「贞洁」一词已成为嗜古者的用语。它描述的是与过去时代相关的一组态度和行为规范。许多人乐于见到它成为过去。今天听到这个词，我们更容易联想到受挫的性，而非「如狄安娜面容般清新」的、沾满露珠的德行之力。

由那些绝大多数为男性、曾宣发守贞独身誓愿者所犯下的性侵被揭露后，在全社会激起了一阵义愤，这是理所当然的。贞洁的理想似乎已经名誉扫地，作为一种强制的宗教操守形式更是如此。它被揭示为往往不仅死气沉沉，甚至致人死命，如今呈现在我们面前的，倒像是一具等待下葬的腐烂尸体。确实，其中仍缠绕着哀伤；但是，它离我们而去，是否有任何理由为之哀悼呢？

我无意为贞洁辩护。我也不是以文化史学家的身份来撰写贞洁这一人类习性衰亡的编年史。我首要关注的是语义问题。

首先必须指出，贞洁并不等同于独身。独身是一种特殊的、并不常见的呼召。贞洁则是适用于所有人的德行。如果贞洁的制度化曾引发或助长了这种挫败感与变态行为，部分原因在于视角的缩减——一种本应拓宽心灵的取向，反而将其束缚到窒息的地步。

将贞洁仅仅等同于感官的苦修，就像已经发生的那样，就是把它变成一种破坏人格成长的工具。这也是对这一复杂概念之意义的误解、误述与误用。我希望在这本书中，将「贞洁」从过于狭隘的范畴中释放出来，让它伸展肢体、自由呼吸，甚至歌唱。我是有意使用这些意象的。除非贞洁具有某种程度的充实饱满，否则它就不是真正的贞洁，而是赝品。我将部分通过分析，部分通过例证来展开论述。如果我撒网之广令人不安，请耐心一些。这是必须的，因为我们正在进入的——我希望你会同意——是一片纵深都极为广阔的领域。

从一开始就不声明个人的关切，甚至是个人的意图，那是不诚实的。我于2002年进入隐修生活，当时英国媒体如此频繁、如此详尽地报道神职人员（包括修士）所犯的历史性性侵案件，以至于我曾有过一段段持续恶心的时期。在这种氛围中接受初学修士会服是件奇异的事。这件代表着我最高尚、最喜乐之志向的衣袍，却让我在某种象征意义上与那些造成巨大、甚至有时无法弥补之伤害的行为产生了关联。很难不因这种关联而感到被玷污，并在不同程度上内化一种罪恶感。这种反应在我偶尔瞥见他人眼中的我时，得到了印证。

让我解释我的意思。

在我领受会服十年后，当欧洲各地越来越承认教会中性侵的严重程度时，我在一个晴蓝的清晨，正前往罗马的圣母大殿（Santa Maria Maggiore），目的地是我工作的东方研究所。在潘尼斯佩尔纳街（Via Panisperna），我遇到一位中年妇女，她冷静而果断地朝我脸上吐了一口唾沫。我能直觉地感受到她那行动背后所涌出的愤怒与伤痛之深。我甚至或许能理解她。但无从得知。她没有心情说话。

我该如何回应？

这曾是一个、至今仍是一个对我而言紧迫的问题。仅靠虔诚的套话是不行的。真正的答案必须在于我贞洁的承诺，以及我活出这承诺时所具有的正直。对我这样一个已经公开矢誓的人来说，贞洁不能被简化为私人的事（虽然神知道它也是私人的）；我必须为此承担责任。

那么，对贞洁究竟意味着什么有一个清晰、明确的理解，确实至关重要。但是，思考和谈论贞洁又是何其困难！一个人多么容易显得尴尬，甚至对自己也是如此！

这里有一个吊诡之处，因为我们谈论性时是何其坦然。我是属于这样一代人：在1960年代文化论战之后，性伴随着喧嚣从幽暗的卧室被拉到了公共广场，本意是要成为一种解放。生殖的机制在小学里就和算术、写字一起被教授。在青少年男孩中，色情作品被视为理所当然——这本身算不上文化新奇，但其露骨与泛滥却是新的，在记忆上留下了缓慢愈合的创伤。

人们被告诫要提防性压抑的有害影响。我并不是说我们被洗脑了。尽管如此，我在1980年代相当标准的北欧青少年环境中呼吸到的空气，充满了被大致理解、有时草率应用的次弗洛伊德式假设。这些假设构成了随手可得的诠释范式，当我在青春期试图寻找参数，以确立我在世界、在他人面前、在神面前的位置——换言之，寻找自由之路时。

