^9:14 这样，我们要怎么说呢？难道神有什么不义吗？ [n. 765] 绝对没有！ [n. 768]
^9:15 因他对摩西说：「我要怜悯我所怜悯的人；我要向我将怜悯的人施怜悯。」（译者：这里依拉丁文保留各动词的时态及重复；和合本修订版作「我要怜悯谁就怜悯谁，要恩待谁就恩待谁」。下文详细解释这些时态与重复。）
^9:16 由此看来，这不在于愿意的人，也不在于奔跑的人，而在于施怜悯的神。（译者：和合本修订版作「这不靠人的意愿，也不靠人的努力，只靠神的怜悯」；这里保留拉丁文「愿意的人」「奔跑的人」，以对应作者以下对行动归属的分析。） [n. 775]
^9:17 因为经上有话对法老说：「我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，为要使我的名传遍全地。」 [n. 779]
^9:18 由此看来，神要怜悯谁就怜悯谁，要使谁刚硬就使谁刚硬。 [n. 783]

765. 使徒已先说明，一人被置于另一人之上，是按神的拣选，不是出于行为，而是出于呼召者的恩典；这里，他探究这拣选的公正。

首先提出疑难；

其次解答，即在「绝对没有！因为他对摩西」等语那里。

第三，对解答提出反对意见，即在「这样，你一定会对我说：为什么还」等语那里。

766. 因此，他首先说：前面已说，神不以先前的功德为依据，拣选一个人，却遗弃另一个人。「这样，我们要怎么说呢？难道」由此可以证明，「神有什么不义吗？」

看来似乎如此。因为，分配的正义要求对相等者作相等分配；除去功德的差异，人都是相等的。因此，若神不考虑功德，却作不相等的分配，拣选一人、遗弃另一人，那么，他里面似乎有不义。这却违反申 32:4 所说：「他是信实而全无不义的神。」（译者：这里按拉丁文保留「全无不义」，以对应分配正义的论证；和合本修订版作「他是信实无伪的神，又公义，又正直」。）诗 119:137〔武加大本 118:137〕也说：「耶和华啊，你是公义的；你的典章正直！」

767. 应当知道，奥利金为了解答这个反对意见，陷入了错误。

他在《论首要原理》（Periarchon）中主张：神起初只创造了属灵的受造之物，而且全都相等，免得因它们的不相等，按上述推理，把不义归给神；后来，受造之物的差异，才随功过的差异而产生。因为，那些属灵的受造之物中，有些凭爱转向神，程度或多或少，天使的不同等级由此区分；另一些则偏离神，程度或多或少，因而被束缚于较高贵或较卑微的身体，有些是天体，有些是魔鬼的身体，有些是人的身体。照这样，创造并区分物质受造之物的原因，就是属灵受造之物的罪。但这违反创 1:31 所说：「神看一切所造的，看哪，都非常好。」这句话让人明白，产生物质受造之物的原因是良善，正如奥古斯丁在《天主之城》中所说。

768. 因此，应当弃绝这种意见，并考察使徒如何解答疑难，说「绝对没有！因为他对摩西说」，等等。

关于这一点，他作两件事。

首先，就对圣徒的爱解答上述反对意见；

其次，就对恶人的恨或遗弃解答，即在「因为经上有话」等语那里。

关于第一点，他作两件事。

首先提出圣经的权威，解答由此展开；

其次从中引出结论，即在「由此看来，这不在于愿意的人」等语那里。

769. 他引的是出 33:19 的权威。那里，主按我们的拉丁译本对摩西说：「我愿怜悯谁，就怜悯谁；我愿恩待谁，就恩待谁。」使徒却按七十士译本引用，说「因为」主「对摩西说：我要怜悯我所怜悯的人；我要向我将怜悯的人施怜悯」。按经文字面，我们的一切善都归于神的怜悯。如赛 63:7 所说：「我要照耶和华一切所赐给我们的……述说他的慈爱和美德。」哀 3:22 说：「因耶和华的慈爱，我们不致灭绝，因他的怜悯永不断绝。」

770. 《注疏》以两种方式解释这一权威；相应地，也可据此以两种方式解决问题与反对意见。

一种解释是：「我要怜悯我所怜悯的人」，即那配得怜悯的人；又为更明确地表达，重复说「我要向我所怜悯的人施怜悯」，即向我判断为配受怜悯的人施怜悯。正如诗 103:13〔武加大本 102:13〕所说：「耶和华……怜悯敬畏他的人。」

