^4:1 这样，我们要说我们的祖宗亚伯拉罕，按肉体得到了什么呢？（译者：此句按作者所据拉丁文及其句法理解译出；和合本修订版作「这样，那按肉体作我们祖宗的亚伯拉罕，我们要怎么说呢？」作者把「按肉体」用于肉身的割礼及礼仪遵守。） [n. 322]
^4:2 倘若亚伯拉罕是因行为称义，他就有可夸的，但是在神面前他一无可夸。 [n. 323]
^4:3 经上说什么呢？「亚伯拉罕信了神，这就算他为义。」 [n. 326]
^4:4 做工的得工资不算是恩典，而是应得的； [n. 328]
^4:5 但那不做工的，只信那位称不敬虔之人为义的，他的信就算为义，这是按照神恩典的旨意。（译者：末句「按照神恩典的旨意」见作者所据拉丁文，和合本修订版本节无此句；下文专门解释它，故保留。）
^4:6 正如大卫称那在行为之外蒙神算为义的人是有福的： [n. 332]
^4:7 「过犯得赦免，罪恶蒙遮盖的人有福了！
^4:8 主不算为有罪的，这样的人有福了！」
^4:9 如此看来，这福只加给那受割礼的人吗？不也加给那未受割礼的人吗？我们说，因着信，就算亚伯拉罕为义。 [n. 339]
^4:10 那么，这是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢？还是在他未受割礼的时候呢？不是在受割礼的时候，而是在未受割礼的时候。

322. 使徒已经排除了犹太人在律法上的夸口，他们藉此把自己置于外邦人之上；现在，他排除他们在割礼上的夸口。

关于这一点，他做两件事。

首先，重提他以上提出的问题：「割礼有什么益处呢？」由于亚伯拉罕最先领受割礼的命令，如创 17:10 所说，他便以亚伯拉罕本人为例，重新提出问题：如果神使未受割礼的人称义，如同使受割礼的人称义一样，「这样，我们要说我们的祖宗亚伯拉罕，按肉体得到了什么」益处呢？也就是按肉身的割礼及其他肉身的礼仪遵守，得到了什么？若说他没有得到任何益处，似乎不合理，因为赛 48:17 说：「我是耶和华，我教导你，使你得益处。」（译者：原文误标赛 47:17，今据引文订正。）

323. 第二，在「倘若亚伯拉罕」等处，他回答所提出的问题。

他做两件事。

首先，指出亚伯拉罕藉割礼及其他律法行为，并没有得到由此称义的益处；他称义，乃是藉信心。

其次，赞扬他的信心，在「他在无可指望的时候」等处。

关于第一点，他做两件事。

首先，藉从神的悦纳这一面取得的理由，表明所提出的论点；

其次，藉神的应许作理由，在「因为不是藉着律法」等处。

关于第一点，他做三件事。

首先，提出一个条件命题；

其次，否定其后件，在「经上说什么呢」等处；

第三，证明这条件命题本身，在「正如大卫」等处。

324. 关于第一点，使徒的论证意图是：如果亚伯拉罕因律法的行为称义，他就在神面前没有可夸的；所以，他不是因行为称义的。

因此，他提出条件命题，说：先前问，亚伯拉罕藉肉身的割礼得到了什么；显然，他并未因此得到「因律法的行为」称义，即他的义并不在于律法的行为。若是如此，他「固然有可夸的」，即在那些看见外在行为的人面前，「但在神面前没有」；因为神看见隐秘处，正如撒上 16:7〔拉丁书名 I Regum〕：「耶和华是看内心。」林前 3:21：「无论谁都不可夸耀人」，等等。因此，约 12:43 针对某些人说：「他们爱人给的尊荣过于爱神给的尊荣。」

325. 对此，可以提出异议：外在行为的惯常实行，会产生内在的习性，人的心也藉此得到善的安排，以致准备好行善，并以善行为乐，如哲学家在《伦理学》第二卷所教导的。

对此应当说，这对于人的正义而言成立，即使人趋向人的善的正义。这种正义的习性，可以藉人的行为取得；但在神面前有可夸之处的义，是指向神所赐的善，即将来的荣耀。这荣耀超越人的能力，正如林前 2:9：「神为爱他的人所预备的，是人心也未曾想到的。」

因此，人的行为与产生这种义的习性并不相称；必须先由神使人的内心成为义的，才能行出与神的荣耀相称的行为。

326. 接着，他说「经上说什么呢」等，藉证明相反的肯定命题，否定先前那个否定性的后件，即证明亚伯拉罕在神面前有可夸的。

他藉圣经的权威来证明这一点。

使徒首先引出经文；

其次加以解释，在「做工的」等处。

327. 所以，他首先说：我说亚伯拉罕得称为义，以致在神面前有可夸的；因为「经上说什么呢？」创 15:6：「亚伯兰信耶和华」，就是信那应许使他后裔增多的神。德训篇 2:6：「你只管信赖神，他必扶持你。」「这就算他为义」，即神以此算他为义。玛加伯上 2:52：「亚伯拉罕不是在受试探中显示了忠信吗？」这样可见，既然神以他的相信算他为义，他在神面前便有可夸的。