那时被接受的超越性术语是心理性学的。任何渴望、任何灵魂之痛，都被认为可以用其术语来界定。普遍的假设是：追求一个平衡良好、无情结的性自我，是成长、成熟与兴盛的前提。

我花了多年才看清，事实上过程恰恰相反：把方向上的自主性归于性本能，仿佛它是一种自然的秩序力量，注定要将一个人存在的其他方面按和谐的设计与自己对齐，这在经验上说不通。人的性呼唤着一种人格结构，好在其上生长、开花、结果，就像攀缘玫瑰需要支架才能攀升和舒展。如果任其在地上爬行，这样的玫瑰就会变成一堆乱蓬蓬的枝叶。它的美丽当然仍可见。它的芬芳也仍存。但长长的茎段会因缺少光照而无法结蕾。它的花会很少。由于缺乏维持向上势头的力量，它会向内坍塌。一旦它长了一段时间，到了夏天，任何园丁的手试图去引导它，都只会伸进一团荆棘之中。

圣本笃在他的会规中描述了一种与此园艺比喻相应的人格类型。那就是gyrovague（游荡者），一种流浪的寻求者，一生绕来绕去，却从未抵达任何确定的目的地。拉丁文中，gyrus是训练马匹的环形场地，或是拉动井边水车的骡子所走的路线——一种无目的劳作的循环。在作为男人的成熟方面，我曾是这样一位游荡者，而且持续了过久。

回想起来，我感到一种遗憾与苦笑交织的复杂情绪。因为我拖着脚步绕行的那口井是干的。它从未有过一滴水。它对生命与爱的阴沉而扁平的叙述，是一堆枯骨。然而我仍绕着它转，被由种种投射所组成的轭所束缚，并因这样的念头而苦恼：与此同时正在发生的我对信仰的觉醒，会不会不过是一种不健康的升华？驱使我走向超自然的，是不是对自然的恐惧？

猜想的力量竟能如此强大，以至于看起来比现实更真实。我渴望活出贞洁，却把这努力视为纯粹的苦修。我从未想过——我想是这样——将贞洁视为具有某种内在的、遑论赋予生命的吸引力。我以否定性的方式思考它，将其视为不是、不做当代男性形象核心之事。由此又生出新的情结。在一个颂扬性表达的文化中，贞洁难道不是某种意义上的不够男子气概吗？

要是我当时想到去读西塞罗就好了！

他本可以让我发现，在古代世界，贞洁女神狄安娜不仅被称为lucifera（「光之承载者」），还被称为omnivaga（「漫游八方」），如此自主而自由——正是游荡者的反面。这些联想本会吸引我，并在我在贫瘠的犁沟中折返时给我以鼓舞。

因为我当然渴望开放与光明。我至今仍渴望它们。

「贞洁」是什么意思？「chaste」一词经由罗曼诸语进入英语，来自拉丁文castus，而后者又可追溯至希腊形容词καθαρός（katharos），意为「纯净」。从katharos我们得到catharsis（净化）。我们不妨花片刻思考这个词所生长出来、所抵达的意涵。

亚里士多德在《诗学》中，将catharsis用作一种内在净化的意象，这种净化可能发生在观看悲剧的人身上。观众看到舞台上对强烈、通常被隐藏的情绪的呈现，以一种既理智又发自肺腑的同理心投入戏剧之中，便可能在自己内心触及同样的深处。

于是，一个可能意义非凡的过程得以开启。亚里士多德说，悲剧表演的目的，是实现对普遍人类事务的再现——或者，用他的术语来说，mimesis（摹仿）；不是为制造刺激而编造离奇的情节，而是铺陈出观众能在其中认出自己、从而触及内在储备的场景。

这些储备可以是正向的，也可以是负向的。亚里士多德以怜悯和恐惧为例，它们代表着一系列广泛的「情绪」[παθήματα]。对所演之剧的「共」情，将隐藏的深处带入意识的觉知之中，释放一种若被压抑、就会以逃脱意识注意的方式制约我们行为与思想、从而削减我们自由（即我们作选择的方式）的负荷。

