝试改变自己在世上的行为。

这确实是大方向信念如何塑造我们从事内在于世活动方式的一个例子，但并不是本文所赞同的观点。这里并不是否认神的审判，或天堂与地狱的现实；并不否认。但在这种观点中，我们的行为与我们最终命运之间的关系被理解得很差。我们今生的行动只是外在地与我们来世的命运相关。仿佛神任意决定了一套必须在此世履行的行动，好让我们后来得到奖赏。然而，这种观点没有认识到，神在今生所命令的，与我们的最终命运有内在关联。有德的行动会把我们塑造成某种人，而在来世的生命圆满中，我们会完全成为这种人（其方式超出我们的想象）。请注意，上面对爱尔兰主教们总结基督教及这些信念对性的影响的呈现，一次也没有提到天堂或地狱。显然，这并不是因为他们否认天堂或地狱。相反，这是因为他们对基督信仰与性之间的关系有一种更内在的看法。神是谁，以及神如何造我们去生活，先于（事实上也是其根基）我们最终将享有或承受的任何命运。换言之，神在今生呼召我们活出的自我奉献之爱生活及其所有要求，是对神在永恒中赏赐给人的生命圆满的预尝、初步参与。第十三章会更详细解释这一点。这里足以指出，本文并不赞同那种义务道德观点，即我们的永恒命运塑造我们的行为，只是因为今生行为带有奖赏或惩罚。虽然我们如何度过今生与我们的永恒命运之间当然有联系，但这种联系比这个简单模型所设想的更强、更美。从幸福道德的视角看，在此世活出有德生活，是神在永生中所赐幸福的构成部分，而不只是通向它的外在手段。

本节第二个要反对的，是一种错误看法：只有有宗教信仰的人才有塑造其世上行动的大方向信念。毕竟，看起来，如果你不相信神或来世审判，那么就没有什么在那里塑造你今生如何行动！希望在简要看过卢克莱修的思想之后，这种观点的错误已经很明显。卢克莱修显然持有关于神不存在、人的死后命运（或没有命运）、以及一般人际关系的信念。它们当然不是基督徒所持的信念。但它们仍然是大方向信念。而且它们清楚塑造了他对如何过美好、有德生活的理解，例如他劝人不要惧怕死亡，追求一种以愉悦感觉为基础的享受生活，并享受没有浪漫爱情束缚的性。在描述意义上说，卢克莱修有信念，也有由这些信念塑造的道德。问题不在于是否存在这样的信念。真正的问题是，它们是否真实，以及它们因此以多准确的方式塑造一个人的道德实践。

行动、实践与大方向信念

本书专注德行，而不只是外在行为，是因为德行作为带有相应意向和欲望的习惯，会构成人身上的改变。有德的人——比如有节制的人——并不只是行出节制的行为；她是一个有节制的人。她之所以一贯行出节制的行为，主要原因完全与意向有关。她在感官享乐方面正确看清事情，并意图且渴望按照这种对感官享乐的准确把握而行动。因此，她一贯行善，出于正确理由，并且带着愉悦和迅速，这很大程度上是因为她准确把握了事物本来面貌，并有意相应地行动——甚至相应地渴望。事实上，她知道，这样行动构成真正的人类幸福。

因此，有德的人正确看清应当追求的目标，并追求它们。当然，目标或意向存在于许多不同层次。有些非常直接且短期。另一些则更关乎整个人生，也更长期。请回想第二章的讨论：一个人生命中特定的目标组合，以及它们的相对重要性，构成了一个人的品格。它使他成为他自己。此外，这种组合可以想象成一种三角形，因为一个人的较高目标不仅优先于较低目标，也塑造这些较低目标被实现的方式。

我们现在正处在更丰富地理解大方向信念如何塑造我们内在于世活动的门槛上。本书前半部分论证，有德生活导向真正的人类幸福，或兴盛。但可以说，幸福的内容取决于一个人的大方向信念。请回想卢克莱修与爱尔兰主教们对于什么构成幸福有多么不同的看法，以及他们相应地如何以相反方式追求像性这样的内在于世活动。既然我们的终极目的——或我们整个人生的意义所在——塑造我们生命中更近的目标或意向如何被理解和追求，那么可以合理推断，我们的大方向信念，也就是决定我们终极目的的信念，会塑造我们如何理解内在于世实践的目的或意义，从而塑造我们对如何良好从事这些实践的理解。请回想第二章，我们的终极目标，以及它如何塑造所有其他目标，确立了我们的品格。现在应该更清楚为什么如此。比如，如果爱尔兰主教们是正确的，神就是爱，创造是神爱的行动，而活在爱中本身就是参与神的本性（彼后 1:4），参与那位就是爱的神的生命，那么性最准确地说，就应被理解为在这整个计划中有其目的。因此，性若能表达那构成我们终极目的和完全幸福的自我奉献之爱，就在这个程度上被良好地（有德地）实践。

