1982 年，印度—加泰罗尼亚裔神父雷蒙多·潘尼卡出版了《蒙福的简朴：作为普遍原型之修士》。此书被广泛阅读并翻译，这一事实表明作者的论题是有根据的。许多男男女女在自身之中认出了修士或修女所体现的那呼召的某些方面。隐修经验具有普遍的相关性，因为它是扎根于深厚的人性之中的。

西方文学中富含典型的隐修院人物。我们可以想到陀思妥耶夫斯基的佐西马、黑塞的纳喀索斯、贝尔纳诺斯的布朗什·德·拉·福斯，或狄德罗的《修女》。即便在北欧——那里的隐修院于暴力的十六世纪被铲除——修士这一形象仍保有某种魅力。我们可以在克努特·汉姆生的《维多利亚》中发现一位修士那萦绕人心的存在。这位修士名为温特，出现于书中一首内嵌的诗中，因此显然是虚构的；然而他对情节至关重要。他的创造者——那首诗的作者——是一个出身贫寒磨坊主之子、渴望文学之伟大的人。他坐在镇上一间阁楼里，正在撰写一部关于爱的杰作。修士温特为他展示了激情那动物性的、本能的力量。「啊，」温特慨叹，

难道爱不将人心变为一片蘑菇之地，一片丰腴而无耻的花园——其中生长着隐秘而冒失的蘑菇？它岂不使修士漫游于幽闭的花园之中，并于夜晚窥探那沉睡者的窗扉？它岂不以疯狂占有那修女？

汉姆生的修士修女形象与潘尼卡那种包容性的灵修相距甚远。这位修士所代表的，乃是受挫的性——一种在夜之黑暗的遮掩下得以施行的、狂热的偷窥。至于修女，她则是一个被剥夺了爱的狂人。

这种漫画化的形象仍很流行。虐待的危机更使之巩固。因此，若得知隐修主义的源头——其教科书——所关切的，乃是对激情的明智调处，可能会令人惊讶。这套文献所基于的信念是：每一种欲望，即便那最具身体性的，也是印刻于我们这按神的形象受造之存在中、对神之渴慕的一线微光。隐修的激情之道，并非寻求去阻塞它，而是去引导它，从而在我们耐心排干生活中那些因激情的漫溢而变得不结果实的、蘑菇丛生的泥沼之地的同时，生成那在我们趋向神之途中所需的活力与气势。

我希望在沙漠教父的语录——那些四、五世纪所汇集的、源自修士们就亘古问题寻求有用答案之对话的、断言式智慧之语——的基础上，思考几个关键主题。

在这一时期，苦修的生活尚属新颖。最初的修士们退入旷野之时，几乎没有任何可依赖的架构。他们视自己为亚伯拉罕的追随者——那位在主的吩咐下自美索不达米亚启程、往他不知所之之地的先祖；或如离开埃及、在神的天使的引领下穿越旷野的以色列人。他们所拥有的，乃是圣经。他们对它非常熟悉。他们的目的与希望，是让圣经中那救赎的戏剧在自身生命中得以实现。

《沙漠教父语录》乃是一部圣经的「使用手册」。我如何让神的道在我里面扎根？我如何将之应用于我的经验？基督的救赎之工如何在个别生命中得以实现？这些问题萦绕着那些前来拜见一位abba（长老）——一位经验丰富的长者——求取一句赖以度生的「话语」的修士们。因此，正如我曾说过，隐修的建制遂演变为基督徒教义与实践的一所实验室。

例如，亚他拿修的《安当传》可以读作一项证据，用以证明这位宗主教在其《论道成肉身》一书中所阐明的教义确实有效。亚他拿修表明，像你和我这样的人的生命，如何为基督——正如教会所阐释的——之奥秘所改变。他将那新隐修的以色列呈现为一队先锋，引领着一个新世代的来临。修士们将人类稍稍再向上拖拽回那座山——人类曾一度为欲望与无知所奴役、从那座山上下滑——重新使人类对乐园之怀想保持敏锐。