应当注意，这里所表明的，是神所算为的义；它并不体现在某种外在行为中，而是体现在心内的信心中，惟独神能察看它。（译者：所给拉丁文本的 scriptam expressit 句法不整；此处依前后关系表述其意思，未据猜测更改拉丁读文。）信心有三种行为，即「信神存在」（credere Deum）、「信神所言」（credere Deo）和「信靠而趋向神」（credere in Deum）。这里提出的是「信神所言」这一行为，它是信心特有的行为，表明其种属。因为「信靠而趋向神」，表明信心藉仁爱指向目的的关系；信靠而趋向神，就是藉相信而走向神，而这由仁爱达成。因此，这跟随信心的种属而来。

至于「信神存在」，则表明信心的质料，因为信心是以神为对象的超性德行。因此，这一行为尚未达到信心的种属：一个人若凭某些人的理由和自然的标记，相信神存在，还不能说他具有我们所论的信心；惟有当他因为某件事是神所说的而相信时，才具有这种信心。这由「信神所言」表示，信心由此取得自己的种属；如同任何认识的习性，都从它藉以同意某事的理由而取得种属。因为具有科学知识习性的人，凭一种理由而倾向于同意，即凭证明；具有意见习性的人，则凭另一种理由，即凭辩证三段论。

328. 接着，他说「做工的」等，解释上述经文中「这就算他为义」等话。

《注疏》涉及这些话的两种解释。第一种，是把它们指向最终的赏报。

首先，说明这赏报与行为有什么关系；

其次，说明它与信心有什么关系，在「但那不做工的」等处。

329. 所以，他首先说，对于「做工的」，即实行义行的人，永恒报偿的「赏报」——赛 40:10 论它说：「看哪，他的赏赐在他那里」——「不算是」单凭「恩典，而是应得的」，正如太 20:13：「你与我讲定的不是一个银币吗？」

但相反，下文 6:23 说：「神的恩赐乃是永生。」下文 8:18 又说：「现在的苦楚，若比起将来要显示给我们的荣耀，是不足介意的。」所以，那报偿不是按应得，而是按恩典赐下的。

对此应当说，人的行为可以从两方面考虑。第一，就行为的实体而言；这样，它们本身并无配称之处，使永恒荣耀的赏报应当回赐给它们。

第二，可以就它们的根源而言，即它们是按神预定的旨意，由神推动而行出的；这样，上述赏报便是它们所应得的。因为如下文 8:14、17 所说：「凡被神的灵引导的都是神的儿子；若是儿女，就是后嗣。」

330. 接着，他说「但那」等，说明永恒赏报与信心的关系：「但那不做工的」，即不行外在行为的人，譬如因为没有时间行出来，如受洗后立即死去的人，「只信那位称不敬虔之人为义的」，即信神，下文 8:33 论他说：「有神称他们为义了」，「他的信」，即单有信而无外在行为，「就算为义」，也就是说，他藉这信被称为义，并领受义的赏报，仿佛他已经实行了义行，正如下文 10:10：「人心里信就可以称义。」而这是「按照神恩典的旨意」，即按照神定意出于自己的恩典拯救人。下文 8:28：「按他旨意被召的人。」弗 1:11：「那位随己意行万事的神。」（译者：原文把「有神称他们为义」误标为 8:18，今订正为 8:33。）

331. 另一种解释，是把这些话指向人的称义。

所以，他说「做工的」，就是：如果有人藉行为称义，那么义本身就会被算作一种「工资，不是恩典，而是应得的」。下文 11:6：「既是靠恩典，就不凭行为，不然，恩典就不再是恩典了。」「但那不做工的」，即不是为了藉自己的行为称义而做工，「只信那位称不敬虔之人为义的」，他的这「信就算为义，这是按照神恩典的旨意」。这并不是说，他藉信心因功德而配得义；而是因为相信本身，就是神在他里面所行之义的第一个行为。因为他信靠使人称义的神，便将自己置于神使人称义的作为之下，从而领受它的效果。

这是字面上的解释，也符合使徒的本意；他着重于创 15:6 所说的「这就算他为义」。这种说法通常用于：某人所做的虽然较少，却白白地算给他，仿佛他已经做了全部。

因此，使徒说，如果义出于行为，这种「算为」便无从成立；惟有义出于信心时，它才成立。

332. 接着，他说「正如大卫」，藉诗篇的权威，证明前述条件命题。

首先，提出诗篇的意思；

其次，引出其话语，在「那些人有福了」处；

第三，排除错误的理解，在「如此看来，这福」等处。

333. 所以，他说：「正如大卫称」，即断言，「人是有福的」，就是「神赐给义」的人；「赐给」（fert）即给予，「悦纳地」（accepto）即白白地，没有先前的行为。多 3:5：「并不是因我们自己所行的义。」