最基本地说，我们可以说，我们关于生命终极目的或目标的大方向信念，会塑造我们今生做事的方式；这些事大概会被理解为通向那个目标的道路的一部分。如上所述，这可以按一种方式来理解，即所追求的终极目标与通向那个目标的道路之间只是外在相关。换言之，尽管内在于世的活动是为了某个进一步目的而做（比如天上的奖赏），但良好从事这些活动的方式由什么构成，并不受最终目的的性质所塑造。当然，这里仍然有一种关于最终目的的视野在运作；在这个案例中，神是一位任意的立法者，要求顺服并奖赏顺服。如果这是我们对神最准确且完整的理解，那么以这种方式生活就说得通。然而，爱尔兰主教们给出了一个例子：人为了与神联合这一最终目的而从事内在于世活动，而且这些活动本身的形态反映出神是谁、我们蒙召要成为什么，以及我们最终目标的一种预尝。换言之，他们具有一种幸福道德视角，在其中，遵循规则是完全人类幸福的构成部分，而不只是通向它的一条外在相关道路。

引入实践这个词，有助于说明大方向信念对内在于世活动的塑造性影响，也使我们能够看到反过来也是真的。简单说，实践就是做某件事的方式。它可以是简单的事，比如换轮胎，也可以是相当复杂的事，比如约会或发动战争。既然我们人是有意向地行动，我们做事的方式只有在不仅看我们做什么，也看我们为什么这样做时，才能得到恰当理解。此外，更复杂、更有意思的实践包含许多层次的目标。我们有更直接的目标，也有更长远的目标。虽然关于比如发动战争的争论，可能聚焦于更直接的行动，例如投放原子弹，但只有更广泛地理解这一行动如何处于发动战争这一实践中，以及战争行动更长远的目标是什么，我们才能充分分析正在考察的具体行动。并且，既然我们更长远的目标以上述方式反映我们的大方向信念，任何对发动战争这种实践的透彻分析，都会关注那些大方向信念。

正因如此，分析性或发动战争这类道德议题时，重要的是看这些内在于世活动如何是实践。它使我们注意到直接目标和更长远的目标。它使我们理解一个人的共同体对这些目标的影响。它也使我们看到，参与者为了活出那种实践，必须有意识或无意识地持有哪些大方向信念。例如，如果我们与卢克莱修交谈，或有一位朋友按他推荐的方式活出性，那么我们可以说：「你以这种方式实践性，就意味着你必须相信______。」同样，我们可以对一个按爱尔兰主教所描述的方式实践性的人说：「你以这种方式实践性，就意味着你必须相信______。」对内在于世活动如何被实践的分析，只有在关注那支撑并塑造该实践的具体大方向信念时，才算完整。

这样理解大方向信念与我们内在于世活动实践之间的关系，还有另一个重要后果。尽管我们的实践确实反映我们所持的大方向信念，但我们的实践也会塑造这些信念。人并不是先对神和终极幸福形成某种充分发展的理解，然后再相应地在世界中行动。相反，人是在周围的人（家庭、教会等）塑造下，以某种方式在世界中行动，而这随后推动他们走向与这些实践相对应的大方向信念。因此，我们的实践不仅反映，也帮助形成我们的大方向信念。这一主张直接引向信心这一德行，也就是下一章的主题。

本章目的在于举例与阐述：大方向信念如何在决定以最有德方式实践内在于世活动时发挥作用。这对枢德——即关乎内在于世活动的德行——的来源和内容究竟有什么影响，会在第十六章中说明；在那之前，我们会更充分地处理基督教叙事的其他核心特征，以及信心、盼望、仁爱这三种超性德行。鉴于大方向信念对我们如何实践内在于世活动的重要性，本章开头（而不是本节开头）提到的两种错误的问题，现在应当更清楚了。