为费德拉的困境——她的心被一场不可能的爱撕碎——而感到悲伤；在观看英格丽·褒曼的《秋日奏鸣曲》时，发现自己的胃因伊娃的愤怒而翻搅——她在顺从于伪装成关爱的母权专制一生之后，终于发出了自己的声音：这不是沉溺于自我暗示，而是甘愿将自己暴露于极端的经验之中，准备好辨认出其中哪怕微弱的共鸣，从而让自我深处那些隐而未发或被压抑的东西找到外在的形式，伴随着一声内心的释然叹息。

亚里士多德将这一过程命名为「净化」，这提醒我们不要以祭仪术语来定义「纯净」，仿佛它与本质上「不洁」之物处于简单的对立之中；它所说的毋宁是：通过与狂野情绪的交锋而重新获得的平衡，将这些情绪如叛逆之马般带回理性之下的统御。亚里士多德式的教化具有恒久的价值。

katharos的语义范围溢入了其拉丁文对应词castus。Lewis与Short在他们所编的《拉丁语词典》中，将castus等同于integer，并指出该词通常用于「关乎其人自身」，而非「关乎他人」。换言之，贞洁是正直的标记，是一个各部分以和谐的完整组合而成之人格的标记。

有一些颇具说明性的用例。西塞罗在他的《论占卜》一书中，列举神明向人彰显其旨意的种种方式时说：阅读星辰的排列或鸟的飞行，并试图理解它们，这固然很好；但是，一个人若其灵魂（「animus」）不是「贞洁而纯净的」（「castus purusque」），便不太可能领会现象所指的含义。他所指的，是澄明而开放的心境，是免于情绪偏见左右——正如亚里士多德笔下那位在演出结束后走出剧场的观众。

「贞洁」的这一认识论维度，在《图斯库卢姆论辩集》第一卷中得到了进一步的展开。西塞罗援引苏格拉底，概述了人类离开此生的两种方式。那些被恶习蒙蔽——放荡或挥霍之人、自私的政客——将偏离诸神的良善与美好，从而不适于永远享受与诸神的相交。他说，这样的人有理由惧怕死亡的时辰。而那些始终保持贞洁与完整（「qui se integros castosque servavissent」）的人，不将存在缩减为自我放纵，而是让心灵不断上升，则可以期待来世的福乐。

西塞罗说，今生贞洁，即是调谐自己以契合天上的生命，从而有理由「如天鹅一般，带着歌唱与渴望」而死。

二世纪的语法学家奥卢斯·格利乌斯将贞洁一词用于文学风格。和每个时代的同行一样，格利乌斯认为自己身处语言颓靡的时代。他援引「贞洁」一词的语域来称赞凯撒的散文。他认为，这种散文代表了一种世人或许再难企及的标准，因为凯撒「sermonis praeter alios suae aetatis castissimi」（「其言语之纯净超越其同代之人」），甚至有资格去贬斥西塞罗——凯撒发现西塞罗使用了不必要的借词。

其言下之意是，不贞洁，就是以引入非其本然所具之元素的方式，败坏一个连贯整体的优雅。

从这个语义基础出发，「castus」进入了性道德的术语之中——无论是指称一个对象（「贞洁的婚床」）、一个人（「贞洁的已婚妇女」），或一种身体特征（「贞洁的面容」）。这些观念与中世纪「贞操带」所暗示的心态相去甚远——后者是一种带锁和钥匙的金属铸件，旨在将生殖器置于禁区，无论这种装置是否真被使用过，还是仅仅反映了后世的好色幻想。

一方面，贞洁并非对性的否定。它是对性、对整个生命本能朝向所期之终极的定向。它是所寻求的完整与所发现的医治所发挥的作用。

我所引用的例子展示了一种智识的维度。对于一个想要成为castus（或casta）的人来说，对那激励性的目的有一个清晰的认识，是至关重要的。

这种关切也体现在日耳曼诸语中代表「贞洁」的那一组词中，尽管它们源自完全不同的词根。当代形式如keusch、kuis或kysk，其源头是一个哥特词kūskeis，而后者又源自拉丁文conscius。在这个词族中，「贞洁」首先预设了一种对良善、完整与纯净的有意识觉知；其次，预设了一种依这些价值来构建自己生活的意志。

在我的母语挪威语中，现代派生形容词kysk早已被扔进了词汇的垃圾桶。它无法被回收再利用。这个词所获得的意义已经变得如此僵硬、如此冷若冰霜，以至于最终即使用于讽刺也毫无用处。它只会让人感到难堪。

