罗马礼弥撒礼仪在奉献礼中保留了一个颇具深意的仪式。它发生在司铎从辅祭手中接过祭饼、将其置于「圣体布」（corporal）之上之后——之所以称为圣体布，是因为它的功能是承载主的身体Corpus Domini：一块方形麻布，同时象征着婴孩的襁褓与被钉者的殓布，标志着神以身体的方式与我们相遇、承载并拯救我们。辅祭接着捧来圣爵，司铎依次向其中先倒酒，再滴入一小滴水。酒在犹太—基督徒传统中意涵丰富。在圣祭礼的语境中，我们在其中认出对基督神性的代表。水，则代表我们的人性。

两种元素之间的不相称不仅是数量上的，更是形而上学上的。「信德的奥迹！」司铎稍后会如此高呼。我们正是在此抵达核心。在道成肉身中——在祭坛上以神秘的方式所展示的——神那不被造的存在，与我们偶在的本性相结合。这结合是直接的、完美的。在圣爵中，水并不会像油那样保持为一个可分辨的独立实体。它与酒融合。它甚至使酒显出了一种新的品质，揭示出一种新的潜能：试想一位品酒行家将水滴入年轻的波尔多红酒中，以促进氧化、释放风味。在施行这个动作时，司铎诵念以下这一极为古老的祷文：

Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti: da nobis, per huius aquae et vini mysterium, eius divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps.

神啊，祢奇妙地创造了人类实体的尊严，又更奇妙地予以更新；求祢藉此水与酒的奥秘，使我们得以分享那俯就承受我们人性者的神性。

创造之举通过选用一个富有触感的动词condere而被唤起。为了体会其意，请回想它在德语中演变为「Konditor」——一位糕点师傅——他以精心手法创造出美味的作品。奥利金在论及创造的这一面向时曾指出：主在第六天以祂的双手造了人——这与祂以话语造出宇宙其余部分（「神说……就有了」）截然不同——「耶和华　神用地上的尘土造人，将生命之气吹进他的鼻孔，这人就成了有灵的活人」（创世记 2:7）。

奉献礼的祷文谈及神塑造「人类实体的尊严」之行为。「人类实体」这一表述听起来有些笨拙。它并非我们通常会使用的措辞，但在此处我们必须如此，否则就会错失要点：人性的质料本身即被奇妙地塑造并赋以尊贵。我们最初被造时本是奇妙的。后被损毁。但神施行了一次重塑，使其更为奇妙，使之藉着恩典适合于与神性相交。

这段祷文以精炼至极的笔法——它每日在世界无数祭坛上代表全人类而诵念——将我们本性的起源与终极置于我们面前。任何关于贞洁生活的论述，都必须在这一视野之内展开，不仅关注我们此刻的所是与所在，更关注我们来自何处、将往何处。

「我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人」（创世记 1:26）这一节经文，或许是圣经中被注释得最多的段落。犹太与基督徒两方的圣哲们千年来对之孜孜矻矻，剖析每一个音节、每一个字母与每一个变音符号。然而，即使对旧约稍作浏览，便可知神并没有形像。仅仅设想制作这样一种形像，就被视为滔天大恶。

那么，神如何可以说传达它呢？人如何能够体现它？显然，神并未将人设想为一座行走的偶像。我深深怀念的乔纳森·萨克斯曾指出，「形像」一词必定是指某种

与某种特定形式之拥有截然不同的事物。创世记第一章的根本要点在于，神超越自然。因此，祂是自由的，不受自然法则的束缚。神藉着「照着祂的形像」造人，将一种类似的自由赋予了我们，由此造出了唯一能够自身具有创造性的存在。

这是真的。然而教父们在这句话中看到了进一步的、存在论的维度。他们在其中发现了一个关于人能够成为什么的陈述。

他们谨慎地不将创世记以拟人化的方式阅读。他们警惕于将神设想为仿佛在镜子前工作，向自己的倒影投去目光，然后将他所见者复现于意在成为物质自画像的泥土中。我们信仰中的先祖们，反而将「照着我们的形像」这句话输入他们内心的串珠索引——这一资源他们随时可用，因为他们将圣经的大部分都熟记于心。他们热切地想要从圣经自身的脉络中，明白「形像」一词真正可能代表的是什么。