其中一个错误是：既然内在于世活动由各种大方向信念的人来实践，那么这些信念必然与内在于世实践无关。本章主要任务就是证明这一观点为什么是错的。事实上，本书结构可能被误解为暗示内在于世活动可以在与大方向信念无关的情况下被实践。这并不是真的。确实，持有非常不同大方向信念的人，都实践某种关于枢德的视野。有时他们所做的事甚至可能相当相似。但有时，关于什么构成某一枢德的内容，人们理解得相当不同；而不同大方向信念对内在于世活动如何被实践的影响，有助于解释许多这样的差异。例如，我们可以看到，关于使用原子弹的争论，包含了对什么构成人与人之间恰当关系的不同看法。这些差异又可能反映出不同的大方向信念。

但我们也应避免因强调这一点而陷入本章开头提到的另一种错误。并不是所有关于内在于世实践的分歧，都只是关于大方向信念差异的分歧。并非每一场关于发动战争或性的争论，都只是神学争论。这些实践关乎内在于世活动，这一事实确实意味着，原则上可以不参照超自然命运，而完整地考察这种活动。许多东西可以在不进一步参照大方向信念的情况下被学习和争论。事实上，许多争论发生在持有相似神学委身的人之间，但他们对于某项内在于世实践是否能够、或如何能够最好地反映这些委身意见不一。我们从美国主教们的主张中清楚看到了这一点：非暴力抵抗和正义战争理论都曾被理解为基督教正义的表达。然而，尽管并非所有争论最终都是关于彼此竞争的大方向主张，不注意这些主张如何塑造我们的内在于世实践，总是有问题的。下一章会探讨信心这一德行，人们就是借此持有自己的大方向信念。

1. 本章开头提到两种常见谬误，涉及大方向信念之重要性。它们各自是什么？结合本章结论，说明为何两者都是错的。

2. 描述卢克莱修所持有的三项大方向信念，并解释这些信念如何影响他对「合乎德行的性」之主张。

3. 爱尔兰主教们如何概括基督教叙事？请务必提到「爱」在其中的中心地位，以及救恩史的三大进程。

4. 请列举爱尔兰主教在性方面所赞同的两个规则，并说明它们如何源于其大方向信念。

5. 第二节开头又提到与本章开篇不同的两种错误观点，即关于「大方向信念如何形塑我们实践」的问题。请问这两种观点各是什么？为何本章认为它们不对？

6. 什么是「实践」？请说明人的实践如何反映出我们是在许多不同层次上，为了目标而有意向地行动。

7. 请解释为什么大方向信念会塑造我们的内在于世实践，并确保在说明中用到下列词语（顺序不限）：最终目的（final end）、意向（intention）、德行（virtue）、幸福（happiness）、事物的本来面貌（the way things are）。

原子论、创造、罪、救赎、实践

1. 除了文中提到的，大方向信念还有哪些例子？你会如何界定「大方向」或「终极」信念？

2. 针对某个争议极大的伦理议题，选取两种具体立场，试着找出它们分歧的根源。在大方向信念层面存在差异吗？若是，如何存在？若否，那么争议又源于何处？

3. 想想你在某个领域的实践方式（比如约会），列举你遵守的几条「规则」，并藉由「若我用这种方式约会，就代表我认为约会的意义在于____」这类句式来说明你对该活动的看法。然后思考你的理解在多大程度上受大方向信念所影响并体现后者。

Charles Guignon所编的《The Good Life》搜集了两千多年来众多思想家对于什么构成美好人生的讨论，是一部非常有价值的文集。若想更深入了解尤其古典伦理及其相伴的大方向信念，Julia Annas的《The Morality of Happiness》或许能提供更详尽但也更具挑战的阐述。关于基督教叙事的基本介绍有很多种。《天主教教理》篇幅长且枯燥，但很全面。我也发现C. S. Lewis的《Mere Christianity》与Robert Barron的《The Strangest Way》在此议题上非常有帮助。救恩史叙事的基本概要可以直接在圣经中找到，例如使徒行传第2章和第6章。圣奥古斯丁在他的手册《On Catechizing the Unlearned》中提供了长短版本。创世记1–3章对于呈现基本的基督教大方向信念似乎极其宝贵。最后，教宗本笃十六世的Deus Caritas Est概括了爱在基督教叙事中的中心地位，本章大量依赖的爱尔兰主教们的《Love Is for Life》也是如此。