这发人深省。一个本质上标志着对性驱力（作为身体的激情、作为温柔的能力、作为充分生活的意志）进行有意识教化的词，预设着身、心、灵的逐步调谐，竟堕落为一种冷漠的脱肉身的标记。失去的是这样一种「贞洁」的愿景：它所预设的，不是对性的压抑或压制，而是其成熟，以达至兴盛与多结果实。在基督教的视角下，还须补充：并以达至荣耀为目标。因为基督徒的生命，是朝向福乐的生命。

这种贫乏是如何发生的？

在西方世界最著名的贞洁颂歌——对无数人而言堪称「荒岛唱片」之首选——中可以找到诱人的线索。温琴佐·贝利尼歌剧《诺尔玛》中的咏叹调Casta Diva，与玛丽亚·卡拉斯的艺术遗产密不可分。卡拉斯将其作为自己的招牌曲目，在整个演艺生涯中以配得上其作为通俗意义上「歌剧名伶」（diva）之地位的精湛技艺演唱。在米兰听过她演唱的弗朗西斯·普朗克，既感到震惊，又为之倾倒：谢幕时，她灵巧地将与她搭档的男高音「推到侧幕的角落里」，独自一人走到舞台中央，接受观众的膜拜。Casta Diva与宏大的剧场性、声乐上的炫技以及如痴如醉的掌声之间的关联，或许已使我们无暇关注其文本。文本如下：

Casta diva, che inargenti
Queste sacre antiche piante,
A noi volgi il bel sembiante,
Senza nube e senza vel!
Tempra, o Diva,
Tempra tu de’ cori ardenti,
Tempra ancora lo zelo audace.
Spargi in terra quella pace
Che regnar tu fai nel ciel.

贞洁的女神，你赋予
这些古老而神圣的树木以银色的光辉，
请将你美丽的容颜
无云、无遮地转向我们。

调谐吧，女神，
也请调谐炽热心灵的
大胆热忱。
将你使之在天上掌权的
那份平安撒向大地。

表面上看，这似乎相当无害且无害地优美：一位头戴桃金娘花冠、衣袂飘飘的少女，恳请月亮——狄安娜的象征——将她贞洁的光辉洒向一个纷扰的世界，并赐灵魂以平安。

事实上，这一场景高度暧昧。《诺尔玛》的剧情大致发生在「以贞洁之辞著称」的凯撒征服高卢的时代。女主人公是伊尔明苏尔的女祭司——伊尔明苏尔是日耳曼的一位神祇，其偶像是一棵被剥去枝叶的橡树，其根源可追溯至北欧神话中的世界之树尤克特拉希尔，那棵树拥有盘绕的枝条，拥抱大地、天堂与地狱。

从形式上说，诺玛体现了贞洁：她在就任祭司职位时曾立下童贞之誓。她与祭坛相连，她在第一幕将近结束时说，被一个「永恒的结」所系。但她并未忠贞。

诺玛爱上了罗马总督波利奥内——她族人的头号敌人——并秘密地为他生下了两个儿子。她在内心深处仍受制于他的爱。她愿做任何事来维系这份爱。她在这首咏叹调中所祈求的高卢的和平，并非无私的和平。这是一种计谋，她希望借此保护她的爱人免遭她那些渴望罗马人鲜血的族人之手。多年来，她所宣示的所谓受神明启示的神谕，不过是她内心所愿的宣示：即不得对波利奥内动武。她希望这位总督能带她和孩子们去罗马。因此，这位婉转歌唱的少女，是一个伪誓者和冒名顶替者。

女高音朱迪塔·帕斯塔，贝利尼《诺尔玛》的首任女主角，身着戏服，看起来像一位引领宾客走向自助餐台的初领圣体者，不过身旁不祥地立着伊尔明苏尔的残桩。

她也是一个备受折磨、极度不幸的灵魂。诺玛并不信任波利奥内会始终如一。刚唱完Casta Diva，她便转身发出一段秘密的祈祷；对象不再是月亮，而是她孩子们的父亲：

Ah! bello a me ritorna
Del fido amor primiero,
E contro il mondo intiero
Difesa a te sarò.