按这种理解，神虽然凭怜悯赐下自己的恩惠，却并无不义，因为他按自己判断的正直，赐给应当赐的人，而不赐给不应当赐的人。

771. 但是，「怜悯那配受怜悯的人」，可以有两种理解。一种是认为，某人因今生先前的行为而配受怜悯，虽然不是像奥利金所主张的那样，因前一生命中的行为。这属于伯拉纠派的异端，他们主张神的恩典按功德赐给人。

然而，这不能成立，因为如前所说，善的功德本身也是神赐给人的，也是预定的效果。

772. 另一种理解是：说某人配受怜悯，不是因为先于恩典的功德，而是因为随恩典而来的功德。譬如，可以说：神赐恩典给某人，并从永恒定意将恩典赐给他，是因为预知他将善用恩典。

《注疏》就是按这种意义理解「他怜悯那应受怜悯的人」。因此，它说：「我要怜悯我将已怜悯的人」，就是：我要借呼召并赐予恩典，怜悯那我预先知道自己将向他施怜悯的人；因为我知道，他将归正并常与我同在。

然而，这样说似乎也不恰当。

显然，预定的效果不能被当作预定的根据，即使这效果被看作存在于神的预知中，也是如此。因为，预定的根据在理解上先于预定，而效果却包含在预定里面。

显然，神为使人得救而赐给人的每一项恩惠，都是神预定的效果。神的恩惠不仅及于使人称义的恩典之灌注，也及于恩典的运用。正如在自然事物中，神不仅产生事物本身的形式，也产生形式本身的运动与活动；因为神是一切运动的起源，若他的推动作用停止，就没有任何运动或活动从形式中发生。灵魂内恩典或德行的习性与其运用之间的关系，正如自然形式与其活动之间的关系。因此，赛 26:12 说：「我们所做的一切，都是你为我们成就的。」

773. 亚里士多德（Aristoteles）针对人的意志活动，以一项特定论证证明这一点。

人既有实行对立行为的能力，譬如坐或不坐，就必须由另一个事物使之成为现实。他通过思量，选取两个对立项中的一个而舍弃另一个，从而使其中一项成为现实。但人既又有思量或不思量的能力，就必须有某个事物使他的思量成为现实。由于这里不能无穷倒推，必然有一个高于人的外在起源，推动他去思量；这不是别的，就是神。

所以，恩典的运用本身也是来自神；但恩典的习性并不因此多余，正如神虽然在万物中运行，自然形式也不因此多余。因为，智慧篇 8:1 说：「从容治理万物。」也就是说，万物通过自己的形式，仿佛自发地倾向神为它们安排的目标。

因此，随恩典而来的功德，不可能成为施怜悯或预定的根据；其根据只能是神的意志，他按这意志怜悯地释放某些人。

显然，分配的正义适用于出于应得之债而给予的事物，譬如某些人因功劳而应得工资，那么劳作更多的，就应得到更多工资；但它不适用于某人自愿而出于怜悯所赐的东西。譬如，某人在路上遇见两个穷人，把自己能给的、或打算作为施舍而给的，给了其中一人，他并非不义，而是仁慈。同样，若两人同样得罪某人，而他赦免一人的冒犯，却不赦免另一人的，他对一人是仁慈的，对另一人是公正的，对任何一人都没有不义。

因为，所有人都由于始祖的罪，生来负有被定罪的责任；神借恩典释放的人，纯粹出于怜悯而释放。因此，他对那些被释放的人施怜悯，对那些没有被释放的人施公正，却对双方都没有不义。

所以，使徒以把一切归于神怜悯的经文权威解答这个问题。

774. 不过，应当知道，神的怜悯可以从三方面考察。首先，是预定；神藉此从永恒定意释放某些人。诗 103:17〔武加大本 102:17〕说：「耶和华的慈爱……从亘古到永远。」（译者：原注标武加大本 102:16；所引句实际为 102:17。）其次，是呼召与称义；神藉此在时间中拯救人。多 3:5 说：「他救了我们……是照他的怜悯。」第三，是借荣耀使人显大，那时他把人从一切悲惨中释放。诗 103:4〔武加大本 102:4〕说：「以仁爱和怜悯为你的冠冕。」

