在《宝库之洞》所呈现的三种存在状态中，有两种是我们经验性地知晓的：赤裸之状态（活在罪的创伤之中、处于死亡的阴影之下），以及披戴「皮衣」之状态（活在怜悯的经纶之中）。那以圣事所保证的披戴荣耀之状态，则是我们唯凭充满信心的盼望才能知晓的。

这盼望由一缕存在论记忆的微光所照亮。我们在身体与心灵中感知到它，伴随着不同的喜乐与痛楚，作为一种对无限的渴望。但是，我们此刻并不知道，在那由神双手所塑造、由祂气息所赋活的堕落前本性中存立，是什么样子——那本性按一种似神的结构运作；我们也并不知道，当这结构在永恒生命中、在基督里被救赎的恩典所恢复时，又将是什么样子。

这一事实提出了一个我们无法圆滑地推给象牙塔中神学家的难题。它与我们切身相关。用存在处境的术语来说，我们或许可以这样陈述：事实上我们并不知道，何者对我们而言是自然的。因此我们挣扎着去活出自然。用基督徒的术语来说，人的自然状态是存立于神的形像之中、与神的样式相应。这种和谐的存立，因我们所称之为堕落的事件而告终。其结果便是，那为不朽而被造的人性，发现自己受制于死亡的必然，被卷入可计算的时间之轮中。正如 Panayotis Nellas 在一本重要的书中所写：

经验证明，人的历史性现实，与我们已见到的由「在形像中」一词所界定的现实，是有所不同的。在基督徒的观感之中，这应被归因于这样一个事实：人的历史性现实，是在堕落以来人所陷于的那种「非自然」的境况中展开的。

对我们而言，受制于本能与身体之必然、受苦、衰败、死亡——这些由皮衣所象征并托住的事实——似乎显得是「自然的」。然而就我们本性所被命定之目的与潜能而言，这些因素是反常的。真正的自然，是受道的统御，从而在神里面认识自由、和谐与喜乐。人类或多或少有意识地，寻求一条回归那原初生活之路。知识、发展、正义、自由等等的追求，Nellas 说，都是迂回曲折的「对其形像本性的寻求」。

然而，经验再次证明，人类今日并未寻得其所求。在基督徒的观感之中，这并非因为人类不可能寻得这些东西，也并非因为它们不属于人，而是因为它起于一个错误的起点，循着一个错误的方向。错误的起点在于，未能体认到我们自身所处的非自然境况；而错误的方向则是，我们正在那非自然之中，去寻求那本是自然的事物。对人而言自然之善的事物，是可以被寻得的——只要它在其真正的源头被寻求，只要人为寻得它而充分运用其自然能力。

只要我们将生命建立在一个纯粹经验性的基础上，我们便会继续将那暂时性的事物误认为那持久的。我们需要一种视野的拓展——不是为了摒弃那暂时性的事物（因为它是珍贵的），而是为了恰当地评估它，学会不指望它能提供它所无法给予的。我们深处的经验必须被拉回「它真正的源头」，并被妥善地定向，如果我们真正渴望兴盛的话。带着这一念，我们可以思考那些可能标记我们对情感与性之完整——即贞洁——之寻求的若干张力。

在挪威史学中，斯蒂克莱斯塔德之役具有与黑斯廷斯之役相当的史诗性回响。它发生于 1030 年 7 月 29 日。在这场战役中，刚从流亡中归来的奥拉夫·哈拉尔松王——其流亡之地即今乌克兰——被一斧所杀。他的死，对他所领导的派系而言，是一个残酷的打击，因为该派系并没有一个明显的新领袖可作核心。国王深受哀悼。他的身体被洗净，陈列起来。随后便发生了奇异之事。一个半世纪后所写的圣徒传记《奥拉夫受难记》如此记述这一事件：

当奥拉夫受难之时辰已尽，国王的仆人们在一间小屋内洗净了他神圣的身体，那混着圣殉道者之血的水便被倾倒在门前。一位偶然路过那屋的盲人在那仍为血水所湿之处滑了一跤。当那人以沾湿的手指触摸自己的眼睛时，他的黑暗立即消失，他重新获得了先前所享有的视力。这位亲身经历此一神迹的人，惊异之余，便去探究那血——与水相混的——究竟来自何处。他得知，他之所以重见光明，必是藉着圣殉道者奥拉夫的功德。所有听闻此神迹的人都大为惊奇，赞美神与祂的爱，因祂藉如此不寻常的神迹而使祂的殉道者为人所知。

从那时起，奥拉夫的身体引发了许多神迹。它被视为恩典的一个导管，在其物质性中传达出一个被圣化之生命的果实。奥拉夫的身体彰显了他那被塑造为基督样式之灵魂——那灵魂经试炼而得洁净，成为一面足以反射神医治之怜悯的明镜。人们成群结队地前来在那身体旁祷告，观看并触摸它。更甚的是，虽然奥拉夫明显已死，他的身体却继续呈现出有机生命的迹象：尼达罗斯（中世纪的特隆赫姆）的主教不得不持续剪他的头发和指甲，「因为这两者都长得与他在世上活着的男人时无异」。奥拉夫生前所未能建立的国家合一，逐渐在他那不腐的身体与随之而来的敬礼周围形成。

这种故事的不计其数的变体，可以从整个基督教世界——绝不仅仅来自那雾气笼罩的遥远过去——讲出。埃德加·艾利森·皮尔斯，曾任利物浦西班牙文教授数十年，直至 1952 年去世，叙述了关于他的朋友多姆·埃德蒙·格尔登——一位曾任西班牙米拉弗洛雷斯修院院长的英国加尔都西会修士——的一段回忆。有一天，格尔登派了两位修士去为刚刚去世的一位修士挖掘墓穴。过了不久，这两位修士冲进多姆·埃德蒙的居室，激动不已。他们抬着一把铁锹，锹上有新鲜的血迹。院长起初以为发生了事故。

但当他们能连贯地说话时，他们告诉他，他们向下挖到了大约六尺的深度，其中一把锹触到了什么柔软之物——当锹被抽出来时，上面便沾有血迹。他们大为惊异，便停下锹来，渐渐用锹将一具年轻人的身体显露出来。他的会服没有任何痕迹，也没有任何木板，但他的剃发头式仍在那里，血正从他手臂上的一道伤口中流出。「他看起来仿佛在沉睡。」他们将他原样留在那里，前来告知多姆·埃德蒙，以便他能亲自去观看这神迹。

现代版的叙述与中世纪版本相映成照。我们或许会期待接下来有骚动、有对奇观的饥渴，甚至有几分自我炫耀的展示。但这些都全然没有。多姆·埃德蒙对他的修士们说，他不打算去墓地。「我当然相信他们，」他说。「即使锹上没有血迹，我也会相信他们的。」

「那您是怎么做的呢？」

「我说，加尔都西会有许多圣人。把他重新盖上，并在那里立一个十字架，使他不再被打扰。」

对多姆·埃德蒙——一位极其理性、又具超性心智的英国人——而言，修士们在墓地所遇见的那一现象，是特殊的，是的，却并非反常的。相反，它代表了那应当作为基督徒之准则的事物。蒙神形像所造的，并非仅是人的属灵官能，也包括他身体的存在。基督徒对肉身复活的信仰，预设了身体那抗拒朽坏之潜能与呼召。

这向来是——不仅对非信徒，而且对一些信徒来说——一块绊脚石。灵魂不朽的观念，甚至在后基督教时代也具有吸引力。我们乐于有这样的想法：在我们死去、消失之后，仍有某种关于我们自身的事物继续存在。「灵魂」一词所唤起的那些模糊联想，代表了一种理想化的投射——我们或许可以将之视作我们最高贵的自我。与此同时，身体不朽的观念却普遍遭到嘲笑。尽管我们对自己的身体有所意识，我们却热切地盼望——当那一刻到来时——将身体抛诸身后。

然而，身体确实指向超越于它自身的所在。它携带着一种饥渴——不仅是为了感官的满足，更是为了永恒。有一首壮丽的诗篇（武加大编号诗篇 62 篇，即希伯来编号诗篇 63 篇），是大卫在犹大旷野躲避扫罗时所吟唱的，开篇便是这一发自肺腑的告白：

神啊，你是我的神，
我要切切寻求你；
在干旱疲乏无水之地，
我的心灵渴想你，我的肉身切慕你。

塑造了西方基督徒意识的武加大译本，以一声惊叹——「quam multipliciter tibi caro mea!」（随从七十士译本的 ποσαπλῶς σοι ἡ σάρξ μου）——以不同却富有暗示性的方式，呈现了肉身切慕这一观念：「我的肉身以何等多的方式趋向你」，甚至可以读作：「我的肉身以何等多的方式属于你」。在我们的身体存在之上，印刻着一种渴求——正如 T. S. 艾略特在《岩石》中所说，那是「为超出生命之外的生命而呼喊，为非属肉身之灵魂超拔而呼喊」。

如果我们对身体所能承载之事有一种缩减性的理解——如果我们将自身那被塑造为神之形像的一个维度，缩减为一件可丢弃的皮衣——那么我们就很难持守一种贞洁的途径来面对身体。我们细致入微、有时几近执着地关注身体当下的需要、欲望与痛苦。但是，我们是否常常对那呼求着自我超越——而又始终完全是它自己——之途径的身体充耳不闻？我们是否对以下这一思想闭门不纳：我们的感官之主张，或许所呼唤的是一种在此世所无法寻得的事物？

这样说，并不是贬低感官经验的当下性，也不是要推荐那种以二元论之心智为模式的、抽干了血液的升华。它是要将超性植根于自然——我们的自然——之中，从而（无限地）拓展欲望的广度。唯有如此，我们才能学会对我们的肉身所切慕之物寻求相称的回应，从而免去一再的挫败。

自然地，性爱的亲密可以是通向崇高的一种途径。恋人们的见证在每一个时代、每一种文化圈中都不胜枚举。某些叙事将感官的觉醒，设定为对一种向内旋转、枯干而化为精微的自我满足之属灵追求的纠正。黑塞的小说《悉达多》中便讲述了这一过程的一个寓言。在一段于苦行者们中间度过的初学期之后，这位同名主人公重新发现了世界，并首次被世界所触动——这要感谢那智慧的名妓卡玛拉。为她的美所迷醉，他最初受诱惑而将她视为一件可被征服——甚至可被强占——的战利品。卡玛拉纠正他：「爱可以被乞求、被购买、被赠予、在街头上寻得，但你不能将它作为战利品掳走。你为自己所设想的那条路是大错特错的。」

她必须教导他何为相互性，何为降服。她将他从以自我为中心的存在中牵引出来，进入一种既为相遇又为灵魂超拔的经验：

她教导他——他在爱之事上仍是一个男孩，往往盲目而不知餍足地将自己投入享乐之中，犹如投入深渊——她从零开始教导他这样一个道理：人不可能在享受快乐的同时不给予快乐；每一个姿态、每一次爱抚、每一道触摸、每一个目光、身体上每一个最小的点，都承载着秘密，唤醒这些秘密，便为知此中奥秘者铺出一条通往幸福之路。她教导他，相爱的人在共同庆祝了爱之后，不可能不带着彼此的欣赏而分开——不带着按他们自己所征服之比例而被征服的体会，以致无人陷于过度的饱和，或陷于厌倦，或陷于那曾滥用或曾被滥用之丑恶感。

对悉达多而言，这一洞见标志着他通往觉悟之旅的一个关键阶段。他本可以经由其他途径达至这一洞见，但这条道路展现在他面前。

尽管他乐于循此而行，他却从未倾向于将它误认为目的。他确认了情欲与死亡之间令人不安的切近。他甚至在卡玛拉身上觉察到一种隐秘的恐惧：「对衰老的恐惧，对秋天的恐惧，对必将一死的恐惧」。他承认他们所共同经历之事的可爱。但他看到，它不可能自身为目的。它显然是暂时的——而他与卡玛拉双方都渴望去体现一种持久的美丽。

人要去体现美的那种意志，我怀疑是被低估了的。但它却作为我们形像本性的一项后果与表达，活在我们里面。那位照着其形像我们被造的主，就是美。美自然是我们所趋赴的终极。我们这个时代对健身与美貌的关注，无疑回响着这种追求的余音。但美不止于被压塑成形。美是艺术的一种功能。艺术必须被审慎地操练、被刻意地提炼。它寻求表达。

多年来，我为蒂姆·温顿那部奇特、在某些方面乖谬的小说《呼吸》中一句随口而出的话所萦绕。书中的一位人物在回望人生时，看到自己在青少年时期——在澳洲的一处海滩上——有一次他注意到冲浪者们驾驭海浪之时，自己便向一种新的存在维度苏醒过来。这对他而言是全新的：「作为一个男孩时我无法用言语表达，但后来我明白了那一天是什么攫住了我的想象力。看到人做一件美的事情，是何等奇异。一件无意义而又优雅的事，仿佛没有人看见或在乎。」

为美本身而做某件美的事，为那内在的喜悦本身而做，不思所得：我想，这就是一种开始在此世贞洁地生活的方式——优雅地平衡于天意所提供的、将我们载向岸边、载向家乡的每一道翻涌浪涛之上。

是否如温顿所暗示的那样，这种为着美之追求的无偿的观看与行动，对男人而言比对女人更为陌生？

或许，没有任何一种具体的人类事业比舞蹈更清晰地预示了身体可能朝向超越之美的那份升腾——这种艺术形式中，铁一般的纪律随着时间孕育出令人屏息的表达自由。隐居的挪威诗人埃米尔·博伊松以诗句描绘了这一升腾：

Dét at du finnes i verden, gjør at livet kan leves.
Du er den skjulte sangfugl, du er nymånens skjønnhet,
du er den hvite lengsels-sky, du er hvirvelstormen
som river oss ut av oss selv og lærer vor søte smerte
at Alt skal skiftes om lik et klædebon, og at éngang,
når skjebnens mål er fullt, må denne jords åsyn forgå.

Hvem skulle tro at DU, som holder i din hånd
de ytterste hemmeligheter, kjent ellers av Gud alene,
selv er en sky ung pike, som tusen passérer på gaten
og ingen vet annet om enn at du liker kryss-ord,
tørrer støv for din mor, taler fornuftig om været,
og strikker små trøier til barnet din søster venter i mars!

Ræddes du aldri, når natten er tyst, for ditt væsens gåde?
Blev det vor lodd at gruble, fordi din panne er klar?
—Hva vet du om spørsmål og svar! Du smiler og går forbi
mot virkelighetens grense, forunderlig ett med din skjebne,
og mens vore hjerter sitrer, forvandler du dig pånytt
og finner, fortapt i en frihet du aldri har prøvd at fatte,
benådelsens strenge mønster som er blitt ett med din kropp,
og synker sammen som død når din siste dans er til-ende.