为说明人类在基督中所经历的改变，亚他拿修提出了守独身之贞洁的证据。他问道：

在人中，究竟有谁——无论在死后还是尚在世时——曾提出关于童贞的教导，且未视这样的德行对人而言是不可能实行的？然而，我们的救主与万王之王基督，却以如此大能就此一题旨施教，以至于甚至那些尚未成年的少年人，也宣认一种超越律法的童贞。

对他而言，理所当然的是：这样的宣认，乃是神的工作——唯有持续地同意恩典——这同意是藉着那嵌于连贯生命中的、被光照的选择而施行——才能使这一委身作为一种福乐与多结果实之源而保持鲜活。

圣安当当然并不像苏巴朗在这幅约 1640 年所作、现藏于哈尔顿美术收藏馆的画作中所想象的那副模样。不过它仍令人愉悦——众修士之父被妆扮得大致像一位熙笃会士。「愿基督成为你们所呼吸的空气，」安当在临终的病榻上对兄弟们说。

是什么使早期基督教世纪的男女甘愿舍弃财产、地位与家庭，将自己全然奉献于在隐修状态中寻求神？这些日子里，我们或会假定一种需要分辨的呼召；事实上，一种分辨之奥义已经浮现出来，仿佛处于分辨之中本身就是一种呼召。我们在早期基督徒文学中大抵徒劳地寻找这样一种追寻。沙漠教父们在其人生选择的叙述中，往往是实事求是的、讲求实际的——甚至是务实主义的。他们很少援引大马士革路上的显现。他们所谈的，是跟随基督而不作妥协的一项理性的决定。

对某些人而言，一句圣经的话语被证明是决定性的。大圣安当是在听到耶稣对那位富有的少年所说的话后启程的：「你若愿意作完全人，去变卖你所拥有的，分给穷人，就必有财宝在天上；然后来跟从我。」（马太福音 19:21）这话刺透了他；他确信这话是对他而说的。对另一些人而言，对洗礼的记忆乃是一项动因。阿爸·额我略阐明了这件圣事对任何受洗基督徒所要求的：「就灵魂而言，是正确的信仰；就口舌而言，是真理；就身体而言，是节制」（I.3）。他看到，在世的生活使人难以达到这一标准。因此他便进入了旷野。

一旦我们的眼睛被打开，使我们看见信仰乃是一项真实之事，一种对存在之重新定向便是必要的。对成为人的神之子的信仰，要求我作出一种具身的回应——这回应是在一种悔改的生活中变得具体，而不仅仅是对抽象之崇高的反复排练。「你们要完全，」主说（参马太福音 5:48）。这一召唤内在于基督徒对门徒身份的认知之中。曾有一位兄弟问阿爸·马卡流斯何为完全。这abba（长老）回答说：

除非一个人获得那在心灵与身体上皆为大之谦卑，以至于他全然不再与他人相比较，反而谦卑地顺服于每一个受造物，不审判任何人——除了他自己；除非他忍受侮辱，并根除他心中一切恶之痕迹，同时迫使自己忍耐、对他人有益、为兄弟之友、节制且作自己的主人；除非他用他的双眼去看见那正直的；除非他守护他的口舌，并使他的双耳远离一切有害于灵魂的无用言谈；除非他以双手行义，持守他心的纯洁与他身体在神面前的无瑕；除非他每日将死置于眼前，并弃绝一切怒气、一切属灵的邪恶；除非他弃绝对物质与肉体的情欲，以及魔鬼与他一切的作为；除非他坚定不移地系于神——万有之王——并系于祂一切诫命，以便在一切时、一切境况、一切事务中，恒常地与神亲近；否则，他便毫无臻于完全的可能（I.16）。

这些要求并非平庸之要求。它们被理解为——正如它们应当被理解为——具有约束力、不可谈判。当男女修士离开熟悉的生活、启程前往旷野时，正是为了避免那些最明显的试探与分心，以便他们能将一切能量聚焦于对那唯一必要之物的奋力追求。