因此，他们发现创造记述被一句出现在正典临近末尾的经文所照亮与阐明——那时圣保罗身陷囹圄，告诉歌罗西教会关于它「与众圣徒在光明中分享基业」的呼召。保罗说，基督徒必须知道自己已从黑暗中、由父的独生子——祂是「那看不见的神之像」（西 1:12–15）——而被举拔出来。「形像」不再是一种抽象。它开始指称一种临在。人被造为「照着形像」，就是按本性而「在子里面」得以存立。人的形式从一开始就被视为指向子的道成肉身。

唯有神的eikōn（形像）亲自具身化时，人性才会得以完全。这形像在我们里面以一种被感知的未完成而活着。为人，就是带着一种有待填补的缺席之感而存在。只有在我们人类实体对与神性联合之渴望的光照下，我们那些较小的渴望才显得有意义。唯有永恒的道能使这些渴望得到良好的秩序，将它们从混沌中牵引而出，进入kosmos（秩序与和谐）。

受造物质竟能成为神的自我启示之载体——这一观念的宏伟，在一篇精彩的古代文本中得到彰显：一部对创世记前几章的米德拉什（或称意译式注释），名为《宝库之洞》。它以叙利亚文写成，现存文本可追溯至四世纪。如今几乎无人再读它，至少在西方是这样。20 世纪初，宗教小册会出版社出版了一个英译本，附有东方学家欧内斯特·沃利斯·巴奇所撰的一篇护教性序言，其中他评论道：

在构成《宝库之洞》之骨架的历史事实上，这位虔敬的作者嫁接了一系列传说，其中许多可被称为「无稽故事」与「虚妄寓言」。读者会明白，这些传说既不为本会任何成员所接受，亦不为本人所认可。插入这些传说，意在使《宝库之洞》成为一部宗教的「奇书」，以吸引近东几乎每一个国家中那些想象力鲜活且轻信的基督徒本地人。

我们与巴奇一样，以为自己比「轻信的本地人」更为聪明。你或许会问，我为何打算用这些已经失信——尽管可敬——的胡言来「污染」你。

我这样做，是基于一个可靠的权威。如果我们在时间上往后跃进一个世纪，去查阅韩国学者 Su-Min Ri 的一部专著——他经过数十年的研究，于 1987 年出版了经过校勘的《宝库之洞》叙利亚文本——我们会在Orientalia Christiania Analecta（一个不容草率推测的出版物）中看到他这样写道：「根据文本上的平行之处，我们理所当然地认为，圣厄弗冷甚至在他的基督徒信仰尚未成形之前，便已将《宝库》熟记于心。唯有如此，他才可能像他在所有作品中所做的那样使用它。」Su-Min Ri 进一步辨识出爱任纽、殉道者游斯丁、撒狄的默利托以及阿非利加的尤利乌斯等作品中对该文本的回响。离我们更近的是，我们知道弥尔顿正是在这部文本的余波中航行，为其永恒的魔力所吸引。

《宝库之洞》以一种对启蒙之后感性完全陌生的方式言说。阅读它，我们必须预期不期而至之事。然而摆在我们面前的，曾是教会一些最敏锐心灵所取资的文本。因此我们不应草率地将其摒弃。当我们进入它的世界时，我们必须放弃对整齐定义的一贯追逐。我们必须愿意以意象来思想，以交响来聆听——让那些相互对照的声音在崭新的和谐中合一。如果我们这样做，我们将会发现精深的文学。我们将会以一种新的视角看待人类的起源、人类的境况与人类的终极。在创世记的叙事中，我们将会认出自己。

这就是《宝库之洞》如何记述创造第六日所发生之事：

在第六日，即星期五，时辰之始，当寂静统摄着属灵存在各品级的一切权能时，神说：「让我们照着我们的形像、成为我们的相似造人」，以字母nun取代alaf，来指示子与灵的荣耀位格。众天使听见这话，便大为惊惧，彼此说：「今天我们中间出现了一个大奇事——我们造物主的相似之像。」他们看见神的右手从大地——即从四种元素：热与冷、干与湿——取了尘土。神为何要用这四种软弱的元素来造亚当？是要藉着它们，使凡在他里面的一切都服于他。神以祂圣洁的双手塑造了亚当，作为祂的形像。当众天使看见他荣耀的容貌，他们便因其相似之像的美丽而震动。