生之所以可堪承受，是因为在这世上，有你的存在。
你是那隐匿的歌鸟。你是新月的美。
你是那白色的渴慕之云。你是那将我们
拽出自身的龙卷风——它让我们甘美的痛楚知道：
万有都将如衣裳般被更换，有一日
当命运的量器盈满，这世界之容颜必将逝去。

谁曾料到，你——那位将终极的奥秘
托于掌中、本唯神所识的「你」——
竟是一位羞怯的少女，千人自街中经过，
无人知道你什么，只知道你喜欢填字、为母亲洒扫、
谈说着合宜的天气、
又为你姊姊三月将产的孩子编织着小背心。

在夜的寂静中，你从不畏惧自己存在之谜吗？
莫非你明净的额头，竟是我们的沉思之命？
关于问与答，你又知道什么？你微笑而过，
向着实在的边界行去，与你的命定奇异合一；
当我们的心颤动，你又再次蜕变，
在那从所未求测的自由中迷失，
寻得那与你的身体合而为一的、恩典之严整范型，
而当你最后一舞终了，你便如死一般倒下。

在这样的表演中，我们直觉地体察到那被召去实现之统一的工夫——当恩典的样式与我们的身体合而为一之时，我们就与自己的命运和好，被美丽地举起，趋向一切存在的边界。

「你是那将我们拽出自身、让我们甘美的痛楚知道万有都将如衣裳般被更换、终有一日当命运的量器盈满、这世界的容颜必将逝去的龙卷风。」弗吉尼亚·伍尔夫曾讥笑她那个时代一位著名芭蕾舞者一生都在「从这只脚跳到那只脚」——她何等不曾领会。

在当下的用法中，「性」（sex）既是活动，又是商品，也是强迫冲动。人们可以「有」性、「买」性、「沉溺于」性。从词源上说，「sex」所指的是一种存在状态。拉丁名词sexus源于seco，意为「切割」或「切除」。同一词根也给我们「修枝剪」一词。Sexus指的是一物种分为两种——男性与女性——之划分，彼此皆因缺对方而未得完全。引申之，它也开始指称性器官。只是在相对晚近的时期，它才被采用为表示人类行为之动词的直接宾语。

创世记的确将两性之差异，源出为某种「切除」。这一故事为创造的叙事加冕。从最初那「要有光！」的命令开始，神便以一种优雅的区分为现实赋予秩序——使光与暗分离、地与天相分、旱地与水分开，诸如此类。当场景最终就绪、大地预备好的时候，祂从男人身上造出了女人（创世记 2:21–23）：

耶和华　神使他沉睡，他就睡了；于是取下他的一根肋骨，又在原处把肉合起来。耶和华　神就用那人身上所取的肋骨造了一个女人，带她到那人面前。那人说：「这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。」

这些来自英王钦定本的余音绕梁的句式，传达出那时刻的庄严。而希伯来文原文，则具有一种我们或可称之为「嬉戏」的维度——那是一种惊讶之喜的表达。亚当从沉睡中醒来，他呼喊说，

זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵה אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה-זֹּאת

马丁·布伯，一位可畏的希伯来语学者，将这节经文译为：「这回，可就是她了！我的骨之骨，肉之肉。她要名为 Ishah，因为她是从 Ish 抽出的。」我想，将那位圣经中的亚当对这熟识陌生者所结结巴巴的命名（「Ish—Ish—ah」），与《魔笛》末尾帕帕基诺终于跌入他迄今为止只作为一种噬咬般的缺席感所认识的那位之怀抱时所唱的「Pa-Pa-ge」二重唱相比，并不算是失礼。莫扎特笔下的英雄们，在某种意义上也是乐园中的受造物。

在这两个象征性的叙事中，男人与女人都以一声响亮的「是！」相遇。在亚当从前来受命名的各类受造物中徒然寻觅其配偶之后，他从第一次小憩中醒来时，一看见她便认出了她。伊甸生活中那唯一的不足，被喜乐地修复了。他不再孤单。

特鲁瓦的拉什——西多会创始人们的同代人——指出，那通常被译为「肋骨」的希伯来名词（צֵלָע），暗示了女人是由男人的裸骨所造；但此词亦可作另一解读。他指出，同一名词被用于出埃及记中那段向摩西启示神在地上居所之会幕样式之经文，那里说：「帐幕的第二边，就是北面，也要做二十块板」（出埃及记 26:20）。「我们的拉比们因此能够说，人是带着两张脸被造的。」男人与女人注定要面对面地生活。他们要在「位格」（person）这个词的希腊文关系性意义上——πρόσωπον [prosōpon]，由 πρός/pros（「朝向」）与 ὤψ/ōps（「眼睛」）所构成——确认彼此的位格。我之为一个位格，端在于我与另一位的目光相遇，且那另一位的目光也与我相遇。只要男人不能在女人的眼中看见他自己，他便只是半个男人。

保罗·克洛岱尔对此一题旨有宝贵的洞见。除作为诗人之外，他还是一位细致的解经家，其想象力的跨度有时可与奥利金相媲美：

「神就照着他的形像创造人，照着神的形像创造他们；他创造了他们，有男有女。」神的形像之存在，正因于这双重的本性。在亚当——神的形像——之中，有一种潜伏之物，它会响应恩典而给予一个女人生命。我们并未读到神曾像对亚当那样「将生命之气」吹入夏娃。这个灵气是连同那由全能者之手所分别出来的那部分肉体一同传递的——那并非死物，而是有生命、活着的。这是从主干上砍下的一根枝条。但根仍留在男性的深处。从此，他里面便有了一种由缺席、由缺乏、由空虚所界定的东西——任何血肉、任何会朽之物，都不足以使其得以充盈。

汲取礼仪之丰盈，克洛岱尔为两性之相互依存添加了一重曲折。他指出，教会于 12 月 8 日圣母无原罪始胎节所举行的日课中，让我们读到一段箴言中的经文。该读经将智慧——神在世界行事所凭藉的原则——比作一位女子，并强调这一形象在创造开始之前便已被孕育：「从亘古，从太初，未有大地以前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已出生。」（箴 8:23–24）克洛岱尔写道，从圣经的角度而言，男人或可享有长子的身份，但女人却是先被孕育的。「而如果她——这位被预定的永恒智慧的预像——并非与任何存在之物之成因、创造与临在毫不相干，那么她便并非与人的被举起毫无关系。」

这似乎动听，却可能稍嫌不真实。你或许会觉得它令人厌倦地流于审美。那么，让我们尝试将这位诗人的直觉，植根于经验之中。

一份见证随手可得，它来自 Jacques Lusseyran 所著的一本书。Lusseyran 是 1924 年出生的法国抵抗运动英雄——其时克洛岱尔正担任法国驻东京大使。Lusseyran 八岁失明，他最为人铭记的是他那部具有远见的回忆录《有光》。不太为人所知的，是他的《爱的对谈》——这是一篇写给他所爱的女子玛丽的忏白，写于他们两人在 1971 年 7 月 27 日因车祸双双罹难的数月之前。《爱的对谈》是一份非凡的文件，一篇炽烈坦诚的性经验记述，充满了光明与喜乐。它以令人释然的方式避开了淫秽之嫌。Lusseyran 这位只以心灵与双手「看见」玛丽的人，是一个能够贞洁地设想性的人。

克洛岱尔从圣经中所推论出的，Lusseyran 凭直觉便已知道：「我在十六岁时就看见：我若不寻得女人，我永远不会成为一个男人。」许多十几岁的男孩或许会说出同样的话，但 Lusseyran 心中所想的，却不止于性爱的或浪漫的征服；甚至不止于完美之爱的形象。他感觉到，他的男人气概，有赖于寻得「那属于我、而同时是女人的部分」。

鉴于当下关于性别流动性的论述，我们完全有可能误解 Lusseyran 所说的话。所以我们不要那样做。他所谈的，并非身份认同的冲突。他的男性身份对他而言是不言自明的。他怀着相当的喜悦接纳它。但他敏锐地意识到，作为男人并不等于自足自满。相反：对他而言，要充分成为一个男人，就是谦卑地意识到自己所不是的那种事物——是在对那不同的他者的——并自那不同的他者而来的——整体性之热切寻求中，坦然接纳自己的未得完成。Lusseyran 清楚地知道，一个人在与一种令人出神的关系中——亦即，在一种使我在向他者性暴露中走出自我的关系中——成为一个位格：

人不能永远活在囚禁之中。生命也不能永远在栅栏的另一边展开。人与人之间会彼此毁坏。他们也必须彼此联合。这件事是紧迫的。必须有在拥抱中相遇的命运。必须有那样一个存在——至少有一个——你对他永不畏惧，你想到他就如同想到自己；他确信会受你保护，哪怕面对死亡、纵使死亡的征兆临到；一位其目光不审判你、其双手不将你驱赶的存在。

这番陈述具有普遍的有效性。它可以应用于友谊。但在男女之关系中，它却成了生死攸关之事。因为没有女人的男人，与没有男人的女人，都是不完整的。

读到 Lusseyran 所写的关于他在 1930 年代——差不多一个世纪之前——成长之经历，是发人深省的。「我想要成为一个男孩。这从未使我困扰。但仍然，有些时候我并不太感到自己是一个男孩，因为我无法同时成为一个女孩。」他说，女孩子总的来说看事物更清楚：「大多数女孩说她们希望成为男孩。」他总结道：「这并不是关于『成为别的什么』。成为其反面从来都不是一种解决之道。这是关于『同时成为两者』。」

这种严格而必要的结合，如何能够实现？

首先，我们必须学会辨识我们内在冲突的种种条件。这是一项艰巨的任务，因为对它的意识萌发于青春期——「那无非是距离与灼烧」。「人在非常年轻时，爱是剧痛的。从来没有人谈论这件事，但它确实痛。爱在我们的性与我们的头脑中同时炸裂开来，刺痛我们，向我们呼喊，旋即要求身体。」Lusseyran 说，这「恰如一团火，其浓烟凝结了我们的心」。它挑起愚蠢，甚至挑起攻击。悲哀啊——任何人若在这段难熬而令人陶醉的时光中走过，却没有一个可以倾诉的朋友。

随着我们成长，觉醒被赐予我们：想想亚当从沉睡中醒来的情景。问题在于，我们是否准备好、是否足够自由，能抓住这个机会。

在一刹那间，一个男孩知道，他的身体不是一个物体，而是一个有生命的存在；并且，一个女孩的身体是另一个更为活泼、脆弱到如此程度的存在——若有人狂妄到去命名她的各个部分，他便会将之击碎。所有人——几乎所有人——都希望去忘记的，正是这个具身的灵魂、这个在身体之上的灵魂。这令他们恐惧。

性远不止于身体之需要、身体之功能的事。它是「灵魂的一次溢出，一次泛滥」。承认这一事实，需要勇气。Lusseyran 谈及性结合所承载的应许，以及那可能随之而来的幻灭。他强调，他所持的是男性的视角，因此是局部的。他希望玛丽「有同样的勇气，能以女人所经验到的方式谈论爱。在我看来，最好由女人先开口；她们比我们更了解这件事。」

在这一条件被满足之后，他提出：一个男人在行房时，绝不会比那时更少做梦——在那一刻，他就是他在一种委身状态中所做之事；正因为如此，像古时那样去说一个男人「占有」一个女人，是毫无意义的。Lusseyran 说，事实上恰恰相反：他给予一切。正因如此——在那礼物被象征性地给出之后——他可能陷入一种荒凉的状态，甚至愤怒，混乱地试图在似乎已一无所有之处维持自我的掌控。他曾短暂地与另一位合而为一，旋即又跌回那为人所熟识而令人困扰的分离之中。在这一刻，忧伤可以降在一对伴侣身上。Lusseyran 承认，有些人可能起身而舞。但有多少人祷告呢？这问题由一位绝非公然虔敬的人所提出。

关于他的妻子，Lusseyran 说了一句美的话：「我所有的行动都是自由的；是她释放了它们。」然而他承认，他们之间仍残留着一道无可补救的孤寂之鸿沟。她——女性，具体化于玛丽之中——代表了那「没有她，他就不成为男人」之事物。他们之间的距离似乎瞬间不存在了。然后它又回来。那正是爱受到考验之时：「爱[之事]之后，爱才真正开始」——如果双方都感到足够勇敢、足够安全，能够承认：经由对方瞥见了完整之后，他们都不是完整的；正是那超越于我们自身之所在，才使我们成为人。没有人对完整拥有所有权。它只能以倏忽即逝的礼物之方式被赐给我们，对此我们必须心怀感恩：

是时候让我们明白，在女人之中有一个男人，在男人之中有一个女人，而每个人都必须穷其一生去认识他或她的名字。显然，靠模仿是无所得的。当所有男孩都被当作女孩、所有女孩都被当作男孩的那一天，并不会有任何进步可言。所要跨越的距离，不能被简化为外貌的秩序。也不能被简化为职业的秩序。任何[对平等的]主张，都无法打开奥秘之门。如果我们每个人都是那隐秘中的另一方，那么这工夫就必须在隐秘中进行。而唯独爱能成就此事。

Lusseyran 对玛丽说：「那个决定性的形象——我所趋向的那个——并不是你，而是你在我里面。」这是一场具有转化能力的相遇，使自我在转化中、在自我之外得到成全。因为爱改变我们。「如果我们的爱仍使我们停留在原来的样子，那是因为我们错将别的事物当作了爱，而事实上那不是爱。」

Jacques Lusseyran 的《爱的对谈》给了我们一个——绝非穷尽、但同样宝贵的——关于男女如何自然地相互作用的观念。可悲的是，他们之间的关系已被搅乱。当圣经谈及罪之起源时，第一个牺牲品便是两性之间那自然的、自由的关系。堕落使亚当与夏娃知道了「被割开」是什么意思。他们不再于彼此之中找到自己。他们躲藏。他们羞耻。

当神召他们前来受审时，祂的判罚确认了他们的疏离。祂对女人说：「你必恋慕你丈夫，他必管辖你」（创世记 3:16）。从这节经文，衍生出了一种神话。读者——以男性读者为主——从中推断出一种渴求而失控的女性性形象——女人在那欲望的阵痛中蜷缩于那天意般支配一切的男性脚下。这一形象远非受默示之作者的心中所想。这并不仅仅是一种直觉，而是一项我可以从词汇层面加以立基的观察。