啊，美好的人，请让
我们最初、忠贞的爱回到我身边，
我将对抗整个世界，
成为你的护卫。

这里有足以激发悲悯的素材，因为诺玛的直觉是对的：波利奥内已经对她完全失去了兴趣。他如今爱上了她的见习女祭司阿达尔吉萨，并打算劫走她、娶她为妻，将诺玛抛入伊尔明苏尔圣林的凄暗之中。

还不止于此。贝利尼的脚本作者费利切·罗马尼，其文本是以法国剧作家亚历山大·苏梅（1788–1845）的一部悲剧为蓝本的。苏梅如今已少有人读，但在当时却是一位举足轻重的人物——他是法兰西学术院院士，是在一个剧烈断裂的时代、面对不断根据当下主流世界观被改写的历史而撰写新的爱国史诗的先驱。《诺尔玛，或杀婴》首演于1831年，是一系列从克吕泰墨涅斯特拉到贞德的女主角群像中的第六部。诺玛这一角色是苏梅的自由创作，虽然他从早期作品中借用了某些特质。他的戏剧是革命后法国对凯尔特过往之兴趣的一个例证，这种兴趣在指涉上往往流于模糊，在综合上则显得随意。

苏梅阐明了诺玛故事中贝利尼与罗马尼一笔带过的一部分。我们得知，她年轻时曾在罗马被当作人质，事实上已经视自己为罗马人。她私下称这座城市为「我的第二祖国」，然而回归故土并被祝圣为女祭司，迫使她在公开场合采取反罗马的立场。在歌剧中，诺玛分裂的忠诚恰恰在Casta Diva中得到了至高无上的表达。以月亮形象受致敬的狄安娜，在高卢万神殿中并无位置。诚然，贝利尼让诺玛的父亲奥罗韦索与合唱队重复她的祷词，但这纯属他艺术上的自由发挥。事实上，诺玛向一位罗马女神的祈祷，是对伊尔明苏尔的背教，更是对她民族崇拜——其争取自主之斗争的核心与灵魂——的背叛。

因此，这一场景充满了层层累积的不贞洁所带来的反讽：表面独身的诺玛却为不正当的爱所燃烧；她的孩子们被藏在她曾许诺守贞之神的圣所之中；她向罗马人的女神祈祷，同时背叛了她的民族与她的信仰，显露了一颗与她公开形象相冲突的心；她祈求调和热忱的祷词，事实上却是对理智之有意弃绝的前奏，最终将导向嗜血的狂怒。她向「贞洁女神」的祷告，充满了绝望。诺玛似乎理所当然地认定人心是易变的，并注定如此，因此无论是对尘世之爱还是对超越之爱的任何委身，都只能是暂时的。

《诺尔玛》的剧情中只有一个基督徒角色：诺玛孩子们的保姆克洛蒂尔德。她既相信一位道成肉身的神，也相信人有被神化的可能，她是否能提供有益的忠告、某种方向感呢？不能。

在歌剧中，克洛蒂尔德被缩减为一个无关紧要的、略带滑稽的过场角色。在戏剧中，她被更充分地刻画。然而，她的信仰几乎无言以对。它过于出世：在神面前，她宣称，宇宙微不足道，「如你手心中的飞鸟」。克洛蒂尔德的基督徒告白是平淡的。当诺玛问出一个理应得到严肃回答的问题——「你的神医治因爱而病的心吗？」——克洛蒂尔德叹着气回答：「祂使之平息。」

平息！这就是基督教对一个呼喊着去爱与被爱、去认识与被认识之受伤的心所提供的一切吗？基督徒是否只能等待并煎熬，直到内心的火焰燃尽、炽炭化为灰烬？他或她对爱的激情，难道除了听天由命、哀伤地举目望天之外，就没有别的回应了吗？

常常似乎的确如此。值得庆幸的是，近几十年来的文化转向已经揭示出：那种浸透了虔敬之辞的平息之论，一旦被用来扼制人心的贪婪饥渴，能造成何等的伤害。这种虔敬抽象的麻醉剂，非但不能带来医治，反而倾向于造成病症，表现为温柔受阻、脆弱变酸为怨毒、未得满足的情感需求在成瘾或残暴中寻求满足，或表现为逐渐石化。