因此，他说「我要怜悯」，即借呼召与称义，怜悯「我所怜悯的人」，即我所预定的人；又说「我要施怜悯」，即最终使那我藉呼召与称义所怜悯的人得荣耀。

这解释更符合我们的拉丁译本：「我愿怜悯谁，就怜悯谁；我愿恩待谁，就恩待谁。」这里显然把神的怜悯，归于神的意志本身，而不是归于功德。

775. 然后，他说「由此看来，这不在于愿意的人」等语，从上述权威得出论旨。

这个结论可以有多种理解。第一种是：「所以」，人的救恩本身「不在于愿意的人，也不在于奔跑的人」，就是说，不是因某人的意愿或外在行为而应当赐给他；外在行为称为奔跑，如林前 9:24 所说：「你们也要这样跑，好使你们得着奖赏。」救恩「在于施怜悯的神」，即纯粹出于神的怜悯。这一点尤其可由所引权威得出。申 9:4 说：「你心里不可说：『耶和华领我得这地是因我的义。』」

776. 也可以有另一种理解：一切出于神的怜悯，「所以不在于愿意的人」，即愿意这件事不出于愿意的人；「也不在于奔跑的人」，即奔跑这件事不出于奔跑的人；两者都「在于施怜悯的神」。如林前 15:10 所说：「不是我，而是神的恩典与我同在。」约 15:5 说：「离了我，你们就不能做什么。」

777. 然而，如果使徒这话只表示这一点，那么，由于恩典没有人的自由抉择，也不愿意或奔跑，就可以反过来说：「不在于施怜悯的神，而在于愿意和奔跑的人。」但敬虔的耳朵不能容忍这说法。

因此，这些话还应当有更深的意思，就是把首要地位归于神的恩典。

因为，行动总是更多地归于首要的行动者，而不是次要的行动者。譬如，我们说，造木柜的不是斧子，而是工匠借斧子来造。人的意志被神推动而趋向善。因此，上文 8:14 说：「凡被神的灵引导的都是神的儿子。」所以，人的内在活动，不应主要归于人，而应归于神。腓 2:13 说：「是神在你们心里运行，使你们又立志又实行，为要成就他的美意。」

778. 但是，如果愿意不出于愿意的人，奔跑不出于奔跑的人，而出于推动人去这样做的神，那么，人似乎不是自己行动的主人，而这主人身份正属于自由抉择。

所以应当说，神推动万物，但方式不同：他按照每一事物本性的方式推动它。因此，人被神推动去愿意和奔跑，是以自由意志的方式。因此，愿意和奔跑属于作为自由行动者的人；但它们不属于作为首要推动者的人，而属于神。

779. 然后，他说「因为经上有话」等语，就恶人的遗弃解答前面的问题。

首先引用权威；

其次引出结论，即在「由此看来，神要怜悯谁就怜悯谁」等语那里。

780. 因此，他说：以上已经表明，就神从永恒爱义人而言，神没有不义；而就他从永恒遗弃恶人而言，也没有不义。因为，出 9:16 「经上有话」出于神的口，说：「我将你兴起来」，或按另一译本，「我使你存活」，「特要在你身上彰显我的权能，为要使我的名传遍全地。」我们的拉丁译本则是：「我设立你，正是为要在你身上彰显我的大能，使我的名传遍全地。」（译者：这里按原文保留「兴起」「使存活」「设立」三种读法，供下文逐一解释；和合本修订版出 9:16 作「我让你存活」。）

781. 这里，首先应当考虑，神对被遗弃者做什么。他说「我使你存活，正是为此」，就指出这一点：你因已作的恶，本来配死，上文 1:32 说「做这样事的人是该死的」；但我没有立刻使死亡临到你，而让你继续活着，目的是随后所说，「为要彰显」，等等。

「我将你兴起来」也可以按这个意思理解：你按自己的罪责，在我面前已经是死的，我却准许你活着，如同把你兴起。由此可见，神对被遗弃者没有不义，因为他们按自己的罪责，本配立刻被毁灭；他让他们继续活着这件事本身，就出于他极大的良善。耶 10:24 说：「耶和华啊，求你按公平管教我，不要在你的怒中惩治我，免得你使我归于无有。」

另一种解释是：「我兴起你」去犯罪，使你变得更坏。但这不能理解为神在人里面产生邪恶，而应理解为容许，即他按自己公正的审判，因某些人先前的不义，容许他们陷于罪中，如上文 1:28 所说：「神就任凭他们存扭曲的心。」（译者：原注标 1:24，所引句实际为 1:28。）