关于这一点，我应当强调两点。首先：即便隐修被视为有助于基督徒的完全，它也从未被视为对完全拥有垄断。文献中反复提及：克己的修士被神的灵差遣，去遇见——比如说——亚历山大的一位补鞋匠，或安提阿的一位小丑——这些人，于城市的喧嚣之中，已达至比他们更高的完全。其次：修士绝不可——哪怕一秒钟——怀抱那种幻觉，以为他正在凭一己之力向福音的生活迈进。阿爸·马可斯总结传统的洞见时说道：使基督徒得以在那完全自由之律下完全服事的，并非人的德行，唯独是基督的十字架（I.17）。

拥抱对完全之追求这一决定背后的动机，乃是客观的、理性的。它源于一种跟随福音书、并履行那在洗礼中所承担之义务的愿望。其源头是一个植根于自由意志、被信心所承载的决定。这决定随后被注入属灵的渴望，使情感性能贡献其一份力量。一位有经验的修士曾以诗意的笔触，描写了那为修士对神之渴望定调的蒙福安息——hesychia：

安息啊！每日每夜，你守护那灯使它不灭，以等候基督。你渴慕祂，并不住地歌咏：「神啊，我心坚定，我心坚定！」……安息啊，基督的田地：你所结的庄稼何等奇妙！（II.35）。

这种安息乃是被灵魂重新赢得之和谐的一种作用。它表达了我们真实的人性——那唯有藉着罪之疏离才变得混乱而暴烈的人性。

为了指称罪，教父们有时（例如 V.46）使用 πλημμέλημα [plēmmelēma] 一词。它字面的意思是「击出错误的音符」。我们那真实的存在，对主而言乃是一段甜美的音乐。唯独当我们不再忠于我们自己时，不和谐才生。

我们所被要求的，并非超越人性——仿佛我们必须将我们这具身的自我留在身后，以成为天使。不！教父们心目中那种转变，乃是对真实人性的重新征服。阿爸·波以门说，一位愿意服事神的人，必须「克制一切与他的本性相违之事——也就是说，对怒气、恼恨、仇恨与对弟兄的毁谤；克制一切属于过去之事」（I.21）。我们所应当关注的，是那在前头之事。在《以弗所书》中，圣保罗谈及基督徒的呼召，是要「长大成人，达到基督完全长成的身量」（4:13）。《语录》正怀抱着这一终极而说：ὅρος χριστιανοῦ μίμησις Χριστοῦ——这一短语内涵密集，我只能以意译的方式呈现：「基督徒的尺度，便是他——或她——对基督的效法」（I.37）。我们越接近完全，就在于基督越活在我们里面，使祂的生命成为我们的生命。

我已论及的那种安息，并非甜蜜的沉睡。相反，它预设着争战。阿爸·安当直截了当地陈述了这一点：「居于旷野而安息（ἡσυχάζων）之人，从三场争战中得以解脱：听觉、言语与视觉的争战。他所关切的，只有一场——即心灵的争战」（II.2）。修士逃离世俗的分心，是为了去留意那些以隐秘的念头、试探与欲望之形式由内而生的声音。

一位沙漠教父曾以一项物理实验，示范了默观生活的根基。当被问及远离人群出没之处而居有何益处时，他将水倒入一只碗中，并告诉那些询问者：「看着这水！」他们看了，但一无所见：水是混浊的。过了一会儿，abba（长老）说：「再看看这水。」他的访客们便照着所吩咐的去做，果然，「他们看见了他们自己的脸面，如在镜中一般。」这位abba于是说：「这便是居于众人之中的人——因为有诸般的不安，他无法看见自己的罪。但一旦他寻得安息（ὅταν δὲ ἡσυχάσῃ），尤其是此处这旷野中的安息，他的眼睛便被打开，看见自己一切的过犯」（II.29）。苦修的安息揭示了心灵的不安。这位初学的默观者必须首先学习去应对这一点。