诸天之寂静唤起了创造的期待——当神准备造出人，其他万物都是为他而造。圣经短语「让我们造」的复数形式（在希伯来文中，这可以只是表达一种商议的方式），《宝库之洞》从中觉察到一个对至圣三位一体的指涉。从基督徒神学的观点来看，这说得通。神的三一性是在道成肉身之后被启示并变得可被清晰阐述的，但其实在却是永恒的，先于创造。人类实体所被塑造的形像，是一种三位一体的形像，本质上是关系性的。

《宝库之洞》，我已说过，是一部米德拉什。这个名词源自词根דרש [darash]，意谓「详察」。在拉比传统中，它指的是一种超越经文字义、从各方面审视文本的解经方法——挤出每一滴意义，以便将这精髓应用于信徒的需要。《宝库之洞》所关注的是首先被造之人亚当的生命（与死后境况）。他的生命是我们存在——你与我的存在——的典范。该文本对世界历史作了一次鸟瞰，自创造之始直至基督的复活，后者被定年为第 5500 年。

亚当的故事是以衣着的隐喻——一系列穿上与脱下的衣裳——来叙述的。这并不像乍看之下那么古怪。如果我们仔细观察，会发现穿衣这一母题在创世记 1–3 章中居于核心。西方绘画与文学往往只记得亚当自制的无花果叶围裙。但这只是故事中数件衣服之一。在创世记第三章末尾，当亚当与夏娃被逐出伊甸园时，主为他们穿上了「兽皮衣服」，是神——祂自己——所造（3:21）。在堕落之前，他们也已经以某种方式穿着衣服，否则他们怎么可能在犯罪之后，突然之间就发现了自己的赤裸呢？

叙利亚传统的作者以诗篇之光来解释这些原初的衣服。在我们以希伯来文为本的圣经中，诗篇 8:5 读作：「你使他比　神微小一点，赐他荣耀尊贵为冠冕」（וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ），叙利亚文的旧约则读作：「用荣耀与尊贵给他穿衣」。叙利亚教父们在这个动词中找到了对亚当与夏娃原初纯真的指涉。于是产生了一幅辉煌的意象——对圣厄弗冷至为关键：那「荣耀之袍」，即我们始祖起初所穿者。

我们面前所呈现的，是一段以衣橱中之物为节拍而戏剧化铺陈的原初论序列：从原初的荣耀之衣，经赤裸的创伤，到叶裙的权宜之计，再到神所制的皮衣。值得我们逐一审视这些衣物。

当主宣告祂有意照着祂的形像造人时，众天使便战兢不已。这些被指派在神面前侍立、歌唱祂荣耀的超越存在，因那非受造的荣光竟要寓居于一个受造存在之中的思想而陷入恐惧。甚至在亚当被造之前，众天使便惊呼：「今天我们中间出现了一个大奇事——我们造物主的相似之像。」仅是这一念头，便已令人敬畏。

当神进而以祂的右手造人时，祂用四种被造的元素造了他：热与冷、干与湿。另一个奇事是：在造自己之形像时，神为何要使用如此卑微的质料？祂这样做，是要藉着这些元素，使万物皆服于人，并经由他而显明其目的。亚当是一个小宇宙。他自身之内便涵摄了万有之元素。由此他与受造界处于一种必然的亲缘关系之中。在他里面，尘土与荣耀在由地至天的连续延展中相连。

「当众天使看见他荣耀的容貌，他们因其相似之像的美丽而震动。」那静止仰卧的形体活动起来：亚当伸展身体，站了起来。甚至他那坚定的垂直身形，也将他指向天。神使众动物从他面前经过，让他命名，「它们都俯首敬拜他」。然后神领他进入伊甸，使他「作圣教会中的司铎」。

亚当起初之荣耀的崇高，由其与随后之事所形成的对比而得到彰显。众所周知，堕落的事件，在《宝库》中是以毫不渲染的方式叙述的。正因如此，那客观的悲剧反而显得更为昭彰。摆在前景的，与其说是亚当的罪责，不如说他存在性的贫乏。他突然之间发现，他自己的生命是偶在的。他看到，他曾视为理所当然之事——与神的亲密、荣耀之袍、对受造界的统治——并非他凭权利所拥有；这本是纯粹的恩典，如今因他自身的背叛而丧失了。不顺从粉碎了那将他与神性相连的、赋予生命的信任之纽带。

花园中的亚当，位于一幅三联画的中央，将他既与神又与动物界相连。当然，他仍在等待寄居在他里面的夏娃。由乌克兰圣像画师 Lyuba Yatskiv 绘制。© ICONART 画廊。