在创世记第三章中用以表达「恋慕」的词——תְּשׁוּקָה（t’shuqah）——并非一个常用名词。它在希伯来圣经中只出现三次。这应当使我们保持警觉：很可能，编修者在这一语境中采用这个词是有其理由的，因为它的第二次出现仅在数节之后（第三次出现显然与此无关，在另一卷书——《雅歌》7:11 中）。在这段原初论中，我们又在创世记 4:7 见到这一特定的「恋慕」。在那里，主警告该隐，如果他继续怀有那种好斗反叛的态度——嫉妒亚伯而不从他的美德榜样中学习——将会发生什么。主问该隐，他为何因自己所献之祭物被拒而恼怒：

「你为什么生气呢？你为什么沉下脸来呢？你若做得对，岂不仰起头来吗？你若做得不对，罪就伏在门前。它想要控制（תְּשׁוּקָה）你，你却要制伏它。」（创世记 4:6–7）

这一用法彻底否定了将「恋慕」视为一种依赖性的、居下位的状态之观念。在该隐与罪的角力中，握有上风的乃是罪。罪是更强的一方。它的恋慕并非逢迎讨好。它是一种操控的姿态——一种将该隐诱入陷阱、使其屈服于其图谋的方式。如果我们也让这一回响在上一段经文——神对夏娃说话的那一段——中回响，那么局面便被翻转了。堕落之后男女关系的受创，并不在于一方致命地受制于另一方；而是在于双方各自试图利用并控制对方——尽管是以不同的方式。共融已让位于竞逐与威胁：这便是罪的工价。在此处，医治需要恩典与耐心的努力——不仅在男女之间，也在每一个个人之内——就其内部亦存在这种有待和好的冲突而言。

哈肯·哈格高德饰演英格玛·伯格曼 1974 年电视制作中的帕帕基诺，由伊尔玛·乌里拉饰演的帕米娜在他身旁。两人一同唱道：「[爱之]崇高的目的已然显明：没有比这更高贵之事——作为女人与男人、男人与女人、女人与男人——趋向神性。」伯格曼对这部歌剧有深刻的理解。他坚持认为它「并非一出愚蠢的童话」，并谈及「《魔笛》的福音」。

天主教道德神学将某些倾向与行为类型定性为「客观上失序的」。这听起来或许是个刺耳的措辞。在日常用语中，「失序」即是被错置地拼合在一起。谁能僭越去对他人作这样的判断？而在神学中，「秩序」与「失序」的话语则有另一种回响。我们需要做一些基础工夫，才能真正按教会所意指的那样，听懂这些词。

一个好的起点，是七十士译本对创世记 2:1 的翻译——它记述神在第七日对受造界的俯瞰：καὶ συνετελέσθησαν ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ καὶ πᾶς ὁ κόσμος αὐτῶν。耶柔米将其译入拉丁文为：「Igitur perfecti sunt caeli et terra, et omnis ornatus eorum」，由此产生了如今听起来颇古雅而奇特的杜埃—兰斯译本：「这样，天与地，以及其中一切陈设，都完成了。」第一日那「空虚混沌」（创世记 1:2）之物，如今已陈设齐备。武加大译本将希腊文 κόσμος（kosmos）译为「ornatus」。装饰之美等同于美——但这种美并非源自于将诸般可爱事物随机堆砌；它乃产生于整体那经过周密构思的融贯。「kosmos」一词的根本含义是「秩序」。我们在某些场合仍援引这一意义。化妆品（cosmetics）之功能，便是在微妙之中凸显一种若不经指点便可能为我们所忽略的面部对称。

起初，人性完全地属于这一完美的秩序。它被定向于永恒的生命与神那实体性恩典的彰显。男人与女人——这些尘土的受造物——披戴着荣耀之袍，受召将超越性带入受造界，并在一种联合大地与天国、物质与属灵领域的张力中生活——不仅在他们的灵魂与心灵中，也在他们的身体之中。他们的存在本身便具有一种统合的、司铎性的品格。圣厄弗冷写道：「如同一位手持馨香之香的司铎，亚当对诫命的持守就是他的香炉。」诫命将人的形像潜能——那按神形像而被造之事实——被塑造为与神的样式相应的存在论命令，带入了道德与理性的秩序之中。人被邀请去选择福乐——这意味着他亦被容许去拒绝它。他的司铎性祭献，便在于按照神的呼召来秩序化他的自由意志。

人决定不顺从——以欲望而非对神诫命的信赖来自我定向——便搅乱了这一秩序。那我们所称之为「堕落」的事件，代表了一种集体的、向失序之中的下坠——这一现实，作为堕落之后的人，你我都视为理所当然：我们从未经验过别的。

圣保罗对创世记第三章以叙事方式所记述的戏剧，提供了一段分析性的总结。这是他在罗马书 5:12–19 中所展开的——我已将之糅合，以显明那些与我们所关注之题旨相关的主要论点。

罪是从一人进入世界，死又从罪而来，于是死就临到所有的人，因为人人都犯了罪。从亚当到摩西，死就掌了权，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在死的权下。亚当是那以后要来之人的预像。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。

保罗追溯了一连串搅乱原初kosmos（秩序）的原因与结果。这条因果链发端于不顺从——一种意志的颠倒，使人去选择一条其灾祸性后果已为他所知晓的路径：神已宣告，如果他不遵守那（在伊甸中为他所设的唯一的）诫命，他就会死（创世记 2:17）。

保罗将亚当的不顺从描述为trespass（逾越）或transgression（违犯）。这些英文词很好地传达了它们希腊文对应词——παράπτωμα（paraptōma，源自 piptō，意为「跌倒」）与 παράβασις（parabasis，源自 bainō，意为「行走」）——的含义。它们是关乎运动的具象名词。「tres-pass」一词的第一音节，包含了我们在「transgression」中所见的「trans」。拉丁介词「trans」对应于希腊文的「para」——试想「paranormal」（超常的）一词，它指的是那些旁置或超越某一规范、并颠覆该规范的现象。因此，parabasis意为「越界」，paraptōma意为「旁落」。一条笔直的道路曾被指示给亚当，使他得以在生命中走上一条直而喜乐的路程，从时间不断进入永恒，使他这位君尊的司铎能够达至作为神之子（藉恩典而收养）的完全身量。他甘愿地拒绝了这一行程。他反而选择了跌入沟壑，又滚入了灌木丛中——我们就在那里寻到了他：这位片刻之前还泰然自若地端立于受造界中心、富有尊严的人，如今因羞耻而藏在「树林中」，既试图躲避神的面，也试图躲避他同类的目光（创世记 3:8）。

保罗说，这种状态可以总括地标记为罪。这里，我们所面对的也是一个其历史充满教训的词。新约中表示「罪」的词——ἁμαρτία（hamartia）——源自一个在古希腊文用于游戏的动词。它意谓在投标枪或射箭时「未中靶心」。后来，它更广泛地用来指「未达目的」。我们已经如此习惯于以罪责的视角来思考罪，以至于能对这一语义范围保持敏锐，是有益的。罪——它使我们都受其制约——就其本性而言是失序的，将我们从那我们若非受认知性创伤所击本会自然趋向的目标上牵引开来。保罗说，活在这种迷惘之中（而这便是他的因果链中第四个、也是最后的环节），便是死——那与我们被造时所是的兴盛相对立之物；这兴盛不仅仅是一种有生机的状态，而是在神里面荣耀的、转化性的存在之丰满。

应当清楚的是，按这一读法，我们都活在被失序所标记的人生中——哪怕仅仅是因为我们活在死亡的前景之下这一事实，这在神所命定之kosmos（秩序）中乃是一种异常。凡是使我们偏离在与他人共融中实现位格、偏离医治男女之间的裂痕、偏离对生育性生命的选择与对死亡文化的拒斥、偏离我们人性藉恩典而被神化之事——凡此种种，从形式上说，都是失序的，纵使是令人愉悦地，将我们从神所命定的目的上拉开，有可能导致我们误入旷野，而不能寻得通往「和平之愿景」——那「连结整齐」（参诗篇 121:3）的新耶路撒冷——之路；在那里，伊甸中所立的应许得以实现，我们的本性得以完全，我们里面那属于神之形像的部分，与那就是形像本身者完全契合，并永远成为我们的平安与喜乐。

以这一背景为前提，《天主教教理》例如便谈及：对自然物的失序之开发会损害环境（339 号）；对受造物的失序依恋会令人忘却造物主（1394 号）；谎言与中伤——将真理践踏于脚下——是「本质上失序的」行为（1753 号）；对金钱的「失序欲望」会扰乱社会秩序（2424 号），等等。在所有这些例子中，我们看到一种可能的善被从其真正的终极上岔开。失序象征着——在某种程度上——那原初混沌的重新浮现；当初圣灵曾在其上运行，要从元素之力中产生那曾是、现在是、并永远是美善的事物。

失序也可以在我们心、身体与关系的亲密之中被感受到。《教理》谈及失序的欲望（37 号）。它们以色欲——拉丁文标准版中的「luxuria」——的形式被感受到。Luxuria与健康的欲望之不同在于：它不以通过与另一位的降服而达至共融为指向，而是专注于自我满足；为了这一目的，另一位人被工具化——不是被作为位格来相遇，而是被当作达成目的之手段。色欲因此是「对性之愉悦的失序渴望或过度享受」，而性之愉悦「当其被为自身而求、与它的生育与合一之目的相隔绝时，便是道德上失序的」（2351 号）。

我们面对着一个近乎普遍的问题。很少有男或女，从未发现性欲——它本身是高贵的——具有压倒性与混乱性的一面。我们在此一领域是脆弱的。我们身体存在的核心被触及了。我们易于受到可怕的伤害，也易于造成可怕的伤害。提出以下这一点——我们若学习自我秩序化，将对我们自己、并对他人，都有所裨益——只不过是在诉诸经验：这正是卡玛拉教导悉达多的事——他来到她那里，是为学习爱的艺术。

在信仰的视野中，赌注更高。信徒知道，感官最终所渴慕的，是超越感官的灵魂超拔。在水闸轰鸣处，深渊与深渊相应；这些水闸在脆弱的肉身之内，容纳着属于神、且向神升腾的能量（参诗篇 41:8）。我们被携带至受造之物的极限之处。

《雅歌》中有一节经文，在西多会教父的著作中反复出现：「Ordinavit in me caritatem」，「你在我里面将爱加以秩序」（《雅歌》2:4，据武加大译本）。教父们理所当然地认为，所有的人都需要这种秩序化。一个世纪之后，赫尔夫塔的一所杰出的西多会修女学派，从女性的视角探讨了这种秩序化可能意味着什么。这些男女都具有密契倾向。但他们完全是有血有肉的。他们共享这一信念：人之爱富有成果的秩序化，唯有当那秩序的原则是来自上方的智慧之时，才得以完全实现。在此我们可以回顾克洛岱尔的观察：智慧在圣经中的形象是女性的。「O Sapientia（智慧啊）」，教会在 12 月 17 日——当它进入将临期最后、那光辉的阶段时——所吟唱：

O Sapientia, quae ex ore Altissimi prodisti, attingens a fine usque ad finem fortiter suaviterque disponens omnia: veni ad docendum nos viam prudentiae.

智慧啊，你自至高者的口中而出，从一端伸展到另一端，以大能与甘甜秩序万物：来教我们明智之路吧。

我们是否总是以与我们言辞之力量相称的甘甜，来阐述教会关于情感之秩序的教导？有时候，或许是出于经验不足，我们或许会缺乏明智——将一个可爱的、藉着道成肉身而得光荣伸张的目标，呈现得几乎不过是一场萧索严冬中对欲望的冻结。

在对失序之爱的重新秩序化中，需要细腻。我们所面对的并非可被编程的机器，而是有身的灵魂——在受造界中，没有比这更敏感之物。引导这种敏感性，是一项艰难之事。在 1994 年与布鲁诺·蒙赛尼永的一次对谈中，耶胡迪·梅纽因在谈到自己年轻时，宣称自己曾「非常具有报复心」且「非常、非常激情澎湃」。他补充道：「我不知道，若我未能以某种程度实现自我，我会成为何种性格。我或许曾是一个极为失衡的性格……但无论如何，这一切都被倾注到了音乐之中。」这是一项具有普遍有效性的陈述。你或许会反对：但我并不具有那种亟待表达的创造天才！这或许是真的。但我们每一个人都怀有一种渴望——渴望被奉献为圣，渴望我们的存在被神化——这是基督徒的确信所教导的。这相当于一种巨大的情感动力，若未被妥善秩序化，便会导致失衡。

一个人生命中，许多事物都可以阻碍情感的正当秩序化。匮乏与过盛、早年的创伤与依附，都可以将人生设定于一条与秩序相悖的路径——一种「客观上失序的」路径，然而对当事人而言，它却似乎是唯一可能的路径，唯一寻得成全与喜乐的机会。对这些境况，需要尊重与耐心。说出这一点，并不是对kosmos（秩序）本身的质疑。这乃是以在真理之中的、富有智识的悲悯，去看待生命的复杂性——这种悲悯是牧灵关怀与友谊的先决条件。

此外，事情往往并非其表面所呈现的那样。表面上的滥交，或许正是一种处理爱之重负或苦痛之默认方式。1941 年 9 月 4 日，埃蒂·希勒瑟姆在她的日记中写道：「我又感到痛苦。我完全能理解人们为何会喝得酩酊大醉，或去与一个完全陌生的人上床。」我们对慰藉的需要竟能如此专横。然而希勒瑟姆认识到，「那并不是我真正的道路」。她的道路为何，她逐渐地学到了。1941 年 11 月，在一个转折性的时刻，她有生以来第一次跪下——在浴室的地板上。12 月，她写道：「那种『迷失自己』于[她的爱人斯皮尔]之中的愚蠢而激越的欲望，早已消失了，已变得『明智』。我对那感受所剩下的，仅仅是将自己『交托』给神，或交托给一首诗的意志。」

她并没有停止对人之爱的敬重；她向下挖掘至其核心，发现它乃是一个指向某一涵盖性之实在的象征。她所渴望的，是某种绝对的事物。一个单一的命定或激情已不再能使她满足。「神」——一个对她而言曾代表一种理想观念之词——开始指向一位临在、且在伸手可及之处。就在这一升腾的进程中，她也同时看到，停留于高空是艰难的：「我大概必须在糟糕的散文中去寻求我的解脱，」她写道，旋即冷峻地补充：「正如同一位in extremis（处于绝境）之人可能会在被恰当地称为『妓女』的人身上寻求解脱，因为他需要有人来平息他深处的饥渴。」

随着数月流逝，她开始愈发深入地探究这一饥渴。1943 年，埃蒂·希勒瑟姆携带着她的新约与里尔克的书信，启程前往韦斯特博克——她忠于她在 1942 年 5 月 29 日所表达的意图：「正视一切事物，即使是那些最恶劣的罪行，并在人所犯下的荒唐行为所造成的那片巨大残骸之中，辨认出那小小的、裸露的人。」她那决心的编年，述说了一段渐渐在仁爱中得以变化的人生。