不安的源头是什么？记忆，首要的是记忆。一位有经验的修女曾对我说，她在隐修院的最初几年中，带着一种感觉——她迄今所曾经历的一切，都被投射在一块内在的电影银幕上。她必须将整场演出看完，没有快进的选择。这种经验对初学修士而言是典型的。一旦我们将外在的视觉与听觉印象之提供者拔除，一种来自内在的、与之相应的印象之轰击便开始了。我们完全不知道自己一直携带着这一切。那些我们曾以为（且或许曾希望）已经忘却的经验、形象、言语与情绪，便在一场记忆的洪流中被牵引而出。这场景为亚里士多德式的净化之经验提供了潜在的舞台，但某一版本的我，才是我所观看之这出戏剧的主角。

埃及的圣马利亚——她曾在亚历山大以妓女为业，精力旺盛地度过了十七年——告诉阿爸·佐西马说，她在归信之后，又以相应之十七年的光阴，活在她那职业生活的鲜明之心理与身体记忆之中。传统告诉我们，这类负累必须被处置；最好在发现自己抵达登机柜台之前将此事完成。为使之完成，我们必须静坐，并如实地观看我们自己。当阿爸·摩西对一位修士说，要忠心地留在他的小室中，「小室自会教导你一切」（II.19）时，他心中所想的，正是这一类之事。要学习去认识神，我们首先必须认识我们自己。这并不总是容易的。阿爸·迪奥斯科罗斯说：「若我真能看见我的罪，五个人之力也不足以哀恸它们。」讲述这故事的阿爸·波以门补充道：「这便是一个认识他自己之人的样子」（III.23）。

以这种方式活着，需要耐心；也需要勇气。尽管如此，那位沙漠修士之碗中静下来的水，仍带给我们勉励。阿爸·尼罗斯安慰我们说：

任何没有被主动刺激的激情，将逐渐趋向更大的节制，并终将完全止息。随着时间，它失去力量。当那激情的倾向消逝时，唯有那行为之事的记忆留存（II.23）。

在此，我们发现对任何志于贞洁者都至关重要的两条洞见。首先，阿爸·尼罗斯确证：任何激情的念头或行为都留下痕迹——并且请记住，教父们所谈的「激情」并不仅仅是性方面的，也同样指怒气、嫉妒等等。一种被积极滋养的激情活在我们里面，如同一项生命的原则、一种自主的冲动。《语录》坚持说：「一种随着时间而得以加强的习惯，便获得了自然之力」：ἔθος [ethos（习惯）] 乔装为 φύσις [physis（本性）]（IV.67），以致二者难于分辨。显而易见，我们对那被容纳入我们心中与脑中的种种印象，必须保持警觉。一旦它们在身，要去除它们，知易行难。第二条洞见则如下：破坏性的激情可以被饿死——只要我们为它们负起责任、并有意识地拒绝它们，自然，这一切都是在神的帮助之下。罪的记忆会留存。但一旦那刺被切除，它便是无害的。它甚至可以有益，激励我们向谦卑迈进。

我们已观察了恩典的震撼——那可以使男人或女人渴望开始一种新生活的那种震撼。我们也思考了处理来自过去之创伤的方法。那么，此处此地的前行之路，又当如何？它的特征是：与种种首要的冲动持续争战——这些冲动，若以我们上文所定义「罪」之意义而言，会将这位修士从他真正的目标上牵引而去。

这些冲动看似原始，实则最为精微。并且，它们彼此相连。正因如此，教父们或许会——例如——推荐一段禁食时期，以对抗易怒；或修习谦卑，以克服情欲的试探。他们并未将诸般激情孤立地看待，而是发展出一项支撑克己的总体策略。

这一策略植根于一种关乎观看的努力。修士首先努力去看他的欲望之所是，以便在真理中观看他自己。其次，他愿以基督徒的清明去观看他的同人——男男女女。第三，他希望按那「所爱之门徒」所设定的条件去看神——不是以人的投射为基础，而是「见到他的本相」（约翰一书 3:2）。让我们依次思考这三种渴望。