堕落的亚当发现，自己被还原为元素的本性。他先前曾处于一种奇妙的张力之中——属于尘土而又向上伸向天——如今却屈服于那压倒性的向下引力。他被拉向大地，拉向死亡，拉向坟墓。那就是他羞耻之因：他将自己贬得如此之低，远低于他起初所有的尊荣。他那一度辉煌的身体，已变成了一个被需求与情绪所压垮的「忧伤之身」。亚当以物质来遮蔽自己，竭力维持体面，但更根本地说，他在躲藏。他想要融入那物质性的受造界，从中他已不再显为突出。既然已经丧失了与神的相似，他还能做什么呢？他还能向何处去寻找休戚与共、安全感，以及直白地说，分心之事呢？

在塑造了西方意识的亚当堕落之叙述中，故事似乎到此为止。这正是我们惯常与亚当告别之处——他赤裸、羞耻、可悲地披挂着。我们以尴尬的目光注视他，就像看到一位我们宁愿从族谱中剔除的声名狼藉的老叔父。然而《宝库之洞》提醒我们，故事远未结束。

我们被告知，甚至在亚当为蛇的诡诈所陷之前，「神预知了撒但所谋划的，便预先将亚当置于祂的怜悯中，正如蒙福的大卫所歌：『主啊，你世世代代作我们的居所』，也就是说，祢以祢的怜悯造了我们」。所引的经文是诗篇 89:1（即希伯来编号诗篇 90:1）。在《圣杯诗篇》中，这节经文读作：「主啊，祢作了我们的避难所」。

我们当如何理解这段人所熟知的经文在此不熟悉语境中的应用？《宝库之洞》将神与人之间的关系赋以第二重的原初维度——这一维度超越却又能够容纳那为人所熟悉的「原初纯真对继后之罪」的二分法。这位亚当的真理，并不能由堕落得到充分的定义。堕落本身被恩典以神秘的方式所承托。当亚当被逐出乐园的时刻到来时，这一意义被以史诗般的方式彰显出来。创世记的叙述严酷，回响着咒诅。数百年来道德主义的讲道，已使我们习惯于将神视为愤怒的、将亚当一脚踢出。而《宝库》的传统则呈现了另一幅图景。在这里，亚当被领到乐园的门口，伴随有慰藉之辞。神对离别感到悲伤，但劝勉亚当不要绝望。祂说：「亚当，不要忧伤，」

因为你必须因这判决而离开乐园。但我会将你带回你的基业！看，我何等爱了你！为你的缘故，我咒诅了地，但我使你免于咒诅。既然你确已违背了，你就离开吧，但不要忧伤。当日子满足时，我要差遣我的儿子，藉着我的儿子，你的救恩将要成就。

后来一个阿拉伯文版本补充说：「我以我的怜悯给你穿衣。」

神所赐的兽皮衣是一种怜悯之覆，是一份慈爱的圣事。亚当虽被剥去了荣耀，却仍包裹在恩典之中前行。这件衣裳将赐给他在等候救赎时劳苦耕耘所需的安慰与勇毅。它保护亚当当下的存在，在一个疏离的境况中守护他作为「形像」的本性。拯救的应许将照亮人类的流放。从一开始，亚当便被告知：「你必须从我这里出去，但我必把你领回来。」神确是他的避难所。亚当在世上是客旅，是的，但他是被遮护、被庇护的客旅。他可以昂首挺立——不是出于骄傲的自信，而是出于神对爱的保证。他是盼望的承载者，是恩典之约的报信者。

因此得到安慰之后，他便可以从伊甸出发——按照《宝库之洞》的描述，伊甸位于一座山的顶峰，「以空气之灵凌驾于所有其他山岭之上三百拃」。乐园既属于我们所知的宇宙秩序，又同时凌驾其上。它在那里隐约耸立，并非咄咄逼人，而是在召唤。文本接着说：「因为伊甸是真正教会的预表。而教会是那将要延展至全人类的、神所施的怜悯。」

亚当已经领受过神的怜悯。他——以及他后裔——的任务，是要将那乐园的怜悯降下世间，如同保护性的穹苍一般。被逐出伊甸之后，亚当在山上稍低处的伊甸边缘安顿下来。神指示他在那里有一处洞穴。这将成为他的敬拜与等候之所。在那里，他要作为司铎而服事。亚当祝福了这洞穴，并将从乐园边缘所收集的乳香、黄金与没药放在其中——这些是那已知而暂失的福乐的标记，他渴望重回这种福乐。当日子满足之时，东方博士们先知性的礼物将清楚地表明，这一回归终于临近。