然而，我认为，这里还应当理解更进一步的意思：人藉某种内在的推动，被神推动而趋向善或恶。所以，奥古斯丁在《论恩典与自由抉择》（De gratia et libero arbitrio）中说，神在人心里运行，使他们的意志倾向他所愿意的任何方向：按自己的怜悯倾向善，或按他们的罪责倾向恶。因此，经文经常说神兴起某些人去行善，如但以理书补篇 13:45 所说：「神感动了一个青年人的圣善心灵。」也说神兴起某些人去行恶，如赛 13:17—18 所说：「我必激起玛代人……他们要用箭杀死幼童。」（译者：原注只标 13:17，所引内容延至 13:18；拉丁文作「用箭杀死幼童」，和合本修订版作「用弓击溃青年」。）

然而，推动人趋善与趋恶的方式不同：神作为善的创造者，直接而本然地使人的意志倾向善；说神使人倾向恶、或兴起人去行恶，则是就提供机会而言。即神从内在或外在，向人提出某件本身引向善的事，人却因自己的邪恶，歪曲地把它用来行恶。上文 2:4—5 说：「不知道他的恩慈是领你悔改吗？你竟放任你刚硬不悔改的心，为自己累积愤怒！在愤怒的日子」，等等。伯 24:23 说：「神给他悔改的机会，他却滥用这机会而骄傲。」（译者：这里依作者所引拉丁文译出，以保留「滥用」的论证；和合本修订版作「神使他安稳，他就有所倚靠；神的眼目看顾他们的道路」。）

同样，神本身在内心推动人向善，譬如推动君王保护其国的权利，或惩罚叛乱者；恶人却按自己心中的邪恶，滥用这种善的推动。赛 10:6 清楚显示这一点，那里论亚述说：「我要差遣他攻击亵渎的国，吩咐他对付我所恼怒的民，抢走掳物」，等等；随后说：「然而，这并非他的意念，他的心不是这样打算；他的心要摧毁。」法老的情形也是这样：他受到神的推动去保护自己的国家，却把这种推动滥用于残酷。

782. 其次，必须考虑，神部分实行、部分容许这些事，是为了什么目的。

应当考虑：神在受造之物中运行，为要显明自己。如上文 1:20 所说：「神的永能和神性……虽然眼不能见，但藉着所造之物就可以了解看见。」所以，这样的兴起也指向同一目的。对于在场的人，「为要在你身上彰显我的权能」；出 14:31 说：「以色列人看见耶和华向埃及人所施展的大能。」对于不在场的人，「为要使我的名传遍全地」；诗 96:3〔武加大本 95:3〕说：「在列国中述说他的荣耀！」

因此可见，就这件事而言，神没有不义，因为他按受造之物自身的功过，使用自己的受造之物，使自己得荣耀。如果读作「我设立你」，也可以按同一意义解释：我使你的邪恶服从我荣耀的秩序；因为神安排邪恶所归的秩序，却不产生邪恶。

783. 然后，他说「由此看来，神要怜悯谁就怜悯谁」等语，从前面引用的两项权威各引出一个结论。从「我要怜悯我所怜悯的人」，推出「由此看来，神要怜悯谁就怜悯谁」。诗 103:13〔武加大本 102:13〕说：「耶和华……怜悯敬畏他的人。」从「我将你兴起来，正是为此」，推出「要使谁刚硬就使谁刚硬」。赛 63:17 说：「使我们心里刚硬、不敬畏你。」德训篇 33:12 说：「他们中有被他祝福而抬举的……但也有被他诅咒和贬抑……的。」

关于神怜悯的说法，以上述论述为前提，就没有疑难。

784. 但关于使人刚硬，似乎有两项疑难。

第一，心里刚硬似乎属于罪过，如德训篇 3:27 所说：「心里顽硬的人，终究必有不幸的结局。」因此，如果神使人刚硬，就推得神是罪过的产生者。然而，雅 1:13 反对这一点说：「神是不被恶诱惑的。」

对此应当说：说神使某些人刚硬，不是直接地说，仿佛他在他们里面产生邪恶；而是间接地说：人从神在其内或其外所作的事中，取了犯罪的机会，而神自己容许这事。因此，说他使人刚硬，并不是说他灌入邪恶，而是说他没有赐下恩典。

785. 第二项疑难是：使人刚硬这件事本身，似乎不能归于神的意志，因为帖前 4:3 写道：「神的旨意就是要你们成为圣洁。」提前 2:4 说：「他愿意人人得救。」

对此应当说：怜悯和正义都包含意志的安排。因此，正如怜悯归于神的意志，属于正义的事也归于神的意志。

所以，应当这样理解：「他要怜悯谁就怜悯谁」，即凭他的怜悯；「要使谁刚硬就使谁刚硬」，即凭他的正义。因为，他使之刚硬的人，是罪有应得，配受他使之刚硬，如上文第 1 章所述。