我如何如实地观看我自己？首先，我必须辨识并指认那些驱动塑造我生命之种种选择的事物。其次，我必须承当这些选择的后果。我们在归于阿爸·泽农名下的一则故事中，可以找到一个关于这可能意味何事之实事求是的例子。泽农叙述：在一个酷热的日子，他发现自己走过一片黄瓜地。他饥渴难耐。我们从摩西五经知道，黄瓜对旷野中的漫游者有多么诱人（参民数记 11:5）。泽农站在篱笆边，望着那片作物，唇干舌燥。他所想要的，毫无疑义。然而，他并未简单地屈服于他的食欲。相反，他对自己清醒地问道：「那么，我是否强壮到足以承受小偷所应得的惩罚？」毕竟，那些黄瓜是别人的。为了去探明这一点，他就在那灼热的太阳下，就地站好，犹如被套入了足枷。五天之后，他再也无法忍受。「于是他对自己的心思说：『若你不能[承受你所应得的制裁]，就不要偷，也不要吃。』」

注意：「他对自己的心思说。」那心思，乃是贪欲之声在说：「继续吧：吃一根黄瓜吧！太阳毒辣，你已疲惫不堪，而那农夫有的是。」泽农拒绝将自己与那心思认同。他与之建立的关系，犹如我们与一位电话销售员所建立的关系：在确切知道那提议可能涉及何事之前，他不会考虑（以行动之形式）进行任何投资。为了探明，他献出了五天的光阴。

难道他没有更重要的事要做吗：编筐、诵祷？无疑他是有的。但在他看来，似乎没有任何事比对他心中之声达到清明更为重要（IV.17）。我们已看到，一种随时间而得以加强的习惯，如何能获得自然之力。在泽农的案例中，我们看到一种坚毅的拒斥——拒斥让ethos（习惯）（甚至连那大热天里口渴这样无辜的习惯）压倒他的physis（本性）。为了辨清二者，他运用了理性。

教父们会将这种方法称为健全的、有担当的、且合乎人性的。这一主题的种种变奏，可以以不同的调性在该文献中寻得。另一位修士曾感到受试探，想要离开旷野，去为自己寻一位妻子。「嗯，」他对自己说：「你想要结婚吗？但你可有力量去保障一位妻子与孩子的生计？」他毫不犹豫，便以泥土捏了两个小像，并说：「这是你的妻子。这是你的儿子。从今以后，你必须加倍地劳作，好使他们得以生存。」几天之后，他便精疲力竭了。他得出结论：「如果你没有力量去维持一个家，你便不应去组建一个家」（V.50）。

我们或许会因这样的故事而微笑。它们在我们看来是质朴的，而且它们确实如此；这并非这一形容词在当下用法中所获得的那种意义（暗示轻信），而是其原初的意义——「未受污染地清明」——naïf 源自 nativus（天然的）。教父们拒绝合理化他们的欲望。他们将这些欲望视为具有具体冲击的具体提议。对那最具具身形态的激情而言，这一点尤为真切。《语录》无所畏惧地处理porneia——那广阔的性试探之谱。它所展现的那种反思性，或许会使我们——我们已习惯于那种对这类议题的显白却往往流于表面的论述——感到惊讶。

在这里，去看见一个人所应对之事——以及所应对之何人——也是重要的；事实上，去看见——而不仅仅是去听闻——乃是最为要紧的。曾有一位年轻的兄弟前来见一位abba（长老），对自己那些不洁的念头深感绝望。他哭喊说，为何当他不住地祷告时，竟未得蒙恩典的助佑？那位由神的灵所光照的长老，洞悉了正在发生之事：这位年轻人确实尝试去祷告，但他仍是坐在那不洁之魔的旁边，在敬虔之间歇与之闲谈。神的使者便近旁站着，却无能为力——因为这位兄弟不愿被助佑。藉着这一洞见，老修士便能教导这位年轻人如何去行动。他的劝告是简单的：「不要与之交谈！」（V.23）。在激战之际，他不应去试图理解或说服他的对手，也不应试图去弄懂那些试探性的念头。相反，他应对它们的来路保持警觉。「它们一开始说话，你就必须拒绝作答；相反地，要起身、伏地、说：『神的儿子啊，求祢怜悯我！』」（V.37）。早期修士们知道，那不洁之魔甚少显露其真面目。它说话甜言蜜语。它看似合理。然而传统坚持：若我们藉恩典得以与它正面相对，我们便会发现「它臭气熏天」（V.27）。