乐园之墙外亚当的洞穴，成为了教会的第二个形象——我们可以说，是流放中的教会，或朝圣中的教会。亚当在此死去、被埋葬，临终前他嘱咐儿子们要遵行一条神所颁的命令：在日后某时他们离开此山时，不可弃置亚当的骸骨。他们要将他的身体带走，重新安葬在大地中央——那里，人的救恩将要成就。亚当的儿子们应许必照所吩咐的而行。他们将这一嘱咐代代相传，纵使他们在洞穴附近的人数日益减少。

人类的大多数被越来越远地拉向山下，远离乐园的气息与声响。我们的族类之历史被呈现为一段从高处开阔的视野向低地逐渐下滑的故事——那低地自该隐弑弟以来便有人居住，是自私自利、自我中心之人类的巢穴。山上的居民一个接一个地下来，被情欲、好奇与贪欲所吸引。一旦他们与平原上的居民混为一体，便发现自己再也无法重新攀登山峰。山的岩石变成了火。

然而，曾几何时，人类确能在这样一个泪之世界中，维系一种以乐园生活为范型的生活。他们记得。他们敬拜。他们在洞中祈祷，回忆亚当的起源、他的堕落，以及那支撑着他的怜悯。随着时光的流逝，记忆渐渐褪色，与之一同消逝的，是对回归福乐的渴望。到第一个千年末，我们被告知，只剩下挪亚和他的儿子们仍在洞穴的附近。在那里他们建造了方舟。在方舟的中央，他们如同安设一座祭坛般，安放了亚当的身体，周围环绕着乐园的黄金、乳香与没药。当报应的洪水在地上涨起时，方舟便上升了。它在空中悬停了片刻。它先转向北，又转向南；然后，再从中央转向东和西，以十字之形、救恩之记号祝福那洪水。然后它启航了。世界被淹没在死亡的洗礼之中，怀抱着新生命的盼望。

亚当应当被安葬于其中的「大地中央」，当然是各各他。文本的其余部分以简捷的笔法概括了世界的进程，直至基督的救赎。基督受难印证了人类的呼召——这呼召以象征的方式，在亚当的行旅中被摆在我们面前。引人注目的是，《宝库之洞》的象征框架与我们所熟知的意象相交汇。在北欧，十字架上被钉之基督的画像下方常出现一个骷髅，是常见的现象。那骷髅并非泛指的。它是亚当的骷髅——曾领受过神双手的触摸，并被戴上荣耀的冠冕。当血与水从基督的肋旁流下时，我们在《宝库》中读到，它们流入亚当的口中。神的应许得以应验。亚当等候了数千年之后，得蒙拯救。藉着以基督之血所立的一份复还之令，他从死亡的囹圄中被释放，归回自由。

在那一刻，皮衣可以被脱下。荣耀之袍已预备好，可重新披戴在人类身上。两个亚当——旧亚当与新亚当——可以在相拥中相遇：父与子，子与父。十字架的树木被揭示为世界所绕之轴心。基督向我们展示了亚当真正的面容。默观基督，我们便看见人原本被命定所是的样子：Ecce homo（看哪，这个人）！《宝库之洞》以一段精彩的二部创意曲，铺陈了他们彼此交织的命运：

在星期五的第一个时辰，神以尘土塑造了亚当；而在星期五的第一个时辰，基督被钉祂者的受咒诅之子吐唾沫在脸上。在星期五的第三个时辰，荣耀的冠冕被戴在亚当的头上；而在星期五的第三个时辰，荆棘的冠冕被戴在基督的头上。在第六个时辰，夏娃将死亡的苦果递给亚当。在第六个时辰，那不法之群将醋与胆汁递给基督。亚当赤裸地立于树下，达三个时辰。而基督赤裸地悬于木上，亦达三个时辰。从亚当的左侧，夏娃走了出来，成为必亡之子的母亲。从基督的右侧，洗礼涌流而出，成为那些将不见死亡之子的母亲。在星期五，亚当与夏娃犯了罪。而在星期五，他们的罪得了赦免。在星期五，亚当与夏娃被剥去衣服。而在星期五，基督脱去自己所穿的，又给他们重新穿上。在星期五的第九个时辰，亚当从乐园的高处下到低地。而在星期五的第九个时辰，基督从十字架的高处下到地下的低处，造访那些躺在尘土中的人。在一切事上，基督都成了与亚当相似，正如经上所记。