在许多方面，埃蒂所走的是一段客观上失序的行程——并非没有过失，对此她自己坦然承认；然而，一种秩序的样式正在她生命的织锦中，以那些色彩奇异的丝线，秘密地成形——只是若自太近之处观看，那些样式似乎全然是错乱的。

Jacques Lusseyran 在他于布痕瓦尔德所度过的、直到 1945 年 4 月 12 日获释为止的十五个月中，曾触及一个类似的吊诡。那段时期使他深入认识了人性。他看到一些在正常生活中曾是社会秩序之中流砥柱的男人：在营中，他们夜里起身去偷窃他人的面包。他也看到信者——「四处寻觅他们的信仰、却一无所获，或发现它小到根本无用」——身处于一个缺乏虔敬之支撑的环境中。然而令他惊讶的，是他在意想不到之处所发现的良善：

你如何解释——在第 56 号木屋，我的木屋，那位日以继夜、连续数月自愿照顾那些狂暴的疯者、平复他们、喂他们食物、照顾那些身患癌症、痢疾与伤寒的人、为他们洗涤并慰藉他们的人——竟据众人所说，在平日生活中是一个柔弱的沙龙男色者——一位你不会乐意与之同处一室的男人。然而，他却就在那里，那位善良的天使——不，我们必须说更多：那位圣人，那间病舍木屋中唯一的圣人。

我们之中那需要被秩序化的爱，并不仅仅是肉体性质的爱。事情可以是：在身体情欲的领域中失序，却在更高的仁爱领域——正如中世纪人们所喜言的「秩序之美」——中井然有序。那位自高处俯视一切的神，将对那在同一生命界限之内令人困惑地展开的、这些并行的进程，作出整体的评估。

对我们大多数人而言，通向秩序之路，是穿越失序之路；试图绕开它，便是冒绕开生命之险。对我们所背负之失序，哪怕只是处于潜意识层面地有所察觉，却佯装它并不存在，便是自欺。在这样的基础之上，任何有意义的关系、以及任何属灵生活，都不可能有容身之地。如果我决意要给人一种我并未生病的印象，我又如何能得医治呢？

主宣告：「我不是来召义人悔改，而是召罪人悔改」（路加福音 5:32）。如果你接受本节开始时所提出的那些定义，我们可以意译为：「我并非来召那些无论如何都走直路的人（因为他们知道往哪里去）；我的使命，是给那些走了错路的人。我召唤他们，是藉着提出metanoia（悔改）——对实在的一种新观。」基督——「你比世人更美」（诗篇 44:2）——彰显了秩序之美。但祂对我们的失序并不惊讶——无论那失序是多么卑劣。

当我们阅读圣徒的生平时，我们反复看到神的宽宏大量——祂让男男女女在领受恩典的觉醒之前，经历漫长的失序时期，仿佛创造的那七日——连同其渐次的区分——在个体的生命中重演；仿佛我们每一个人都不得不走一段为自己量身定做的、从埃及归家之路——其实是一段并非如此漫长的旅程，却被一连串的反叛、耽延与误解所拉长。这些，也在神的护理之中扮演着它们的角色。它们意在教导我们什么：「你要记得，这四十年耶和华—你的神在旷野一路引导你，是要磨炼你，考验你，为要知道你的心如何，是否愿意遵守他的诫命。」（申命记 8:2）当面对我自己的失序时，这一点仍是一条底线。我是否预备好去承认并指认我心中所有？我是否愿意，从那个起点，让神的呼召来秩序化并改造我？

12 岁时的耶胡迪·梅纽因，1928 年。他在晚年谈到他人生的这一阶段时说：「当我还是小孩时，我曾想象，如果我能够以足够启发人心的方式在西斯廷小堂中、在米开朗琪罗的注视之下演奏巴赫的恰空舞曲，那么一切卑劣与污秽之物便会奇迹般地从我们这世界消失。」在那样早的年纪便怀抱这样的思想，是崇高而可怕的。其内有怎样的张力！那张力必须以某种方式被秩序化、被释放，以免向内毁灭性地崩塌。

《撒母耳记下》讲述了一桩发生在众目睽睽之下的奸淫之事。故事以这样的话语开始：「黄昏的时候，大卫从床上起来，在王宫的平顶上散步。他从平顶上看见一个妇人沐浴，这妇人容貌非常美丽。」（撒母耳记下 11:2）王被挑动了。他召来那妇人，与她同寝，然后将她打发走——将她当作一个妓女，尽管经文并未提到任何酬金。当那妇人——拔示巴——后来传话说她已怀孕，大卫所关切的，便是要掩盖他自己的作为。

他召回了拔示巴的丈夫——皇家军官乌利亚——那时他正在大卫的旗下作战。他希望乌利亚会利用探亲假在家中度过一个愉快的夜晚。乌利亚——一位有良知的伙伴——婉拒了。他告诉大卫：「约柜，以色列和犹大都留在棚里，我主约押和我主的仆人都在田野安营，我岂可回家吃喝，与妻子同房呢？」（撒母耳记下 11:11）。于是大卫冷静地采取了另一种手段。他将乌利亚重新送回前线，并指派他到一处必死于战事的岗位。为什么？是为了保全自己的颜面，避免面对一个下属，并承认他——这位主的受膏者——已随意践踏了神的诫命与寻常体面之律法。

希伯来圣经有一项非凡之处：它以如此不动声色的方式，记述了它某位英雄的深渊式道德失败。在提出人性之可臻完美时，圣经坚持认为这完全是神的工作。若任凭我们自己，我们便有能力跌入极深的深渊。大卫的奸淫并非在情欲的炽热中一时对失序的屈从；它是经过算计的、暴力的。这位王毫不犹豫地谋杀了乌利亚，连同其他忠心的士兵们；他用以除掉拔示巴之丈夫的那一策略——从战略上说——是自杀性的。整支部队都遭受了损失（11:16–21）。当战报传到大卫那里时，他派人告诉元帅约押：「不要为这事难过」（11:25）。在圣经正典中读到这样一句话——它若出现在马龙·白兰度所饰之「教父」的懒洋洋语调中，亦不会显得格格不入——这令人不安。这就是被蒙蔽的eros（爱欲）的力量。它能将我们拖入与死亡的同谋之中。

大卫的行为为他自己的家与族带来了后果。他所行的事「耶和华的眼中看为恶」（11:27），神便差遣拿单先知去谴责他，并说由于他的行为，「刀剑必永不离开你的家」（12:10）。栽种风的，必收割暴风（参何西阿书 8:7）。一个咒诅确实从那时起落在了大卫的家中。在谋杀乌利亚之后不久，大卫的儿子暗嫩与他同父异母的妹妹他玛犯了乱伦之罪。他被对她的思念所缠绕，召她来，强暴了她，然后将她弃绝——他发现，一旦他的幻想耗尽，他对她只剩下鄙视，「恨她的心比先前爱她的心更甚」（13:15）。

大卫另一个儿子押沙龙听见了所发生的事。他藉谋杀暗嫩——他的兄长——为妹妹他玛报了仇，堕入了一种病态的模式：正如圣经所记述的，人类历史中所记录的第一桩死亡，便是一桩兄弟相残（创世记 4:8）。大卫在拔示巴为他所生的儿子——那在他们第一次结合所生的孩子死去之后所生的——便是所罗门。他的生涯辉煌灿烂，然而贯穿于其中，却有一股与情欲相连的险恶暗流。「所罗门王在法老的女儿之外，又宠爱许多外邦女子……所罗门娶七百个公主，三百个妃嫔」（列王纪上 11:1–3）。即便考虑到修辞上的夸张，这幅图景所描绘的，仍是一种制度化的强迫性。屈服于自我沉溺的eros，使所罗门的属灵感官变得迟钝：「他的妻妾诱惑他的心去随从别神，不像他父亲大卫以纯正的心顺服耶和华—他的神」（11:4）。将情欲立为心中的主宰，便是屈服于偶像崇拜。其结果（11:11），便是这地与大卫家之间的纽带被切断了。在所罗门死后，王国便分裂了。国家的合一，将历经数千年而不过是一段甜蜜的回忆。

发人深省的是，那受默示的作者们将这一祸害——它波及全体百姓——追溯到一次特定的、致人死命的luxuria（色欲）之举。

大卫的行为及其影响，已铭刻于基督徒的意识之中。一段在礼仪祷告中至关重要的经文，便是诗篇第五十篇——七十士译本称之为「在大卫与拔示巴同寝之后、先知拿单到他那里时，大卫的一篇诗」。我们如今倾向于将这些叙事的标题弃置不顾，认为现代研究已使我们对于诗篇有了一种更为精微的观点。我们所关注的，并非大卫式罗曼史的构造，而是探测其乌加里特渊源的种种可能性。

然而，将诗篇「大卫化」，却并不包含任何天真之处。亚他拿修在他的《致马塞利努斯书》中说，诗篇以缩写的方式包含整部圣经，仿佛一个封闭的花园（n. 2）。信徒应当使这座花园成为自己的所有，走遍它的全境，在其中寻得对「每一灵魂的种种动向、其变化的方式、以及它所需要的自我修正之手段」的权威性表述（n. 12）。将这一幅全景归属于大卫，便使他在中世纪戏剧中宛如「每一个人」的化身。他代表了人类的境况。在诗篇中寻得大卫，便是在其中寻得我自己。它们将我向我揭示。

因为阅读诗篇的并不只是我们。诗篇也在阅读我们。它是「对祷告者的一面镜子，让他能在其中默观自己以及自己灵魂的种种动向」（n. 12）——而绝不仅仅是那些令人振奋的动向。诗篇将我们置于我们内心之黑暗的面前。如果我们敢于进入其中，它便能产生如悲剧演出一般的净化效应。这就是为什么那种为了礼仪之用而对诗篇所作的审查——将我们认为不宜的段落删去——乃是一种误置。它将诗篇变成一本灵修手册，而非如亚他拿修所教导的，是「整个人类存在」的尺度（n. 30）。

圣本笃规定，修士们——这些真理的寻求者——应在每日黎明时诵唱诗篇 50 篇。每一次日出，他们都要记起那位身陷耻辱的君王大卫，因而觉察自己里面那抵抗恩典之物，并同时恳求主的赦免、秩序与医治。这段经文具有一种恒久的切近性——无论是用单声部在隐修院唱诗班中诵念，是以庄严方式被演出（14 岁的莫扎特曾在阿莱格里所谱之版本中听到它），还是独自喃喃念诵——如在托马斯·怀亚特那段内省式的意译中那样；怀亚特这位诗人在他与亨利八世的往来中，并不缺乏去默想君王之过犯的机缘：

而我承认我的过错、我的疏失，
在我眼前，我的罪牢牢钉住，
由此我当有更为完全痛悔的悔改。
我只是对祢——唯独对祢——犯了过，
因无人能衡量我的过错，唯祢一人。
在祢眼前，我从未畏怯，
不以冒犯为意，将祢的目见视作虚位，
以为我的过错可以掩于人的视界，
祢的威严竟已如此远离我的心。

注意怀亚特所强调的——从可见性退入隐匿、从清明退入幻想。当代关于此一题旨最杰出的权威之一说，eros（爱欲）所代表的是「一种沉醉——一种由『神圣的疯狂』所造成的对理性的压倒，它将人从他有限的生存中撕裂开来，使他能够经验至极的幸福」。当它被清明地秩序化时，它可以成为「我们存在之巅峰——我们的整个存在所渴慕的那种福乐」的预尝。但当它被任其盲目地灼痛时，它便变得「扭曲而具毁灭性」。对eros的绝对化，「剥夺了它的尊严，并将之非人化」。盲目的eros——声称自己具有全能——将我们囚禁于自身之内，使我们的眼睛对他者闭而不启，而不是使之开启。让我们来思考这一动力机制——那使这种生命力变为致人死命的——的三个面向。

我们可以称第一个面向为爱欲之沉醉。在这些情况中，eros被设想为一种能动之力——它将人举起于一种在生命之极端处的灵魂超拔之中。瓦格纳的歌剧《特里斯坦与伊索尔德》中便有这样一段描述。这部作品于 1865 年在巴伐利亚国王路德维希的王家宫廷剧院首演，灵感来自一部十二世纪的浪漫传奇，但其情调从头到尾都是瓦格纳式的。这部歌剧提出了eros与死亡之相关性——悉达多曾在卡玛拉之学校中所发现的那种相关性。两者被形象化为两剂魔药——一剂为灭绝，一剂为爱。

第一幕向我们展示了爱尔兰公主伊索尔德——她在一艘船上，启程前往康沃尔去完成一桩被安排的婚姻。她满腔愤怒与悲伤。她未来丈夫的使者特里斯坦，曾杀害了她心中的真爱。伊索尔德当时本可杀死特里斯坦，却并未如此；如今，面对一个她深为憎恶的未来，她想弥补过去的疏忽。她吩咐侍女去配制一剂致命的毒药，她打算与特里斯坦共饮，以了结他们两人。侍女更改了配方，改而调配了一剂爱情之药。当特里斯坦与伊索尔德一饮而尽，他们周围的世界——风、太阳、咸涩的海——便不复存在了。他们眼中只有彼此。他们并不彼此对视。他们沉溺于其中，彼此对说：「你就是我，我就是你，我已不再是我自己。」他们那由药力所诱发的激情，取消了任何有意义的「自我」观念。在康沃尔靠岸时，特里斯坦惊呼，

O Wonne voller Tücke! O truggeweihtes Glücke!

啊，诡谲的至福！啊，许诺于欺骗的福乐！

他被那活在他里面的力量所夺去自我。他知道确是如此，却仍甘心降服。伊索尔德也如此。那令人归于无之福乐的甜蜜，实在太过巨大。

在第二幕他们重逢之时，他们那欣快至极的歌唱，使我们毫无怀疑：他们全然神志不清。在同一幕稍后之处，诡谲的福乐在瓦格纳的脚本中被明确地揭示为堕落。音乐是华美的。歌词也是美的。我们被迷住，必须真正集中注意力，才能察知那种爱欲沉醉之病症——其中已无半点浪漫的痕迹。特里斯坦与伊索尔德所寻求的，不是共融，而是占有。他们看到，占有唯有在死亡中才能成为最终。他们开始渴慕死亡。弃绝白昼，他们选择了黑夜。他们的选择与新约中的一个关键母题形成对比：「我们不属黑夜，也不属幽暗」（帖撒罗尼迦前书 5:5）。在螺旋上升的二重唱中，他们唱道：

O sink hernieder,

沉降吧

Nacht der Liebe,

哦，爱之夜，

gib Vergessen,

赐予遗忘，

dass ich lebe;

使我得以活着；

nimm mich auf

将我接去

in deinen Schoss,

进入你的怀中，

löse von

释放我

der Welt mich los!