沙漠教父们大体上并非敌视身体的二元论者。阿爸·安当代表主流传统说，身体的冲动本身是自然的、且在道德上中性的。然而，一种扭曲的、激越的冲动，却能使这些冲动偏离自然。这种冲动以两种形式出现。第一种是纯粹身体的。它发生于我们以逸乐娇养我们的身体之时。这就是为什么对贞洁的追求与禁食不可分离——我们所应理解的禁食，不仅是纪律化的饮食，而是一种摆脱自我中心之心理—生物的、治疗性的操练。第二种激越冲动的形式是属灵的——它源于魔鬼的嫉妒（V.1）。谎言之父不愿我们于真理之中成圣。它在我们最脆弱之处使我们混乱。

某一诱惑具有魔鬼来源的一个标志，是它倾向于诱发绝望。一个落入其手的修士会以为自己已被神遗弃；对他而言不可能有宽恕。这是最大的试探。《语录》称赞那些在与不洁争战时拒绝放弃对神恩典之盼望的修士（V.47）。即便最黑暗的念头，只要我们不准它们进入我们的心，就无能为力。只要我们拒绝受其震慑，我们就是安全的。麻烦开始于我们闭上眼睛、将自己托付给诱惑者柔和声音的那一刻；这声音把我们引入它自身所出的混沌领域。

那么，以真理来观看我的弟兄——那代表性的、当下之他者——又当如何？为引出这一题目，我们可以思考一则关于大马卡流斯的故事：

据说阿爸·大马卡流斯有一次在穿越旷野的旅途中，在地上发现了一颗骷髅。这位长老以他的拐杖触了它，说道：「而你，你是谁？回答我！」
那骷髅回答说：「我曾是此地异教徒的大祭司。而你便是承载圣灵者阿爸·马卡流斯。当你对那些[在坟墓彼岸]受惩罚者怀有怜悯时，他们便稍得安慰。」
阿爸·马卡流斯问：「这种安慰由何而成？」
那骷髅回答说：「如天离地之远，火也照样延展在我们脚下与头顶；当我们立于火之中央，我们便无法面对面相见——因我们被背对背地绑缚。但当你为我们祷告时，我们每一位便能瞥见另一位之面容。」
那长老哭泣了，说道：「人出生的那日有祸了，如果这竟是在永恒之苦中算作安慰的话！」（III.19）。

我们不必被文本提出的技术性难题耽搁（被定罪者为何以及如何被背对背绑缚？）；我们面对的是一支充满张力、异文众多的手稿传统。关键在于：沉沦被设想为不能看见他人的面容。它意味着位格性的湮灭，一种人的身份被缩减为单纯的个体性、并封闭于其中的状态。

一个被定罪而与神隔绝的人，被孤独所吞噬。相比之下，一个圣洁的、与三位一体的神共融而活的人，是完全地位格性的。他或她在纯洁与爱之中朝向他者，并将祝福径直带入地狱。

教父们从这一崇高的神学中引出实际的后果，将之应用于日常生活。我们不断读到这样的情形：所问的便是，一位是否真正看见他的同人们，还是其实只看见他自己。这些例子具有恒久的相关性。伊皮法纽——一位成为塞浦路斯主教的修士——曾在他与老友阿爸·依拉里翁都年事已高时，邀请后者来访。当他们交谈时，主教的管家奉上一道精美的烤禽。依拉里翁礼貌却坚定地推辞了，说：「请原谅我，abba，但自从领受会服以来，我从未吃过肉。」主教回应道：「而我，自从穿上会服以来，从未让另一人怀着对我的不满而[夜晚]安歇，正如我从未怀着对他人的不满而安歇。」依拉里翁说：「请原谅我，abba，您的生活方式高于我的」（IV.15）。