这段文本预示了巴赫《马太受难曲》末尾那段动人的宣叙调Am Abend, da es kühle war（「在那凉爽的黄昏时分」）。在耶稣受难与死亡那难以承受的紧张之后，这段旋律洋溢着平安。它传达出抚慰的温柔。由独唱男低音所唱的「成了」一语，正如其所言。基督安息了。我们也可以安息。世界的创伤得到了医治。正如亚当的堕落是在夜幕降临时被揭示的，方舟中的鸽子是在日暮时分飞回的，而如今，这个黄昏，我们与神之间的平安得以成就。「啊，可爱的时刻！」由这位「第五福音作者」所铺陈的这种平行对应，预设了我们所考察的传统。它提供了一种深刻的理解：基督救赎的工作就是和好。

更重要的是，它将我们带向基督徒境况的核心。亚当的故事被如此细致地讲述，是因为他的故事就是我们的故事。我们也必须应对其各个阶段。为了使这一陈述具体化，让我引用另一部古代文本——同样源自叙利亚传统。这是一段礼仪性的祝祷，诵念于从全身浸入式洗礼池中起身的新受洗者之上。其所依据的手稿是七世纪的，但这一祷文无疑更为古老。它将《宝库》的神学视为理所当然。如果你想要感受它的全部力量，请试着将它大声朗读出来：

弟兄！赞美万主之子，祂已为你预备了比任何君王之冠都更令人渴慕的冠冕。弟兄，你的衣裳灿烂如太阳；你的面容焕发如天使。爱人哪，你已藉着圣灵的大能，如天使一般从洗礼池中升起。弟兄，你已被准入那婚房。今日你已重新披上亚当的荣耀。你的衣裳华美，你的冠冕美丽。藉着祂司铎的职事，长子已为你将它们备好。亚当在乐园中所未曾尝的那果子，今日已被置于你的口中。去吧，平平安安地，洗礼池之子。敬奉十字架！它将保守你。

在洗礼中，我们这些在罪中已死的，也如亚当一般，被那从基督肋旁流出的、赋予生命的河水所触及。我们已被举起、得以复原。我们拥有那份荣耀——我们的始祖所自其中跌落的——于潜能之中。我们基督徒生命的戏剧闪烁着荣耀的光辉。这是一出具有惊人气魄的戏剧。它要求我们同时忆起我们最初的起源与最终的归宿——当我们宣认我们存在之真理，在基督教会的共融中沐浴恩典时。如我们所见，这教会就是「那将要延展至全人类的、神所施的怜悯」。

像《宝库之洞》这样的文本，藉由其对经验之果决的诉求，为我们提供了一条进入救恩的特权之路。基督徒的宣告很容易变得相当抽象。这种情况在今天比过去更加严重，因为基督徒的术语越来越被抽空其具体的意义。要向那些一听到「罪」这个观念便摇头、看不出「赎罪」有何必要、因而无法想象「救赎」有何用处——更不必说「成圣」了——的人，以例如《罗马书》那样的方式宣讲福音，是很困难的。

我们这个时代的倾向，是将自然——连同其冲动与欲望——理想化，而不是去超越它。虽然自古以来的人类学论述都聚焦于将人与其他物种区别开来的东西，但如今却有一种奇特的决意，要证明我们不过就是动物。

然而，这并不意味着我们的时代对圣灵无动于衷。灵魂的呼声是显明的——尽管它常常以否定性的方式表达，作为痛苦的一种功能。现代人虽然不情愿谈及神，却欣然承认自己感到被困在受造物的局限之中。虽然并不明确地相信关于来世的教义，他们却被一种对更多的渴望所吞噬。虽然决意要承担自己具身的人性，他们却模糊地知道，我们的身体指向超越于它自身的所在，因为每一个表面上的满足，都不过令人痛楚地是暂时的。

《宝库之洞》那以形象表达的人学，在这个沉溺于形象之我们的世界中，或许能比经院神学那些可敬却冷峻的定义走得更远。这就是为什么我热切地想要将我对贞洁的反思，建立在一个「被神妆饰为尊贵、继而被剥去荣耀、沦于一种混乱的欲望状态、永远欲求今世生命所无法供给的更多、却即使在荆棘之间也能认知到欣喜之片刻、披戴着怜悯向家前行——无论是否知道家究竟在哪里」之尊严实体的叙事之上。