脱离世界。

「爱之死」（Liebestod）的母题首次出现于特里斯坦的一段倾泻之中——他渴望与伊索尔德「永远合一」，然而又渴望「无名」，被剥夺人格，被奉献于一种被神化的「爱」——那「爱」诡异地类似于古代吞噬自己孩子的摩洛。当伊索尔德在歌剧结尾处展开这一主题时，那音乐的崇伟——直穿我们——能使我们忘却：事实上，她是将自己临死之身投入一具尸体的怀中。这就是这一类eros（爱欲）的成全。

德国导演 Christoph Schlingensief——他那些瓦格纳制作曾备受推崇——在 2009 年一部副题为「一部癌症的疾病日志」的回忆录中反思了这一主题。所谈论的癌症于次年夺去了他的生命。「我确信，」他写道，「在我这一情形中，癌症在某种意义上与拜罗伊特有关。」他表示他已逐渐相信，瓦格纳的音乐是「危险的音乐，所庆祝的不是生命，而是死亡」。沉浸于这一想象性的世界，曾引领他「开启了我本不应开启的一扇内在之门」。他并不归咎于瓦格纳。但他坚持认为，被瓦格纳所永恒化的那种eros，能够——恰恰——引领人进入一个其中没有任何光可以让人行走的长夜。他援引指挥家克里斯蒂安·蒂勒曼的话说：「我再也不会指挥《特里斯坦》了。它就是一个人的死亡。」Christoph Schlingensief 补充道：「正是如此。」eros的神化并非清白无染。甚至假神也要求祭品。

莎士比亚剧坛的伟大女演员格温·法兰贡—戴维斯，在 1988 年——97 岁高龄——所接受的一次访谈中，暗示了类似的觉知。明显仍深为触动，她谈及她所谓的「我整个一生中最为伟大的经历之一」。

那是战后不久。我当时住在伊沃·诺韦罗家中，他与克尔斯滕·弗拉格斯塔德是非常亲密的朋友。她来到英国，为「救助儿童基金会」的一场义演献唱。演出地点是哈林盖竞技场。她小步跑入场地——我现在仍能看见她——身穿一袭印花的小裙，鞠躬微笑，然后走上舞台坐下。音乐一响起——指挥是马尔科姆·萨金特——第一个音符发出的那一瞬间，她就变成了……一位献身的女祭司。当她歌唱时，那声音……我只能这样形容：那是熔化的黄金。

弗拉格斯塔德所唱的是伊索尔德的「爱之死」。法兰贡—戴维斯听得如痴如醉，与西比尔·桑代克手牵着手：「泪水沿着我们的面颊奔涌而下。」两人感到自己被迁入了另一个国度。Eros（爱欲），即便经由高雅艺术，也触及我们深处那些我们无以名状之处。它唤起一种我们或许并未察觉的献祭冲动——除非在夜的幽暗之中。重要的是，要在白日的光中、在事先便自由地立定决志：我们要选择在何种祭坛前来献上这祭。

Eros与死亡之纽结的第二个面向，至少在隐含意义上，呈现出暴力的形式。哈罗德·品特在其 1996 年首演于伦敦的戏剧《尘归尘》中，于开篇的对白中唤起了这种形式。这是一幕令人不安的场景。舞台上只有两个人物：德夫林与丽贝卡。幕启时，我们看到「德夫林站着，手中一杯酒。丽贝卡坐着」。一片沉默。然后：

丽贝卡
嗯……比如说……他会站在我身前俯视我，握紧拳头。然后他将另一只手放在我的颈上，掐住它，把我的头拉向他。他的拳头……擦过我的嘴。然后他说：「亲我的拳头。」

德夫林
你亲了吗？

丽贝卡
哦，是的。我亲了他的拳头。那些指节。然后他张开手，将他的掌心……给我亲……我亲了。

停顿

然后我会说话。

德夫林
你说了什么？你说了什么？你说了什么？

停顿

丽贝卡
我说：「把你的手环住我的喉咙。」我是透过他的手喃喃地说的，在我亲它的时候，但他听见了我的声音，他透过手听见了它，他感到我的声音在他手里，他在那里面听见了它。

沉默

德夫林
他做了吗？他把手环住了你的喉咙吗？

丽贝卡
哦，是的。他做了。他做了。他把手停在那里，非常温柔，非常温柔，温柔之极。你看，他爱慕我。

剧中，丽贝卡过往那个男人的身份始终并不清晰。他们之间关系的确切性质也是如此——尽管那无名者的姿态与手势正逐渐、阴森地为德夫林所采纳——他最初曾声称对这些姿态深感不齿。剧本中给出了一些情境上的线索——一些令人联想到大屠杀电影的意象——但我们必须到文本之外去寻找其生活实境（Sitz im Leben）。我们在——出人意料地——吉塔·塞伦尼的一篇文章中找到了它；塞伦尼是研究纳粹主义的那位无畏历史学家，也是阿尔贝特·施佩尔的传记作者。

1998 年，一位演员朋友告诉塞伦尼，品特是在「读了你的书之后」写出这部戏剧的。剧作家本人确认了这一点，并说他对施佩尔所体现的吊诡深感着迷。在为希特勒的奴工工厂出谋划策的同时，施佩尔仍是「一位非常文明的人……当他亲临那些工厂时，他对所见感到震惊」。他外表上是人道的，内心却是无情的。他引发人们的爱戴，同时又助长着暴力。这就为《尘归尘》搭设了场景——按塞伦尼的说法，这部戏剧「讲的是一位男人与一位女人，彼此既关爱又憎恨，并探索了力与胁迫如何能产生性的磁性」。

仿佛透过一面放大镜，它向我们展示了堕落之后亚当与夏娃之间冲突的最坏一面——尽管这一切发生在一间英国起居室的场景之中。

坦白说，品特置于我们眼前的这一场景，是我们宁愿不加考虑的。男性之力的施加是令人困扰的。更为困扰的，是丽贝卡的顺从以及她的肯定：「你看，他爱慕我。」她的话语将我们带向事情的核心。人有时以欲望的逻辑来合理化羞辱与伤害。这看似一种在情感性湮灭之中保持影响力或能动性的方式。当这种应对经由身体本能疏导时，它可以呈现为情欲的样子——尽管eros的实现意味着对过去之痛的强迫性重复。两个人可能被困于一种相互毁灭的动力之中：一方行动出对全能之要求；另一方则融化于顺从之中，被幻想性地诠释为一种被欲望、被珍视的状态。

1974 年，莉莉安娜·卡瓦尼以其电影《午夜守门人》将这一心理情结带上了银幕。片中，战后一位前集中营的守卫与一位前囚徒，在维也纳一家时髦的酒店中重逢。表面上他们的角色已颠倒过来：他不过是一名门房，而她则是一位富有的客人。然而，他们却不可避免地被重新拉回他们原先的关系——那种由他的支配与她的屈从所定义的关系。该片引发了争议。文森特·坎比在《纽约时报》上以一句「让我们现在来审视一件垃圾」作为一篇电闪雷鸣式评论的开端。然而，人们也可以为一种更为审慎的取向进行辩护。

卡瓦尼的剧本源自她与女性集中营幸存者所进行的深入对话。她深为许多人之所需所触动——她们需要回到那些她们曾遭受侮辱的地方。她们之目的不仅在于铭记所曾发生之事，更在于持续直面她们自身之中的某一部分。一位幸存者说：「我永远不会原谅纳粹，因为他们让我触及了一个我此前并不知道存在于我身上的部分。」我们为了存活、为了寻得安慰、为了将那确实无意义之事在自己之中赋予意义，可以走出很长的路。我们就是这样试图抓住尊严之梦的。

「我们的本性，」卡瓦尼说，「是复杂的，有时远比我们所想的更为复杂。」她与品特都选择以第二次世界大战作为背景，来进行对致人死命的eros之探究——这绝非偶然。集中营的世界是西方意识的一个象征性试金石。借由它，我们区分黑暗与光明——至少在过去七十年中，当大屠杀在集体记忆中被保存时，我们是这样做的；如今，健忘的丑闻已经摆在我们面前。

以此为背景，邪恶相对容易被指出。其危险在于，我们以为变态的行为只限于极端的环境。我们一直没有充分准备去承认它就存在于我们中间——更不必说在那些本应光辉灿烂的环境中了。

教会内部对性侵的揭露，一直是可怕的。它迫使我们去诊断一处需要医治的、溃烂的创伤。我们所面对的，是一份呼求着补赎的罪与罪行的遗产。我们识别出种种虐待的模式。由此——这便是一长处——我们被帮助去制定有效的防范措施。所获得的一个关键洞见，关乎性侵与权力的滥用之间的联系。这样的虐待往往是经过精打细算的。品特与卡瓦尼所设想的那种场景，在如今——哎——可大量获得的、关于神职人员性侵的见证中，找到了它们的对应物。

我们看到，引诱被用来编织一张网——受害者被困于其中，被属灵上的依赖与忠诚、甚至「被爱慕」之感所束缚。我们听到有事例表明，基督之名被亵渎地用作权力的工具，以建立起一种对他人生命的掌控——那种掌控，与开启《尘归尘》一剧的那一幕同样严密。

起初，或许曾有恩典，或那种被感受为恩典之物。一位前修女的见证，以对她告解神父——后来曾虐待她——所说的话作为开始：「我在十六岁时遇见了你。没有你，我怀疑我是否曾从那时的境况中起身——那为痛苦所摧毁、被冲到童年的河床之上的境况。你所承载的光，使我的生命重新获得了意义。」然而，就在这光之境中，不自由悄然侵入。那位神父声称在她身上看见一位天生的默观者——这使那位少女受宠若惊。「你愿意让我来引导你吗？」他问道。她怎么可能不愿意呢？他岂非正体现了密契的能力？引导会要求她这一方的降服——她被如此告知。降服所采取的形式，随着时间被一一展开。「他以双手捧住了我的脑、我的心、我的灵魂、我的灵、以及我的身体。」当她抗议说，他将她的手移至他的会服之下，这不可能是正当的，她却被告知：「这是神的恩赐。在爱的这一程度，两人便只有一个欲望。」然后：「我将我的使徒工作的多产，归功于我们的关系。」她必须抛弃顾虑——他坚持说。他岂非在他们幽会之后奉献了弥撒？这不就证明他们之间所发生的事是蒙祝福的吗？在这个例子中，情欲的胁迫，是藉着言辞与属灵魅力来施行的。尽管如此，它的暴力却是致命的。

我希望在此标题之下指出的第三种倾向，是色情性质的。色情的eros是单边的。它并不以相遇为旨，只以自我放纵为归。它植根于一种消费主义的心智模式，因而轻易地嵌入我们这个社会运作的逻辑之中。在一个自由贸易的世界里，购买某种刺激以暂时平息——至少是瞬间地——感官欲望，似乎在某种意义上是合理的。色情贸易的爆炸性增长，显示出这种心智模式被采纳得何其广泛。该行业的经营者以消费者「渴望」的「自由」来为它辩护。其另一面，则是色情成瘾的流行性扩散——一种与任何其他奴役一样残酷的奴役。

自体情欲只考虑一个主体性的行动者。色欲的对象被恰恰视为这样一个对象——一个被剥夺了人格的客体，一个其功能、其唯一意义，便是满足他人欲望的物理性在场。我们已思考过prosōpon（人格）一词的重要意义。在古代，这一名词的一个否定形式被用作「奴隶」的同义词：aprosōpon，字面意思即「一位无面者」——一种已变为商品的、无身份的人形。这一术语与那些色情幻象的表演者明显相关。他们之脸面，并非观看者所寻找之物。

但是，倘若这样一个aprosōpon（无面者）显露出一张人脸呢？倘若一位无言者开始言说呢？我们多半会从中发现无底的忧伤。

这种忧伤在索玛丽·曼那部令人痛楚的自传中被诉诸语言。索玛丽·曼是一位柬埔寨女性：十二岁时首次被强暴，十五岁时被作为抵债之物嫁给一位士兵，后来又被卖入妓院。从婴儿时期起，她便被视为「会走路的钱、一项资产、一种家畜」。她的丈夫是残暴的：「许多士兵都是如此。」我们能感受到他自身所承受的创伤——那些可怕的所见与所为之结果。这并不构成对他的宽宥。但它显示出，脆弱如何能在致命的螺旋中转化为暴力。

在妓院的最初几年，索玛丽·曼一直处于一种反抗的状态。她厌恶自己所变成的样子——被买来卖去，遭受羞辱与剧痛。她曾屡次试图逃走。每一次都被抓回。「我曾试着绝不与一位嫖客对视，」她写道。她不想看到他看着她时所见之物的倒影。这是一种微薄却自觉的反抗行为。

渐渐地，她再无力量去反抗。她开始相信自己的命运已被封定。在她故事中所有令人心碎之处，或许最可悲的，莫过于在她还不到二十岁时所发生的那一转变：「从那以后，我投降了。」她眼中的光消失了。她接受以别人看待她的方式来看自己——视为「无名」：「我告诉自己，我已死了。」她甚至连一个名字都没有。当她后来设法为自己建立了一种新的生活时，她采用了「索玛丽·曼」（Somaly Mam）这个名字——其意为「迷失于森林之中」。「那是最真实的名字。」

这个故事同样是一个极端的故事，然而它言说了普遍之事。它使我们能够看到，eros（爱欲）当被放纵为一个饥饿之主体将无面之他者作为草料加以吞噬——无论是在肉体之中还是在虚拟之中——的渴求时，能变得何等地非人化。

这一类eros（爱欲），在严格意义上是perverted（变态的）——也就是说，「被从」其目的「转开」。它非但不造就共融，反而加重了孤独。它多半也源于孤独。正因如此，它必须被以细腻之心来对待。

男人们可能发现，要承认性的这一面向是困难的。或许有太多的自我形象牵扯其中。女性则往往以更大的精确性——甚至以怜悯——来看待它。Jennifer Lash 在其小说《血缘》——一个功能失调之家庭的故事——中，描绘了一幅关于潜在变态之eros（爱欲）生成的可悲画面。

我们跟随一个角色，从受孕开始。他叫斯宾塞，以富勒姆的一间酒馆「斯宾塞之臂」为名。斯宾塞是难以捉摸的卢姆斯登与十九岁的多利——一位不适合为母的孩子——之间结合的果实。「斯宾塞出生于英格兰一个相当寒冷的中冬之日，乃是百万人中的一个。起初无名无姓，他为温暖、回响与滋养而挣扎，与所有其余者无异。」这些，他未能寻得。他的母亲「害怕去认识他」。