如果她所得到的只是平息而非医治，那么诺玛似乎就注定要将她痛苦的心倾泻而出——一如贝利尼歌剧开头那样——然后从悬崖边纵身跃下——一如苏梅戏剧结尾那样。

克洛蒂尔德的妥协，哎，代表了过去几百年间大量基督徒话语的面貌。这种话语有许多需要交代之处。在接下来的篇章中，我将尝试拓宽一个被可耻地窄化了的视野，在我们已经考察过的古典遗产之上，进一步重绘一幅基督徒对贞洁的理解。基督徒的贞洁观——只要它是真正的——就不是简单化的。它决意拥抱我们人类境况的复杂丰满，也拥抱那人性所蒙召而至的神性成全。

基督徒关于何为有性——从而延伸而言何为贞洁——的看法，预设了一种关于何为人的特定观念。下一章我将重述一种从圣经——尤其是创世记前三章——出发而得出的人观。早期的基督徒仔细阅读了这段原初论，即关于世界开端的记述。文本述及人按着神的形象和样式而被造。一些教父将这种相似想象为一件荣耀的外袍。堕落之后，那使亚当和夏娃突然惊惶的赤裸，所代表的正是这件外袍的丧失。为此，我们的第一对父母——原祖——试图用物质来遮盖自己。然而，那些常被引用的无花果叶，不过纯粹是权宜之计。在创世记第三章末尾，我们被告知：在将他们逐出乐园之前，「耶和华　神用兽皮做衣服给亚当和他的妻子穿。」（创世记 3:21）这是以意象表达的神学。在穿衣—脱衣—再穿衣这一序列中，教父们找到了一把理解人类经验的钥匙。我们不妨也试着将这把钥匙，插入我们自己某些生锈的锁中。

我的核心章节，将通过多重张力的棱镜，思考经由成熟而达至贞洁的挑战。很少有人能在不感到被不同方向拉扯的情况下，找到通向完整之路。这种经验会在人生不同阶段、以不同方式反复出现。它可以带来喜乐，也可以是一种惨痛冲突之感。谁不曾有某个时刻，惊愕地站在浴室的镜子前，不得不承认保罗勇敢地向罗马人所坦白的事——「因为我所做的，我自己不明白。」（罗 7:15）？我们常常是自己身上的一个谜。

内在的矛盾，在基督徒传统中被坦然处理；这传统帮助我们辨识出我们生命所由之构成的那些平衡之举。贞洁象征着平衡。它也象征着无畏——因为我们发现，回到自己——这正是成为贞洁之所系——与其说是在外部的危险之间焦虑地周旋（譬如在斯库拉与卡律布狄斯之间），不如说是对内在种种可能性的渐进整合。康斯坦丁·卡瓦菲斯在其壮丽诗篇《伊萨卡》中肯定：我们人生奥德赛的目标，在旅途中即可寻得——在一种调和的完满中，此种完满拥抱灵与肉：

Τοὺς Λαιστρυγόνας καὶ τοὺς Κύκλωπας,
τὸν θυμωμένο Ποσειδῶνα μὴ φοβᾶσαι,
τέτοια στὸν δρόμο σου ποτέ σου δὲν θὰ βρεῖς,
ἂν μέν᾿ ἡ σκέψις σου ὑψηλή, ἂν ἐκλεκτὴ
συγκίνησις τὸ πνεῦμα καὶ τὸ σῶμα σου ἀγγίζει.

Τοὺς Λαιστρυγόνας καὶ τοὺς Κύκλωπας,
τὸν ἄγριο Ποσειδώνα δὲν θὰ συναντήσεις,
ἂν δὲν τοὺς κουβανεῖς μὲς στὴν ψυχή σου,
ἂν ἡ ψυχή σου δὲν τοὺς στήνει ἐμπρός σου.

不要惧怕独眼巨人、
莱斯特律戈涅人，或愤怒的波塞冬。
你永不会在路上遇见他们，
若你的思想高远，若美好的情感
触动你的身体与灵。

你永不会遇见独眼巨人、
莱斯特律戈涅人，或愤怒的波塞冬，
除非你将他们携于灵魂之内，
除非你的灵魂在你面前将他们立起。

第四章从隐修的视角来审视情绪的协调。为什么要这样做？因为从最早的时代起，隐修就是一所神学实验室。在大公会议与派别会议为教义要点争论不休的同时，教会的信仰却在另一个平行的、经验性的宇宙——即修道院——中受到检验。早期的修士与修女是寻求融贯一致的人。他们渴望以这样一种方式生活：实现自己作为按成了肉身的道之形象而受造的男人与女人的潜能。这包括了对贞洁之完整的追求。这些我们的兄弟姐妹拥有自知之明，敢于直言，虽然他们生活在久远的过去，却仍能提供洞见来照亮并帮助我们这些在后后现代中挣扎前行的人。