在这叙事——深深植根于圣经的叙事——的支撑下，我将提出，贞洁理想所引向的那种完整，并不与天性相悖，而代表了对天性的成全。它是一个源于我们蒙恩的起源、并指向我们超性之终极的理想。对完整的追求很少是径直的。它可以带我们穿越重大的张力，这些张力我们将予以考量。尽管如此，它仍是一个关乎生命的选择，一个极有可能带来幸福的选择。用申命记的话来说，它代表了对生命的选择，而非对死亡的选择（申命记 30:15–20）。

乍看之下，《宝库之洞》的人学似乎是意志主义的，并且过于肯定——从荣耀到荣耀！不过我们已经注意到，在起源与终极之间有待探究的深广。在此境况中所遇到的亚当，并非激进奥古斯丁主义笔下的恶棍，但他也不是一个无助的受害者。他是有责任的。他承担起责任。他的故事具有真正活过之生命的密度。他确实背负着堕落的印记，当然，但他也记得乐园的芬芳。并且他披戴着怜悯。这才是关键的洞见。

在《宝库之洞》中所描述的亚当成长的四个阶段中，有三个可以被设想为福音框架之外的象征。世俗人学或许可以容纳最初的裸露、无花果叶的伪装、以及相对「荣耀」的终极。对人类可臻完美之流行的叙事，皆以荣耀为前提——无论其福乐是属此世的。基督教的差异在于怜悯，在于那赦免之恩的顽强，一种严格意义上本质性的温柔品质。

一旦我们将人的生命设想为可被怜悯所拥抱、所涵容，我们便避免了三个陷阱：现代性那乐观进步主义的信条——我们仍在反复吟唱并加以传递，尽管信念日益稀薄；悲观而令人绝望的直觉，认为世界是慢性的病态、注定自我毁灭；以及命定论的犬儒超脱之见，认为世界无论如何都由我们无法掌控的因素所支配——那么何不就吃喝、滥交、作乐，并选择遗忘？

我们越意识到自己披戴在怜悯之中，便越能平静地与己同在——与我们的欲望和瑕疵、矛盾和盼望同在。怜悯赐给我们勇气去记忆并向前展望。它使赦免成为可能，赐予悲悯的力量，培育盼望。基督徒的使命是将怜悯传布于外，使世上的每一个角落、每一段含泪的命运，都受其触及。我们所默观的那位亚当——在其内我们看见自己——既是真理的教师，也是怜悯的见证人。他在悲剧与荣耀中，展开了我们人性状态的完满。在这两者之中，后者是更为关键的。他的渴望在尚不知晓所应许之救主是谁之前，便已定睛于耶稣。他是那与我们能够和好的另一个我。他可以牵起我们的手，因为他知道我们将往何处去。

在二十世纪的属灵伟人中，有一位深浸于《宝库之洞》之精神的人物——一位充满慈悲的人，他理解那种精神，遵之而行，又传递下去。我心中想到的是阿索斯的圣西卢安（1866–1938），被托马斯·默顿称为二十世纪最地道的修士。作为本章的结束与下一章的前奏，我希望分享他散文诗《亚当的哀歌》中的一段。它述说了我们穿越此世之旅——由渴望与劳作、安慰与艰辛、爱与孤独、悔改与赞美所构成——回响着天上和谐的余音。此外，它邀请我们与自己的起源讲和，从而——含蓄地——也与我们自己讲和。

我述说你啊，亚当；
但你是见证，我微弱的悟性
无法测透你对神的渴望，
也无法测透你如何背负了悔改的重担。
亚当啊，你看见我——你的孩子——如何在此
大地上受苦。
我里面的火是何等微小，
我爱的火焰摇曳将熄。
亚当啊，为我们歌颂主的歌吧，
使我的灵魂能在主里欢欣，
并被感动去赞美、荣耀祂，
正如基路伯与撒拉弗在天上赞美祂，
天使的一切军兵向祂唱那三圣之颂。
亚当啊，我们的父啊，为我们歌颂主的歌吧，
使全地都能听见，
使你的一切儿女都将心思高举向神，
并以那天上颂歌的旋律为乐，
忘却他们在大地上的忧愁……
亚当啊，安慰并鼓舞我们受扰的灵魂。