当他们独处时，每一次与他紧密的接触似乎都在损耗她；他的触摸本身、他的重量——若他向她倒过去的话——他试图爬上她膝头或钻进她床铺时的那份纠缠——似乎都在威胁她、都在侵扰她。她会以愈发狂暴的力道将他推开。当仅仅他的存在已令她无法承受时，她便将他关在那间小卧室里，而她独自坐在那闪烁的黑白电视屏幕前，咬着指甲，抽着烟。

以轻率地将罪责归于任何人来侵入这样的忧郁，是毫无意义的。可怜的多利无法给出她自己未曾拥有的东西。但这并不妨碍她的匮乏对斯宾塞产生决定性的影响。孩童在外部遇不到任何回应，看不到任何人的注视，于是他向内转向。他越来越少地哭喊——那又有何用？他拒绝进食。「他自我表达的极限，便是拒绝、回绝、沉默。」

他的眼睛里发生了某种奇异之事。这一情形被多利的朋友莉莉所注意到。

「那双鱼一般的眼睛，」莉莉说，「会萦绕我心头。那绝不是孩子的眼睛，绝不是。」但当然那正是孩子的眼睛。然而那是一个不得不以某种方式，将他所曾作出之伸展、前进、寻觅的全部尝试之恶臭与残渣——那些尝试总是立刻被击退、被掷还给他——容纳于他自己之内、容纳于他细小的四肢与脆弱的身躯之中的孩子的眼睛。他既无法去接受，便将停滞；他将使所有的经验、所有的视与听与感——那些他所无法给予的——与停滞一同，被埋入他那小小、滞重的自我躯壳之中……越来越多的，他所投身之物，必须是他既可接近又可控制之物。

他是一个婴孩。那样的事物，只能是他的身体。Jennifer Lash——七位孩子的母亲——以怜悯之心，描绘了斯宾塞用以向自己确认他活着的那唯一方式。在他被匆匆带往爱尔兰，去到卢姆斯登那对其到来深感「极不愉快且不便」的冷漠祖父母那里时，他有生以来第一次发现自己被沉浸于一种沉默之中。那并非一种有益的、医治性的沉默。它笼罩他，「如同一只振翅的鸟，翅膀伸展至极的空无」。

在一张陌生的床上、在那久已无人睡过的高高的房间里，沉默的重量是一种粗暴之力、一种巨大的约束——一种无声的、窒息的、毫无格局或动静的阴谋。斯宾塞踢开被褥，以争取一点空间；以使他腿与膝的粗粝皮肤感受到某种感觉。他将手紧紧握于他仍拥有的唯一的感觉器官之上——他攥紧、拧绞、摩擦他的阴茎，仿佛这一动作能将那最终的僵硬——那鸟及其伸展之翅于四面八方所能将之压成的僵硬——挡在外面。

我们或许会以为，他的未来已被预表于这一夜的异象之中——性的满足日益内化为他所知的、平息一种合法且本身健康之情感需求的唯一手段。然而事实并非如此。斯宾塞最终成为人类克服万难去争得自由之能力的明证。他孤独的轭，注定要被粉碎。

然而，这段叙事中有一则警告——它提醒我们，那自闭的爱欲主义所能由之而生、亦能以之为归的绝望。

eros（爱欲）被死亡之翅所拂拭的那些方式，邀请我们扪心自问，在那里向神求真理、求广阔、求向爱敞开。「如此，」——正如大卫在意识到他对拔示巴所做之事、承认了他的乖僻之后所歌咏的——「那先前被碾为尘土的骸骨，也要因喜乐而复生」（出自诗篇 50 篇，再采怀亚特的版本）。

挪威女高音克尔斯滕·弗拉格斯塔德（1895–1962）以酷爱编织而闻名。图中便是她于 1936 年在科文特花园首次登台之前、即将饰演伊索尔德时的样子。如果在这平和而端庄的外表之下，可以隐藏着一位随时准备被召唤而浮出水面的eros之女祭司，那么在我们每一个人之内，大概也都可寻得类似的深处。

在《申命记》的末尾，我们发现以下关于服兵役的规定：「人若娶了新娘，不可从军出征，也不可派他办理任何事情。他可以在家清闲一年，使他所娶的妻快活。」（24:5）。这段经文显示出在圣经以色列中婚姻所受到的尊重——它不仅是一种公民制度，更是社群中一次喜乐的喷涌。圣经以婚姻为喻来描述神与祂百姓的关系，尤其是在《何西阿书》中——此书同时表明，已婚的状态绝非易事。配偶之间的喜乐是艰难的。但哪一种真正的喜乐不是艰难的呢？

在后流亡的犹太教中，发展出以一种婚娶喜乐之语汇迎接安息日的习俗。乔纳森·萨克斯指出，

安息日已被视为新娘，而这一天本身则被看作一场婚礼。「拉比哈尼拿在安息日前夕日落之时，穿上礼服站起，说道：『来吧，让我们前去迎接安息日——这位王后。』拉比雅奈穿上他的礼服，说道：『来吧，新娘，来吧，新娘。』」

这一母题构成了一首壮丽圣咏的基础——它被谱写于引介家庭欢迎安息日仪式的烛光礼之结尾。该诗由拉比什洛莫·阿尔卡贝茨所写——他比托马斯·怀亚特年长三岁，曾在哈德里安诺波利斯教授。九节中的每一节之后，都以这一叠句作结，

לְכָה דוֹדִי לִקְרַאת כַּלָּה פְּנֵי שַׁבָּת נְקַבְּלָה

来吧，我的爱人，去迎接新娘；让我们迎接安息日。

最后一节如此写道，

בּוֹאִי בְשָׁלוֹם עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ
גַּם בְּשִׂמְחָה וּבְצָהֳלָה
תּוֹ אֱמוּנֵי עֵם סְגֻלָּה
בּוֹאִי כַלָּה בּוֹאִי כַלָּה

平安地来吧，她丈夫的冠冕；
带着喜乐与欢呼来吧，
在那珍宝之民的忠信者之中。
进入吧，新娘！进入吧，新娘！

「冠冕」的意象令人回想起《箴言》中的一句话——「才德的妻子是丈夫的冠冕」（12:4）。它也回响着诗篇 8 篇中我们曾在「衣如其人」一节所思考的那句——「赐他荣耀尊贵为冠冕」（诗篇 8:5）。对新娘意象的神学运用，预设了它在人类现实之中的根深蒂固。作为恩典第一重安排之象征的冠冕，经由女人而得以归还于男人。藉着他们那信守不渝的结合，完整被重新赐予双方。

这一母题在加冠礼中被具体地施行——它至今仍是拜占庭基督教婚礼中不可分割的一部分。新人在前廊中交换戒指之后，便进入教堂，由司铎询问他们这承诺是否出于自由。祷告被献上。大祈祷文被吟唱。随后，司铎将一顶冠冕先置于新郎头上，再置于新娘头上，将各自「加冠」归于另一方。他向这对伴侣三次祝福，每次说：「主我们的神啊，请以荣耀与尊贵为他们加冠。」这岂不表明，在那一刻、在那处，乐园便以一种可被触及的方式，以一种预许的形式，临在于地上了吗？这些冠冕之中，也指向殉道的冠冕。伴随的祷文使这一点显明无隐。婚姻的状态是一种基督徒见证的状态，它始终是代价高昂的。然而在这一切之上，我们所瞻望的，乃是那伊甸式的荣耀之冠——人类被复还于其原初的尊严。

再怎么强调也不为过：基督徒婚姻唯有在这种向超越敞开的光照下，才是可理解、可实现的。基督徒婚姻与世俗的社会合同有着范畴上的区别。它并不只是为彼此关怀的个体之间的纽带盖上印章。它施行的是一次再创造：在人性因sexus所受的孤独创伤得以医治之中，人的本性得以成全，使女人与男人能够在彼此里面找到各自所渴求的人的圆满。在横向的、关系性的平面上达成整合，将两人一同举起，沿着一条垂直轴线进入更进一步的共融。在拜占庭婚礼中，加冠之后诵读使徒保罗致以弗所人的书信。它宣告，丈夫与妻子之间的合一，在身体、灵魂与心智上完全牵涉他们，同时也指向超越他们自身之处。它是成了肉身的、具体的。同时它也是圣像性的，是一个奥秘的象征：「这是极大的奥秘，而我是指基督和教会说的。」（以弗所书 5:32）

没有比这更彻底的方式来表达婚约之广延。它预示着人之使命的终末性成全——教父们坚持认为，世界正是为此而被造：在圣经中被设想为羔羊之婚娶的神性与人性的最终且永恒的和好（参启示录 19:7）。当这一婚娶得以完成时，一切血肉都将以敬拜之举，将其冠冕放在神宝座之前（参启示录 4:10）。当我们沉浸于那真实之中时，便不再需要任何象征。

在基督教最初的几个世纪中，人们普遍假定时间的终结已然临近；我们这美好而短暂的世界将以无论何种神所喜悦使之发生的方式终止。那么，婚姻与生育的意义何在？有些人贬抑婚约，将其视为属地的；将婚姻中的性行为视为对属灵呼召之顽梗不屈的拒斥。这种倾向遭到了教会的谴责，有时这谴责竟来自看似意料之外的方面。在 325 年的尼西亚会议上，那位年迈的、克己苦修的修士帕弗努提乌斯——安当的门徒——坚定地捍卫了基督徒婚姻的理想，肯定一位已婚之人与其妻的同寝，当得起「贞洁」之名。

正如神的救恩是位格地、而非类属地得以实现，那指向救恩的婚姻，也是一种位格性的结合。那彼此施行婚姻圣事的配偶，「不再是两个人」；他们成为「一体」（马可福音 10:8）。他们的关系是一种无所不包的、存在论的共在——其印记是决定性的，因而不可拆解。在婚姻中，一次嫁接被成就——一次无法毫无创伤地撤销的嫁接。Ida Görres 写道：

一个决意被立下，
它是在整个人生的缓慢中才得以实现之事。因为另一方也尚未完全成为那他已经是的东西，而只是处于胚胎形态。他必须成为它。为此目的，一生的时间是必需的——直到我们最真实的内核已穿透并征服了我们自身之中一切表层的与无效的层次，直到一个人真正地得以存有、在真理之中彰显他自己。这一内在之自我在另一方之中辨认出自我、并被那另一方所束缚、所联合——以致两者可以彼此相助，迈向自我的实现——这一事实本身，便也是婚姻。

玛丽莲·罗宾逊的《杰克》中，也有一处相关的洞见——这是她那（迄今为止）自《基列》起的四部曲的第四卷。当传道人之女德拉望向杰克时，她看到「一个灵魂、一份辉煌的临在——在世界之中却不相宜」，那光辉之强烈几近惊扰。正因为她如此看见，杰克才意识到那一点。可以说，他被「看」入存在之中——身不由己地被牵引进有意识的人格之中。自他初次遇见德拉之时起，这一可能性的微光便已居住于他心中。他知道，在她之中有某种独特之物，独特地唤起了他自身之中的某种东西。

为了庆祝这一事实，他做了一件一生中最不像他的事：一天夜里，在下班回家的路上，他买了「一株开着红花的小天竺葵，并把它放在自己的窗台上」。这株天竺葵表明，那间阴冷、毫无特色、随意容纳着他凄凉存在的寄宿公寓房间，凭借另一人的爱之观看，已经有了成为花园的可能。

早期教会一方面维护并祝福婚姻的状态，另一方面也培育了奉献童贞的状态。两者看似处于矛盾之中。然而并非如此。当我进入隐修生活时，一位老修士对我说：「记住，你无权过一种不育的生活！」我对此言始终心怀感激。它限定了独身之意义，并揭示了它的内涵。守独身者，与已婚的男女一样，被呼召于一种共融的、能生育的生活——去看见并被看见，去爱并被爱；但在配偶乃是彼此共融之施行者之处，那奉献的独身者却是不经中介地降服于圣事性的合一。他或她成为教会的象征——而教会与基督的婚约，我们已在《以弗所书》中看到被唤起。

婚姻的呼召与童贞状态的呼召，彼此补足、彼此照亮。这种相互性，在那为一位本笃会修女的终身、隆重之誓愿加冕的奉献祷文中，被清晰阐明：

主啊，这恩赐乃从祢慷慨之泉流入某些心灵之中：对婚姻之尊荣，没有任何禁令将它贬损，祢那最初的祝福仍降于其神圣的结合之上；但祢却也恩许，应当有如此之灵魂——为祢的护理所引导——舍弃婚姻这贞洁之纽带。她们所渴望的，乃是那奥秘本身；她们并不效法婚姻之行为，却爱慕它所象征之物。

「贞洁」一词与已婚之状态及童贞之状态以同等的程度相联：两者在程度上并无差别；两者都是蒙祝福的。两者都要求某种程度的争战，如任何经拣选而有的亲缘关系一般。将自己系于一种被特选的爱，便是去使其他的爱归于秩序——让心中与肉身中的种种感动，被那为恩典与理性所光照的意志所节制。

我们可以记起，在教会的语言中，「童贞」并非仅仅是一个生理学的定义。它也指明一种恩典的状态。恩典的状态是我们可以逐步进入的。在上文所思考过的奉献礼祷文中，人性的被重造被称为比其被造「更为奇妙」。在大斋期第二周的一篇集祷经中，有类似的话。它以「Deus, innocentiae restitutor et amator」（「神，纯真的恢复者与爱慕者」）为起首。「纯真」不仅仅是原初的、毫无瑕疵的纯洁。在恩典的逻辑中，它乃是一种可以被恢复之物。同一原则，以其适当的方式（mutatis mutandis），象征性地适用于童贞。

童贞若要结果实，必须作为一种为生命而选的、充满活力的选项。它不能仅仅是对性之禁欲的一种忧郁的屈从。我们已被文化所塑造，以致将童贞视为腌渍的少女状态。我们几乎将之完全与女性相联。在我们的社会语境中，男性童贞的观念会引起窃笑。一位守童贞的男性很可能会隐瞒这一事实——它带有社会污名。思考一下一种对男子决志去拥抱童贞之描绘，是富有启发性的。我们在 George Mackay Brown 那部层次丰富的《马格努斯》中找到了它。这部小说以诗意的自由——却扎根于历史事实——讲述了奥克尼的圣马格努斯（1080–1117）的故事。它编年记述了一位男子那为基督而活、而死的超性呼召之逐渐结晶。