这一章关于隐修之寻求的论述，以对不同观看方式的阐发为高潮。事实上，你会发现，「观看」这一母题如一条线索贯穿全书。贞洁地栖居于世界，就是以真理观看它，并在其中真实地观看我自己与人类——也就是说，成为一位默观者。默观生活常被设想为近乎脱离肉体的存在，是一种天使式的渴望或僭越。这是一个荒谬的观念。人之为人，本就是默观的。我主张，许多关于我们本性的困惑，正是源于未能承认我们——我们每一个人——都拥有的这一维度。因此，我以默观为题写了一篇终章作为尾声，希望它能从另一个角度，对前面的论述有所烛照。

我以一段声明作为本引言的开头。也必须以另一段声明作为它的结尾：我并不宣称已穷尽一切。本书不是一部专著。它是一篇随笔。

有些读者会感到恼火，因为本书对性作为我们具有神的形象之本性的婚姻维度而实现出来，几乎未作颂扬。这是一个高尚的题旨，植根于圣经。我们只需想到《雅歌》——拉比传统中有一支便视之为正典中最神圣的书卷。如果我没有更显明地论及这一题旨，那是由于我自身的生命状态。我作为一个承诺过独身生活的人来写作；这塑造了我自己对贞洁的理解。它既丰富了我的视角，也局限了我的视角。在这样的事上，人必须谈论自己所知的。我欢迎他人从其他角度作出贡献。我们需要更多的贡献，来自男性与女性。如果我的不足之处能激励他人去深入他们自己对这一题旨的基督徒反思，我将感到欣喜。

另一些读者，知道本书作者是一位罗马公教主教，会因本书未就争议性议题明确为教会的道德教义辩护而感到不快。我忠于这一教义。我相信它的良善与合理性。任何想要知道大公教会在某一具体问题上究竟教导什么的人，都可以打开那座伟大的宝库——1992年的《天主教教理》，它将这种文本体裁提升到了一个新的层次。我花费大量时间去阐释并宣讲这一教导：那本就是我的职责，简而言之。

然而，本书的目的与此不同——这并不是说它与我的主教之职无关。主教的职务是「桥梁性的」（pontifical）。成为pontifex，就是建造桥梁。鉴于西方对其基督教传统遗产所陷入的失忆，一道鸿沟已经横亘在「世俗」社会与教会神圣的海岸之间。当人们试图隔岸呼喊时，我们便有误解之险：因为即使两岸使用的是同样的词汇，它们也已获得了不同的含义。看似「对话」的东西，很容易沦为一场dialogue de sourds（聋人的对话）。需要桥梁来促成相遇。基督徒必须完整地呈现他们的信仰，而不作权宜妥协；同时，他们必须以那些对正式教义不甚了解的人能够理解的方式来表达它。这样做往往最为有效的方式是：诉诸普遍经验，然后尝试在启示的光照下解读这种经验。

教父们便是如此宣讲。这也是为何他们的话语至今仍以如此动人的清澈回响。我们也必须学会如此说话，既对自古传承而来的丰富宝藏心怀感恩，同时也对我们自己这个奇异的时代保持尊重。任何赋予生命的言语，从不是在蔑视中说出的。

在耶柔米所译的《彼得前书》中，使徒劝勉我们：「Animas vestras castificantes in oboedientia charitatis in fraternitatis amore simplici ex corde invicem diligite attentius」。按《和合本修订版》，这节经文作：「既然你们因顺从真理而洁净了自己的心灵，能真诚爱弟兄，就该以清洁的心彼此切实相爱。」（彼前 1:22）若贴近耶柔米的措辞，也可译为：「在仁爱的顺服中使你们的灵魂成贞，在对弟兄的爱中成了完整，就从心里更专注地彼此相爱。」这是一句令人振奋的话。圣彼得教导我们，专注的爱要求爱的主体具有完整性；这种完整性生于贞洁的努力，而这种努力被设想为一个及物、动态的动词——「castificantes」——而不是一个慵懒的名词，用来表达被动、被安抚的听天由命所产生的效果。

成为贞洁的本质，不在于治死我们的本性，而在于借着整体性的和好，将它导向生命的丰满。