在这里更为重要的，是什么：是我那崇高的原则，还是对一位朋友的细致入微的体察？这则故事暗示，更高一等的克己乃在于礼貌——一种高形式的自我超越。

我们在一位受不洁之念折磨的年轻修士的故事中，更为剧烈地看到了这一原则。当他前往一位abba（长老）那里倾心吐意时，那位老者——尽管须发已然灰白——结果却是 ἄπειρος [apeiros]，「没有经验」的：他激烈地斥责了这位兄弟，告诉他，容留如此念头的人，不配穿修士的会服。那位年轻的门徒感到伤心，灰心丧气，并决意放弃隐修生活。感谢神，在他回归俗世的路途中，他遇见了阿爸·阿波罗。阿波罗是一位有洞察力的人。他有一双能看见的眼睛。他立刻注意到那弟兄背负的忧愁，便问道：「但是孩子，你为何如此沮丧？」那位年轻修士便讲述了他的故事。阿波罗安慰他：「孩子，这没有什么可惊奇的。不要放弃希望！我自己——虽然年纪已这般老迈——也常常被种种念头可怕地搅扰！不要因一场热病而失去勇气——这场热病，是任何人的热心都不能治愈的，唯有神的怜悯能医治。给我一两天的时间，然后你便可以回到你的小室中。」

那年轻人安下心来了，受到鼓舞；而阿波罗则拿起他的拐杖，前去拜访他的那位严厉的老同事。阿波罗在这位长者的小室外面站定，祷告说：「主啊，祢容许试探临到那些可以从中获益之人。愿那位[我那位年轻的]弟兄的争战，被转移至这位老者身上——这样他……便能亲历那漫长岁月所未曾教给他的事，以便向那些正在争战之人彰显怜悯。」阿波罗的祷告蒙了垂听。立刻，那位老者从他的门口奔出来，像一个酒醉之人一般大声呼喊，因无法忍受那试探，便朝着俗世奔去。阿波罗拦住了他，并向其说明发生了何事。他以高度的讽刺说道：「大概是那魔鬼认为你不配受试探，这就是为什么你竟对那位正处困境的弟兄如此残忍」（V.4）。

这则故事教导我们许多：肉身之软弱乃是一种普遍的经验；性的试探是复合性的；试探若能将我们引入谦卑，便能服务于一种有用的目的；对我们自身之软弱的体认，教导我们对他人怀有怜悯；并且，当我们以真理——那软弱却具有行善之能力与意志之真理——观看另一位人时，我们便是以神看待他们的方式去看他或她——也就是以无限的怜悯。

至于那观看神之寻求，十六个世纪的流逝并未减损阿爸·以赛亚之哀歌的悲情：「我有祸了！祢的名环绕我，但我竟服事祢的仇敌！」（III.13）。被神之名所环绕，便是活在神的同在之中。然而，活在神的同在之中，并不等同于看见神；如果我们没有看见神，我们便易于忘记祂就在那里，环绕着我们。

八福宣告说：「清心的人有福了！因为他们必得见神。」隐修的智慧认真看待这一应许。迦贤将清心视为隐修生活的目标。如果我们出发去抵达它，一条长路便在我们面前展开。它有崎岖之处。对神的默观，往往首先作为一种缺席之经验而被感知。我所渴慕之物，似乎如此遥远。渐渐地，我开始看见，那缺席者并非神，而是我自己。我是那位离开了父之家、远走异乡的人。既已清醒过来，我便可以开始那悔改与皈依之工。

构成悔改之基础的——那种教父们所向往的、承载喜乐的penthos（痛悔之哀）——主要并非对个别罪行之记忆。这一哀痛，在八福中关于哀恸的那一条上被显明，它与抑郁性的tristesse（哀伤）截然不同。修士之所以为有福地哀恸，乃在于他发现了自己之不忠曾伤害了谁；乃在于他领悟到神那广博的爱人之心。阿爸·以撒曾有一次看到阿爸·波以门在祷告中灵魂超拔。「abba，您的心思在何处？」他事后问道。波以门说：「在圣马利亚立于救主十字架旁而哭泣之处。我何等渴望能像她那样永远哭泣！」（III.31）。