George Mackay Brown 与这部书苦苦搏斗。他将自己的手稿称为「一片血迹斑斑的战场」。他奋战了，并最终获胜。一段关键的段落，讲述了马格努斯横渡海洋、前往特隆赫姆出席奥克尼伯爵厄伦德葬礼之数月前所发生的一次成熟——他将发现厄伦德的遗体被陈放于那座主教座堂之中，靠近圣奥拉夫的圣髑。那次行程将决定马格努斯的命运。

他是一位年轻人，且相貌俊美。那个春天，他的身体「初次燃起、泛出温与光的朦胧」。他已准备好去爱——周围的人都期待他很快成婚。处于他这种身份的人，活着便是为了确保自身的继承。马格努斯所渴求的，正是这个结局——为神所圣化、且为那整个四月里自然的律动所肯定的结局：「山丘被犁铧所破开。火与土彼此成就。在各处，皆有种子、卵与鱼子之最可爱的喷涌。」奥克尼的风景敞开，作为尘世福乐的一个比喻：「创造的诸火。从男人与女人交相的诸火中，新的受造物出来以居住这大地。这是神一项美善的定规。」

然而，在马格努斯的心中，另一道定规正在发声。他被基督的呼召所唤醒。这呼召命他去舍弃一切属于这地的事物，以获得那重价的珠子，预备好去赴那场婚宴——地上的婚姻正是那场婚宴的一个影像。马格努斯知道他必须跟随这一呼召，尽管这呼召造成痛苦——且不仅仅是对他自己的痛苦。一位新娘已为他所寻得，名叫英格思。在圣经的意义上，他并未「认识」她：「床榻在他们之间洁白而未动。马格努斯睡在他自己的房间。他做梦。他身处一处烈焰与冰霜之地。」他听到一个声音向他说话——那声音温柔而肯定，却仍是严格的：

不，但爱确实存在，且神所命定——这是一种美善的爱，为世界的福祉所必需，那些尝过它的人是配得的。然而却有这样一些灵魂，他们不能赴那宴席，因为他们服事另一种、更大的爱；相对于那烈焰与融化（你在其中所受的苦），这种爱乃是一块坚硬不灭的金刚石。马格努斯，我再一次召你来赴君王之婚宴。

「自那一刻起——据说——马格努斯将自己列入童贞者之列。」

他必须行走的那条、以成就他的呼召并成为他自己、并避免「失足」的道路，乃是将他一己的所有能量定向于一个方向。另一种火在他里面被点燃——其热切不亚于前者，却性质迥异：「那曾长期折磨这新郎之火，开始硬化为一缕清冷而宝贵的火焰。火与火以各自的烈度燃烧。」

马格努斯那被祝圣的承诺，并没有使他变得不问世事。独身并不意味着要将男男女女造成天使。它是使他们测度其人性深度的一种方式——神取了这种人性，为要在其中使祂的爱发生效力。马格努斯向他那温和、热情的友人霍尔德·拉格纳松——后者对马格努斯那冷淡的婚约深感困惑——解释了这种他之内在的破开：

我该怎么说呢，我亲爱的朋友？那烈火的愤怒——你在三月与四月间曾如此敏锐地在我身上所觉察到的——并未平息。不，它比从前更为猛烈。但它已不再定焦于一个对象——那甘美女体中可生育的导管——它已经历了一种嬗变，它扩散为一种新的感受、一种对每一个行走于地上者的特别关注，仿佛他们所有的人（甚至路上的补锅匠）都是君王与王子。而这种关注——它越过了人类，延伸至动物，它渴望去拥抱甚至那水与石。这个夏天，我开始以一种前所未有——甚至童年时所不曾有——的喜悦，去抚触大海、贝壳、云雀的卵、织机上的布帛。你记得上周的那个早晨吗，我们与五位伯赛（Birsay）的男人在马威克岬之外钓鱼。我亲自掌舵。你记得那条被钓线拖入船中的、那大而柔韧的鳕鱼吗？来自雷瓦的曼斯捉住了它。我被那受造物的美丽与痛楚所刺透。

既已测度了需要的深度，又被那成圣的、合一的神之力在那处所触及，马格努斯进而确证了一种与整个受造界之间的个体性纽带——那纽带虽是属灵的，却经由感官向他显明。他对一种新的惊奇与怜悯之能力已然活过来。他也对英格思那隐秘的痛楚敏感——她曾「如一只被困于燃烧窗户中的蜜蜂」，如今却逐渐枯萎：「在她肉身上，精微的枯败开始出现，远在夏天结束之前。」为自己立定一个猛烈的命题是一回事，将它强加于他人则是另一回事。马格努斯为他所见的而哭泣。他意识到，在这个世界上，眼泪是不可避免的。在发问「神该为这一切苦难受责吗？」之后，他自答自纠：

多么空洞的问题！看看我颈上这十字苦像上的痛楚。这十字苦像便是那熔炉、那打谷场、那织网者的棚屋——在那里，神与人共同谋划出一项至为必需、又不可思议地美丽的计划……

霍尔德「对他朋友的深沉真挚而微笑……对他所吐出的意象之美而微笑……但实际上，他比以往任何时候都更为困惑。」

然而，马格努斯所说的话是言之成理的。在爱之中，我们藉着交付自己而寻得自己。那在我们里面涌出的活水，本是为倾流而出而被造，而非为被堵截。对大多数人而言，婚姻是学习这些功课的学校。对一些人而言，它们是在奉献的独居中被习得的。但对所有人而言，友谊证明了：滋养的亲密，是完全可以在守独身的关系中被寻得的。贞洁的给予与领受，同样位居于能生育之爱的核心。一份关于圣约瑟——教会在他身上同时看到童贞者与配偶——的教宗文告提醒我们：

为父，意味着将孩子引介于生命与现实。不是把他们拦阻于后，不是过分保护或占有，而是使他们有能力为自己作决定，享受自由，探索种种新的可能性。也许正因为如此，约瑟在传统上被称为「至为贞洁」的父亲。这一称号不仅是一种爱意的标记，更是对一种态度——那与占有欲相反之态度——的概括。贞洁，就是在一个人生命的每一个领域中，从占有欲之中得以自由。唯有当爱是贞洁的，它才是真正的爱。一种占有性的爱终将变得危险：它将人囚禁、束缚、使其陷于悲惨。神自己便是以贞洁的爱爱了人类；祂让我们自由——甚至自由到走错路、自立而反对祂。爱的逻辑，始终是自由的逻辑。

无论我们的生育力是生物性的还是属灵性的，我们都可以将这一忠告铭记于心。

一对新婚夫妇被加冠，他们面朝祭坛——那祭坛上所举行的，是基督借以将荣耀之袍归还于人类的祭献。

Gunnel Vallquist——马塞尔·普鲁斯特作品的瑞典文译者——曾将她的梵二会议日记题赠于我——她曾以瑞典媒体记者的身份，自始至终报道了那次会议。她亲手抄写了《加拉太书》5:1：「基督释放了我们，为使我们得自由。」这句话对她而言，正如它对任何基督徒一样，代表了福音——从而也代表教会的使命——的核心。

教会在性事与贞洁上的教导，是解放人的吗？许多人认为它并非如此。然而在此处，需要作几项区分。

首先，我们对何为「自由」的理解是混乱的。通常，我们将自由理解为去做我们所想之事之空间。我们以「免于」之自由，而非「朝向」之自由来思考。从基督徒的角度而言，自由关乎使承诺成为可能。圣经的人观——在基督身上得到彰显——将人视为本质上是关系性的、自我交付的、立约的。按照这一观念，对一时兴起的随顺不受阻碍之追逐，并非自由。它是对一时心意的奴役——从经验上说，这种奴役很少产生持久的幸福。强烈的感官刺激或许可由此而来，但它们并非构筑一生的坚实基础。

其次，保罗所言之自由，乃是特定种类之自由——那为基督所释放我们的自由。这种自由预设了呼召人自我超越。生命的终极，就圣经而言，并不局限于今生的兴盛。这种兴盛固然是一种善，但若将之设定为存在的唯一全部，我们就将自己缝裹于皮衣之中。我们便看不见那荣耀之袍——唯独它显明我们渴慕的意义，唯独它承载着满足这些渴慕的应许。

圣洁、永生、被模成基督、肉身的复活——这些观念，在如今人们关于关系与性事的思考中，已不占多大位置。我们已与那种造就了十二世纪大教堂那凌空垂直之姿的心智状态相疏离——那些大教堂，是容摄整个人生而又将它高举的居所。

在巴黎圣母院的重建屋顶上，最近不是有人提议要加建一个游泳池吗？我觉得这提议倒是贴切。它会象征性地重新确立那水之穹顶——在神的形象显明于其内之前，那穹顶在创造的第一日将大地与天相隔绝（参创世记 1:7）。它会再次象征性地取消耶稣受洗时所发生的、苍穹之被刺穿——而那刺穿预示着一种新的为人之道。教堂本身之内所残存的任何一丝奥秘的片羽，都将在那为完善身形而劈波斩浪之身体的溅水声下被演出。这比喻将是意味深长的。

一旦基督教失去了超自然的冲力，还剩下什么？善意的感伤，以及一套被人发现令人压垮的诫命——它们本来服务于的那种变化的终极目标，已经被草率地弃置。

可以理解，一场运动随之将会启动，要将这些观念封存于档案之中。因为它们还有何意义可言？变得属世之后，教会便去迁就世界，并在其中使自己过得相当舒适。她的规定与禁令，将同样地反映、并被当下的mores（风俗）所塑造。

这要求一种持续不断的灵活性——因为世俗社会的mores（风俗）变化迅速，在对性事的自由派反思领域中亦然。某些在不久之前还被倡导为解放性与先知性的观点——例如关于儿童之性事的观点——如今已正确地被视为令人憎厌。然而，新的先知们却随时被膏立，新的理论被提出，以供在那个触及我们最亲密之处进行实验。

是时候来实行一次「举心向上」（Sursum corda）了——矫正那种向内看、将一切水平化的趋势，以重获那具身亲密的超越之维度——而这维度，是那普世性的成圣呼召不可分割的一部分。当然，我们应当去接触那些因基督徒教导而疏远的人——那些感到被排斥、或认为自己正被强以一个不可能之标准的人——并与之交往。与此同时，我们不能忘记：这种境况远非新颖。

在我们这个时代的最初几个世纪中，属世的价值与基督徒的道德价值之间，曾承受着巨大的张力——尤其是在贞洁之事上。这并非因为基督徒更为良善——我们大多数人，无论如今还是当时，都过着平庸的生活——而是因为他们对人生之所是，有另一种觉知。那些世纪，是精细的基督论争论的世纪。教会不懈地奋力去阐明耶稣基督是谁：「神出自神」却「由童贞马利亚所生」；全然是人，全然是神。在此基础上，她进而理解「成为一个人」意味着什么，并显示一种人道的社会秩序如何能得以实现。

今日，基督论处于日蚀之中。我们仍肯定「神成了人」。但我们大体上在运用一种倒置的诠释学——将一种源自我们对「人」之皮衣式感知的「神」的形象投射出去。其结果是漫画化的。神被缩减为我们的尺度。许多同时代人拒绝这假冒的「神」这一事实，在许多方面表明了他们具有健全的判断力。

与往昔相比，是何等的对照。尼古拉斯·卡瓦西拉斯——他生活在沃尔特·希尔顿与诺里奇的朱利安所处时代——曾写道：

人性起初乃是为那新人而被造；理智与欲望是为他而预备。我们领受了理性，为要认识基督；领受了欲望，为要奔向他。因为那旧的亚当并非那新的模范，反之，那新的才是那旧的模范。

在当下的困惑之中——教会因一连串的虐待史而负重不堪，社会又对那些就在昨日我们还以为属规范之范畴加以解构，且不乏像以赛亚之同代人那样「以暗为光、以甜为苦」（5:20）的人——我们亟需被召回到这一视野。沙漠教父们最短的一句格言告诉我们：「向上看，而非向下看。」这劝告是合宜的。教会当然蒙召，要在混乱的时代中为善意之人提供那定其方向的罗盘——而不是如同一只气喘吁吁的老猎犬，奋力追随那猎队。

这并不是说，教会应当定罪这个世界。「我也不定你的罪。」——耶稣对那位行淫时被拿的妇人所说的这些话，仍是基督任何一位使者所应持守的准则。紧随其后的那些话也是如此：「去吧！从今以后不要再犯罪了。」（约翰福音 8:11）。要避免走上错路！基督释放我们以得的那种自由，乃是去跟随祂、并得着祂为我们所预备之福乐的自由，而不是迷失于林野。教宗若望二十三世说，教会是「Mater et Magistra」（慈母与导师）。作为导师，她有责任清楚；作为母亲，她要求严格，却温柔而宽容。

当基督徒的贞洁命题以愤怒或愤慨之态被提出时，是不吸引人的——这些态度泄露了其提倡者自以为义之心。然而，如约翰福音 8 章所示，神以不带幻觉的耐心来注视人心与人身之事——但我们应记得：「耐心」不仅仅是「能够坚持与等待」的能力；在其核心之处，乃是词根 patior——其意为「我受苦」。

玛格丽特·尤瑟纳尔的一则短篇小说，描绘了一幅关于神之耐心的动人画面。这则短篇收在她的文集《火》中——该文集以九位文学典型人物，实例化了九种经验的范型。其中「救恩」的范型，由抹大拉的马利亚所代表。

在基督徒传统中，抹大拉的马利亚进入福音剧场的场景，作为激情的化身。尤瑟纳尔——汲取旁经的资源——对此种观感加以限定并使其复杂化。在她笔下，马利亚曾与约翰订婚。当约翰听从了耶稣的呼召、在婚礼前夜离她而去时，她感到被背叛。那位声称她的爱人为「所爱之门徒」者，在她看来是eros之场中的一名对手。她渴求复仇。她将以引诱为手段来实行——运用那种操控性的「恋慕」之动态——正如我们在对创世记 3–4 的解读中所见，这种动态可使堕落世界中男女之关系染色。

当基督应邀在法利赛人西门家中用餐时，马利亚出手了。她魅力逼人，作为一股激情的狂怒进入宴饮大厅，决意要将那人据为己有——她讥讽地称他为「神」，而他偷走了她的男人。她的目的，是以报复相还，利用古老的诱惑与恐惧。