然而，人的福乐来自神，正如诗 40:4〔武加大本 39:5〕：「那倚靠耶和华的，这人有福了！」因此，显然，那不因律法行为称义的人，在神面前有可夸的，如上所述。

334. 接着，他说「那些人有福了」等，引出包含上述意思的大卫的话，说那些罪蒙赦免的人有福了。这样可见，他们先前并没有藉以获得义或福乐的善行。

335. 罪有三种，即原罪、作为本罪的致死的罪，以及作为本罪的轻罪。

所以，首先就原罪而言，他说：「过犯得赦免的人有福了。」

这里应当注意，原罪被称为「不义」（译者：拉丁文 iniquitas；前引罗 4:7 和合本修订版作「过犯」），因为它是原初正义的缺失。藉原初正义，人的理性按照公正的秩序顺服神，较低的能力顺服理性，身体顺服灵魂；但原罪除去了这种公正的秩序，因为理性不再顺服神之后，较低的能力就反抗理性，身体也藉败坏和死亡，脱离对灵魂的顺服。因此，诗 51:5〔武加大本 50:7〕说：「我是在罪孽里生的。」

在这两处的拉丁文中，原罪都用复数表示。或者是因为有许多人，原罪在他们中间增多；或者，更恰当地说，是因为原罪以其效能，在某种程度上包含所有的罪。

这种原罪被说成得到赦免，是因为随着恩典来到，罪责消失了；但它仍实际存留，因为罪的诱因，即私欲，仍然存在。这私欲在今生并不完全除去，而是被削弱，或减轻。

336. 第二，就作为本罪的致死的罪而言，他说：「罪恶蒙遮盖的人。」

罪被说成在神眼前蒙遮盖，是因为神不再察看它们而加以刑罚。诗 85:2〔武加大本 84:3〕：「遮盖了他们一切的过犯。」

337. 第三，就轻罪而言，他说：「主不算为有罪的，这样的人有福了。」这里的「罪」，应当理解为轻罪；这些罪虽然轻微，人却因其众多而与神分离、疏远。代下 30:18–19：「求至善的耶和华饶恕那凡专心寻求神的人，不把他们不够洁净算为罪。」（译者：后半句按作者所据拉丁文译出，以保留「不算为」的用语；和合本修订版作「却未照圣所洁净礼自洁的人」。）

338. 然而，这三项还可以作另一种区分。

因为罪中有三个方面。其中一个是冒犯神，就此而言，他说「过犯得赦免的人有福了」，如同我们说，一个人赦免了别人对他的冒犯。赛 40:2：「它的罪孽已赦免。」

另一个方面，是有罪的失序行为本身；它一旦作成，就不可能变为从未作成过，却被神怜悯的手遮盖，以致仿佛未曾作过一般。

第三个方面，是刑罚之债；就此而言，他说「主不算为有罪的，这样的人有福了」，即不将罪归给他而加以刑罚。

339. 接着，他说「如此看来，这福」等，排除对前述经文的错误理解。

因为犹太人可能认为，上述赦罪的恩典，只临到受割礼的人。

因此，为排除这一点，使徒首先提出问题，说：「这福」，即神在行为之外赐下义的福，「只加给那受割礼的人吗？」即只在受割礼的人中成立吗？「不也加给那未受割礼的人吗？」即不也加给外邦人吗？显然，两者都有，正如下文 10:12 所说：「人人都有同一位主，他也厚待求告他的每一个人」，等等。（译者：原文误标 10:10，今订正。）

第二，在「我们说」处，他引用圣经的权威证明这一点，仿佛说：我所以提出这个问题，是因为「我们说，因着信，就算亚伯拉罕为义」，见创 15:6。

第三，他由这段经文得出对上述问题的解答，但仍以问句表达：「那么，这是怎么算的呢？」即亚伯拉罕的信是怎样被算为义的？「是在他受割礼的时候呢？」即在他已经受割礼之时？「还是在他未受割礼的时候呢？」即在他尚未受割礼之时？

340. 他回答：「不是在受割礼的时候，而是在未受割礼的时候。」这从圣经叙事的次序便可看出。因为创 15:6 记载，亚伯拉罕的信被算为义；而他受割礼，则记载于创 17:23 以下。因此，亚伯拉罕既然在尚未受割礼时，已藉信心称义，就显然可知：那使罪白白蒙赦免的、因信而有的义，不仅在受割礼者中，也在未受割礼者中，即外邦人中。