关于默观之渴慕的成全，《语录》出之以一种节制。「Secretum meum mihi」——「我的秘密属于我自己」——这便是旷野之子与女儿在我们这些好奇的窥探者过于侵扰时仍喃喃于口的回应（参以赛亚书 24:16，武加大译本）。即便是那些最圣洁的修士，也坚持说他们对自身皈依之工尚不过稍有开端。尽管如此，当我们在某些时候瞥见那被改变之人生时，我们便会对「看见神」意味着什么，获得一线隐约的领会。

隐修生活是在基督复活之光辉中而活的。「据说阿爸·阿尔森尼奥斯在星期六的傍晚，当主日的荣耀正在预备时，便将他的背转向太阳，双手向天举起，站着如此祷告，直到太阳的光照亮了他的脸」（XII.1）。这一从日落至日出的安息日守夜，显示了修士的呼召与目的。他的注意力被引向东方——基督曾应许将从那里回来。当存在被定向时，永恒的光便在那暂时性的器皿中显明其辉煌。

当阿爸·罗特向阿爸·若瑟询问基督徒苦修的意义时，「那位长者站起身来，将双手伸向天——他的十指变成十盏燃烧的灯。然后他说：『若你愿意，你可以全然成为火』」（XII.9）。那沙漠苦修者所渴慕去见的神，已在基督里成了人；对道成肉身的信仰，渗透了他们的生命。此外，当修士们以诗篇的话呼求「主啊，让我看见祢的容颜！」时，他们意识到主有一种方式，在人的面容中彰显祂自己。在其漫长生命的终了，阿爸·安当说：「我不再惧怕神。我爱祂」（XVII.1）。他已经成为爱的确能驱除恐惧的活生生证明。他已成为基督的圣像，那无可抗拒的美丽。当年迈的安当问一位前来拜访的门徒他还能为他做什么时，那年轻人说：「父，对我而言，得以看见您便已足够」（XVII.5）。在安当的面容中，他辨认出神那当下作为的明证。他看见他自己所被召成为的样子。

我们所已思考的这些文本，提出了一种对所有人都有相关性的理想。它们揭示了眼睛如何被打开、揭示了当我们与那盲眼的巴底买一同祷告「拉波尼，我要能看见。」（马可福音 10:51）时，主可能如何应允我们。在这世界中贞洁地生活的开始，乃是以敬畏之心如实观看它——渴望着去遇见我所见之物，却从占有的需要中得以自由。

这样的观看乃是一种恩典。恩典预设了努力。我必须脱去那些遮蔽并压抑我本性的习惯——我本性被造为光，乃是为了成为光。真实地观看，便是为我所观看之物所改变。重要的是，在一个诱使我以为现实应适应我、而非我去适应它的氛围中，记住这一点。

关于激情与克己、ethos与physis的古典术语，源于一种对重新获得人之自然——那按神的形象被造、被召去实现其样式之人之自然——的渴慕。由基督的诫命所塑造，沙漠苦修者们对凡是在他们里面损害了作为神之儿女之尊严与美善的事物宣战。他们理所当然地认定，印刻于他们存在上的神的形象已然受损。但他们确知，神能将其恢复至全盛的辉煌。按 Panayotis Nellas 的说法，隐修生活的目的，乃是「逆溯亚当的路径，洁净『皮衣』，并将他们存在的功能提升至那在堕落之前便已存在的、自然而具形象之功能的层次」。所有基督徒都被召去按其生活状态而走这条路。人类生活那唯一真实、值得之目标，乃是那被救赎了的对神与对邻人之爱——那种爱改变我们的存在，并使其肖似于神。

在这算计的、规避风险的时代里，将人生视为悔改、医治与变化之过程，已是难以看见之事。空着手而活、贞洁地踏行于这大地——从那支配的意志之中得以自由——乃是逆文化而行。我们或许会以为这一光明的理想如此遥不可及，以致停止为其奋斗、并在蛰伏的幽暗中萎靡。我们需要教父们的见证。它提醒我们：「若你愿意，你可以成为火。」