我们犯罪，是因为神不存在。我们选择受造之物，是因为没有任何完美之物向我们呈现。一旦约翰认识到神不过是一个人，他便再无理由去偏爱他而舍弃我的双乳。我如赴舞会般妆扮自己；我如赴床帏般以香液洒身。我一进入那宴饮之厅，便使众人停下了咀嚼。使徒们一阵骚动地站起身来。他们惧怕我裙裾的窸窣会污染他们。在这些良善之人的眼中，我是不洁的，仿佛在不断地流血。唯独神留在那张皮榻上斜倚着。我本能地认出了祂的双足——那为行走于我们阴间的路途而磨损至骨的双足，祂的头发因星辰的虱蚤而充满生气，祂那大而纯净的双目，恰如那留在祂身上的一片天。祂像忧伤一样形容憔悴，像罪一样污秽。我跌倒在祂脚前，咽下我的唾沫。我无法将讽刺加添于神这可怕沉重的悲伤之上。我即刻看出，我无法引诱祂。因为祂并不从我面前逃开。我解开我的头发，仿佛要更好地遮盖我的过犯的赤裸。在祂面前，我将我那瓶记忆倾倒而出。

基督并不逃离我们的矛盾。祂并不带着厌恶之情避开那由情欲与即时的盼望所构成的世界——黑塞小说中的席特哈尔塔称之为「如孩子一般的人」的世界（我曾听到一位饱经世故的告解神父说：「你要知道，没有成年人，只有孩子」）。祂进入这世界，并向我们呼喊：「亚当，你在哪里？」有时，如在尤瑟纳尔的故事中，祂只是藉着注视我们而呼唤——那注视全知、为我们之间的疏离而忧伤，却并不对我们绝望。

我们很容易忘记，神对我们怀有希望。祂知道我们需要成长——需要长大成人。在一段对圣经原初论的解读中——它与《宝库之洞》的解读相辅相成——里昂的爱任纽将亚当与夏娃呈现为园中的孩童：「人是一个孩子，他的悟性尚未得以完全；因此他易于被引入歧途。」但正因为如此，他也有着自由地成长、学习与改变的潜能。

基督徒的人观是动态的。是的，我们当然受制于那些不为我们所选择的因素；我们当然携带着种种的恩赐与创伤——这些制约着我们，但并不决定我们。决定一人生的，并非它所自出的模具，而是它所朝之运动的目标。用卡瓦西拉斯的话来说，「旧的亚当并非那新的模范；反之，那新的才是那旧的模范。」如果我们相信这一点，我们便会前瞻地活着——被神对我们那耐心的希望所牵引。

我们同在一条船上。二世纪的《致狄奥格尼图书》强调：若任凭我们自己，我们都会被「失序的冲动（ἀτάκτοις φοραῖς）」所裹挟、被种种欲望与渴求所卷走。对某些人而言，失序在更明显的意义上是「客观的」。但我们所有人，都被召去将我们的生命重新定向于基督所启示的终极。在他里面，生命的丰满正等待着我们。唯独在他里面。

1974 年让·达尼埃卢去世之后，Gunnel Vallquist 撰写了关于「达尼埃卢之谜」的一篇文章。她曾与这位枢机熟识。然而她所着手论述的，并非私人回忆，而是一个引发公众好奇的题目：他是教会的亲王，何以竟在一位巴黎妓女的公寓中因中风而亡，且钱夹里塞满了现金？Gunnel Vallquist 指出，达尼埃卢长期服事那些在巴蒂尼奥勒街面上谋生的女性。他以赒济来帮助她们照料那往往错综复杂的受养人网络。这项工作在他 1969 年被擢升为枢机之后仍持续进行。对达尼埃卢而言，这种以基督徒之友爱所照亮的、与那些被视为越界之人所保持的接触，并非什么了不起之事。Gunnel Vallquist 写道，他对那道将我们众人都隔绝于神那非受造之荣耀的鸿沟，有着如此敏锐的觉知，以至于对程度的算计在他看来是荒谬的。他并未因与妓女为友，便相对化了天主教的教导：他曾坚定地撰写文章为贞洁辩护。但他并不羞于去探访、帮助那些距离这理想尚有漫漫长途的人。他只是在效法他的主。

基督徒的境况，乃是一种艺术——在测度我们之不完美的深处之时，仍奋力回应那对成全的呼召，却不陷于绝望，也不放弃那理想。取消那理想，无异于将大教堂改为游泳池——将基督那亲自的呼召「来跟从我」（马可福音 1:17）替换成一条预印的消息「只管安安逸逸吃喝快乐吧！」（路加福音 12:19）。我们所被召往的目标，始终在前头。停滞便是死。

但是，如果我连行走的力量都没有，更不必说从该隐之游荡者子女那霉腐的平原出发，去攀登那通往乐园之山的斜坡，又当如何？那么，我必须学习去让自己被背负。以色列的出埃及——那段极其曲折的航程，在此期间那百姓试遍了各样的过犯——最终归结为这一告白：「下面有永久的膀臂」（申命记 33:27）。以色列看到，护理已历尽艰辛将他们背过。他们的领悟，正对应于神在他们站在应许之地门槛上时所赐下的神谕：「耶和华—你们的神背着你们，如同人背自己的儿子一样，直到你们来到这地方。」（申命记 1:31）——经过一切那无水之地。

基督徒所被要求的首要的克己，乃是信靠。藉着信靠，我们放弃那些对全知之虚妄的主张。我们将自己交托于神的手中，并甘心按祂的目的被重塑。唯独祂能成就祂的样式在我们里面，将那构成我们历史与人格之种种参差的因素，于一贞洁的整体中合而为一。

基督徒常犯的一个错误，便是将贞洁视为某种理所当然之事；但事实并非如此——它是例外的。德行于我们并不轻易：当我们尝试去实践它时，我们便发现罪的创伤切入何等之深。它们使我们无法达成自己的目的。甚至当我们奋力去学习仁爱、耐心、勇气等时，我们仍必须奋力去成为贞洁的——让恩典完成其缓慢、转化之工。除却那电光火石般的例外，恩典中的成长，如同其他成长一般，是有机的。它缓慢地、隐秘地发生——我们不知其究竟（参马可福音 4:27）。但它终会在时光之中结出果实。

亚他拿修在《论道成肉身》中，对那些实践独身的基督徒感到惊奇。对他而言，他们的见证是末世的标记。后来，自制渐渐被视为理所当然。投身圣职或奉献生活的青年，只是被期望保持贞洁，却并不总是明白他们的身体激情——一份来自神的恩赐——代表着什么，或该如何负责任地加以疏导。许多人活出的生命带着分裂的印记，仿佛感官在追逐一种属于它们自己的、失控的生活，只能要么凭意志之力加以压制，要么将其麻醉。

玛格丽特·尤瑟纳尔在其关于抹大拉的马利亚的描写中观察到：那使脆弱、欲望与爱转变为超性之依附的过程，并非「升华」之过程，而是「定向」之过程。我与她一致，认为「升华」一词「本身即是一个极不恰当的词，且侮辱了身体」。所关涉的乃是别的事物：「一种幽暗的觉知——对某一特定人物的爱，如此尖锐动人，往往只是一次美丽的、转瞬即逝的偶然之事，从某种意义上说，反而不如那先于它、并将存续过它的种种倾向与选择那般真实。」我们当如何处置这些呢？

身体的与情感的冲动，乃是依据那经由心思之运用而变得有意识的灵魂之吸引而被秩序化。我们存在的整体和好（「完整」，我们已见，曾长期是「贞洁」的同义词）预设着一种冲力。在诗篇中，以色列在旷野所奔赴之目标被描述为「可羡之地」（诗篇 105:24，武加大译本）。这一预表是超越时代的。

圣本笃关于贞洁所给出的唯一克己之劝告，便是「Castitatem amare」，即「爱贞洁」。唯独我所爱之物，才会美好地改变我。由恐惧或轻蔑所驱动的行为，倾向于使人变得面目全非。爱必须被磨砺。关于贞洁的这一劝告，由「Ieiunium amare」，即「爱禁食」所补足。不去喂养一种欲望——即便是身体的饥饿——可以是一种学习以有序、结果实之方式去爱的方法。

我强调这学习的一面。圣保罗在《加拉太书》中写道，律法是一位「启蒙教师」（3:24）。这封书信的修辞使我们对这一术语持批判的眼光。但有一位可靠的启蒙教师，实属美好。在德行之中——一如在科学与智慧之中——我们必须被教导。我们的良心必须被塑造。基督徒道德教导之要点，乃是勾勒出一个以悔改与克己（即「操练」）为术语来设想的学习过程——「操练」一词，在我们这个街角皆有健身房的社会中，乃是一个恰当的比喻。其目标，乃是自由与兴盛。以此方式去学习，即是按那超逾于我的实在来看自己。它乃是从那囿于我自己有限观念的囚禁中被释放。

这样的工夫是需要时间的。需要有耐心，并对每一步的前行怀有喜乐。在贞洁的范畴中，一次量子跃迁——例如从滥交进至忠贞——无论那忠贞的关系是否完全对应于那在男女之间、由圣事所祝圣的、婚娶结合之客观秩序——都是被迈出的。对完整的每一种寻求，都值得尊重，都值得鼓励。

在处理我们的情感与吸引之时，意向性之重要，由那极具后现代特色的运动——LBGTQ+——以有益的方式得到强调。这是一个不可言喻的缩略词——它指向一个看似无穷无尽的可能性之域，仿佛一种对四字神名（Tetragrammaton）的世俗挪用。它的影响以诸多方式被感受到——尤其在教育学中。在一本 2022 年用于教导挪威九岁孩童关于生命之事实的手册中——由那些精通最前沿研究的作者所写——孩子们被教导说，

性别身份是你对「你是谁」以及「你如何看自己」所持有的想法。你可以将自己想作一个男孩或一个女孩，而无须全然确定。你可以希望被称作「他」、「她」、「ze」，或任何你所喜欢的称呼。

这一前景起初是令人陶醉的：想象一下——你尽可随己所愿地成为任何样子，并要求他人如此接纳你！然而，那份兴奋的况味，渐为一种沉重的负荷所取代。事实上，一个孩子被告知去成为一位造物主——去依据他、她、或 zir 在彼时彼地的自我感知，将现实重新创造。一切皆有可能，一切「空虚混沌」（参创世记 1:2），等待着被填充、被秩序化——由一个九岁的孩子。

不久之前，人们还曾努力确立可验证的性身份病理。如今，这样的分类显得可怕地属于二十世纪。LBGTQ+ 这一缩略词所提示的那些术语，是自我颠覆的。因为按照这种说法，没有什么是客观的；选择就是一切，且不容任何人质疑。这里有许多混乱的余地。一个积极的方面，是从决定论式分类中获得概念上的解放。「你可以成为你喜欢的任何样子」这一信条，或可唤醒人们，意识到基督徒盼望核心处那成为的幅度。彩虹标志无意中再现了一个圣经象征，其信息是：「神是信实的」（参创世记 9:13）。

在渴望克服二元对立之中，有一种终末论的冲力。基督来，是要使二者合而为一（参以弗所书 2:14，加拉太书 3:28）。当人类试图单凭自己去成就这种克服时，麻烦便随之而生。基督徒所怀抱的、对超越人类之二分法的希望，并非藉钟摆式的摆动来达成，而是藉一种在爱中的变容——那种变容，经由与无限存有的蒙恩共融，使我们对无限的饥渴得以实现。基督徒理当自然地尊崇世俗人学之渴望中之良善。他或她亦应纠正其僭越。基督徒对「僭越」所知甚多。自始以来，僭越便使人偏离正轨。它有一种方式，使我们与那真实的相脱节。尽管如此，人之试图自我造就而造成的浩劫，或仍能引领我们重新品味那持久、能承载的真理。

植根于真理之中，我们便能达至巨大的身量。那在我们里面搏动的生命，即便深陷于自我毁灭的模式之中，也仍携带着神的回声。圣约翰·克利马科——大额我略教宗在位期间西奈山的院长——谈及他在如今我们或称之为「性成瘾」之事中所观察到的人的成熟：

我曾观察到那些为肉身之爱所疯狂的不洁灵魂，如何将他们对这种爱所知的转化为一种悔罪的缘由，并将那同一爱的能力转向主。我也观察到他们如何克服恐惧，以将自己毫不留情地驱向神之爱。正因如此，主在谈论那位贞洁的妓女时，并未说「因为她惧怕」，而是说「因为她爱得多」，她便能以爱逐爱（ἔρωτι ἔρωτα διακρούσασθαι）。

这是一句令人惊异的话。它实际上拆解了那种要把属灵的eros与肉身的eros分开的观点。对克利马科而言，二者属于同一连续体。他召来「贞洁的妓女」为他的论题作见证。尤瑟纳尔会赞同。这一视角并不「侮辱身体」。它既不提供升华，也不提供平息。它承认激情之中有永恒的一点微光。即便失序的eros也能点燃一种成圣的神之爱，将恐惧驱逐出去。没有什么超出神秩序化的能力。人里面没有什么是不蒙救赎的。凡属人自然所有的一切，都是着眼于荣耀之袍而造的。新亚当等待拥抱旧亚当。皮衣只是暂时借给我们，为使我们温暖、受保护。然后我们就要把它们留在身后。

中世纪的人们对抹大拉的马利亚那多层次的意涵十分敏感。这尊十五世纪的法国雕像，是何等优雅！抹大拉的马利亚足以作为二十一世纪的极佳主保圣人。

因此，这些便是贞洁之路所穿越的若干张力。思考它们是好的，但它们不能单在我们的头脑中被解决。正题与反题努力达至合题的辩证模式，其效用是有限的。我们必须活出这些张力，在其中得以成长。新的经验维度将在我们面前展开。贞洁——起初看来似乎意味着约束——将自我揭示为充满甘甜的宏大力量。司铎每天在着上弥撒礼服时，便以祷告提醒自己这一点。系上腰带时，他祈求纯洁的恩赐：「ut maneat in me virtus castitatis」，「愿贞洁的力量存留于我之内」。即使只是预先尝一尝这力量、看见它在他者身上活生生地存在，便足以令人渴望完全地拥有它。它使身体自由，使心胸宽广，使心智明亮——使三者得以平衡。

带着这一终极在念，每一个人所特有的那些张力，或许便不再那么可畏了。一旦我们领悟到它们所服务的旨意——一旦我们为那将kosmos（秩序）自混沌中带出的道所统御——它们甚至可能显露出一种吸引力。里尔克于 1903 年 7 月 16 日写给卡普斯的那些友善的话语之中，确有光可寻；这封信被收在那卷书信集中，而埃蒂·希勒瑟姆在韦斯特博克时，将它放在自己的枕下：

我想尽可能恳切地请求您——我亲爱的先生——对您心中那一切尚未解决之事怀有耐心，并尝试去珍视那些问题本身，仿佛珍视一间间关闭的房间、一本本以极陌生的语言所写的书。眼下且不要去寻觅那不能被给予您的答案——因为您尚无法活出它们。问题乃在于去活出一切。眼下就先去活出那些问题吧。或许在某个遥远的日子，您会在不知不觉之中、一点一点地，活入那答案之中。