当一个公教徒祷告时，他和任何基督徒一样，很深地意识到，有一个奥秘正主宰着他所做的事。他首先知道自己是个必死的人，而一个必死的人要跨过那条线，走进无法言喻的那一方领域，本身就是一件充满难以估量之处的行为。我是谁，竟敢做这事？我又该怎样做？难道我以为，在我这点主观感受之外，这里真的有什么事情正在发生吗？在那一边，有没有任何鼓励人的话传过来？这会不会全是一场冒昧，甚至纯属胡闹？

这样的提问，从一个不信的文化里朝他扔过来，很可能会在他最深处的心中引起回声；而他会意识到，从某种深刻的意义上说，这回声并不完全是错的。一个必死的人，本来就该敏锐地意识到自己的必死性，因而也意识到自己在跨过那条线时，何等不堪以承载那边所牵涉的一切。这不是坏态度，反而很可能是真正pietas（敬虔情操）里必不可少的成分。

另一方面，大多数凡人在祷告时，并不会——也不该——因此而瘫痪。「主啊，帮帮我」，我们说，或者「谢谢你，神」，当我们这样说的时候，我们知道：我们是和整个人类一道在说话——君王和平民、哲学家和蠢汉、都市闲人和乡下土人——这都是人性的一部分。

何止如此。我们感觉到——说得更准确，是我们知道——不管我们祷告的内容是什么，形式如何，只要里面还有一丁点真诚在催促我们这样祷告，那祷告就会被听见、被接纳。至高者并不会在人的祷告这件事上，坐在那儿做什么评论家、品味裁判。

另一方面，我们也知道：只要能够借用传统的祷告形式，我们就会发现自己得着很大帮助。这样的固定形式一点也没有捆绑我们，反而常常释放了我们。它把那些本来我们很想说、却不知道该如何表达的话递到我们手里。实际上，它把我们的祷告当作礼物送给了我们。前面几章我们已经在谈礼仪时注意到这个悖论：那些固定的形式，非但不是一张把我们关死的铁网，反而是一张引路的网格，让我们在那令人望而生畏的敬拜地形中找得到路。

做一个公教徒，就是要在传统祷告形式中欢欣雀跃。那庞大的固定祷文宝库，在他眼里就是一座宝藏库，而且大门常开，从不上锁，人人随时都可以进去取用。

首先、也是最重要的，当然是主祷文，公教徒通常称之为「我们在天上的父」。在这篇简短的向神祈祷中，关于神与人整套的奥秘都向我们打开了。「父」。我们的父。「在天上的」。愿人都尊你的名为圣。每个词都展开一片宽广的景象。而那七个祈求，则把一个凡人自从在母腹中受孕、带着原罪污点开始，一直到最终在福乐异象里抵达旅程终点为止，这一路上他所该说的一切话，都放在他自己的舌头上。这是要常常祷告的一篇文；只要我一再用全部认真投入地说这祷文，它就会一点点把我塑造成基督的样式。

这也是一篇可以在我完全不知道该说什么的时候拿来用的祷告。「我们在天上的父」，公教徒在极度困惑之时，在恐惧、忧伤，或上百种叫人心力交瘁的境况中，都会回到这句话上来。人在那样的时候，几乎不知道自己要怎样组织话语，而这篇「我们在天上的父」，就把人所需的一切话都预备好了。

在公教徒当中，甚至有这样一种看法，而公教会本身也并不完全反对，就是说「主祷文」可以反复诵念，算是一种「万能祷文」；也就是说，可以带着某个特别的意向来祈祷这篇祷文——比如为自己的儿子祈求，让他蒙保护，远离危险和罪恶；或者为自己的女儿祈求，让神的天使覆庇她；或者为某个病人祈祷。在这样的情境里祈求主祷文，就是在承认一个奥秘：这七个祈求可以把一切可能的意向和请求都汇聚起来，而且，它使我们被放置在施恩的宝座前的那个姿态，是一个合宜的姿态。有一次，我看见一位公教母亲，在她丈夫（是新教徒）的安葬礼成后，把她两个十几岁的孩子拉到身边，站在丈夫坟墓的边上。这三个人一起重复诵念主祷文。在他们匆忙低声的喃喃细语里，人可以听得出她为丈夫的恳求、她的忧伤、她为自己失去父亲的孩子们所作的祈祷，以及她那种盼望：希望在葬礼上所发生的一切，能以某种「公教式」的印记来作为冠冕。人心里知道，这一切都藉着主祷文的那些话语被托到施恩的宝座前，而且被无限地提升了。

毫无一点疑问，在罗马公教徒当中，第二常被采用的传统祷文就是「万福马利亚」。

这是一篇让非公教徒几乎难以理解的祷文。首先，它听起来因为不断重复而让人觉得麻木。「这种祷告方式，」那些认真寻求的人也许会问，「和异教徒的祈祷有什么不同呢——比如西藏人转经轮那样？」

这个问题的答案，在于这样一个观念：玫瑰经里的祈祷，虽然有许多重复，却并不主要——其实一点也不是——在于好像不停地拽着至高者的衣袖，直到他肯转过脸来留意我们，好像福音书里那位审判官，仅仅因为那女人不住地缠他，就被惹得只好替她行事；而是在于「停留」在某一个地方。人的嘴唇不断地在说一些对任何信徒、处在任何境况里都极其贴切的话，这就帮助人的心思也停留在这个地方，和那一位，也就是童贞女马利亚，一同停留——在我们这些必死的人当中，她向神旨意所作出的回应是最完美的，就是那句我们在前一章已经思想过的拉丁文「Ecce」和「Fiat」，意思是「看哪」和「愿照你的话成就在我身上」。

这里的意思是：只要我愿意在自己当下的处境里，与马利亚一同把整个存在放在这里，放在这个位置上，那么，在这个意义上，我就把自己的灵魂调整到了对藉着眼前这件事向我宣告主的话语，作出全心顺服和纯洁回应的状态。也就是说，正如马利亚对那位天使所说的话——那话出乎意料地闯入她的生命，并且永远彻底地改变了她的一生——所作出的回应，是顺服，是随时准备服事她所被要求的一切；同样，我在向她问安的时候，是把自己的灵魂放在一个位置上，在那里我仰慕那样的顺服，称赞那样的顺服。那是一个极好的位置，事实上，是一个关乎得救的位置。若不是我的整个人早在很久以前就已经在自己存在的每一根纤维里学会像马利亚那样说「Ecce」「Fiat」，我就决不能进入《神之城》的喜乐。她那一次所听见、并顺服地回应的话，是说她要作救主的母亲。而在我这边，在这一个清晨，我所听见的话，也许是：我要在塞车里坐上一个小时，或者我要失去配偶，失去健康，甚至失去性命。信心在每一种处境里——不管多么混乱、多么艰难、多么不如人意——都听见主的声音；这是一个如此困难的功课，以至于我们大多数人，到了自己离世的那个时辰，还几乎刚刚开始在这所学校里上课而已。倘若我平日的习惯，是天天把自己放在童贞女那顺服的同在之中，强迫自己里面的一切都像那位天使一样向她问安，并且称颂她的回应，那么，也许在我自己的苦难中，我就会得着帮助，可以对神的使者亲口说出「Ecce」和「Fiat」。马利亚因着顺服，在她最深处结出的果实，是耶稣——成为肉身的爱。而我里面结出的，会是烦躁、绝望还是愤怒呢？唉。藉着祈祷玫瑰经，人是有意识地、天天把自己放在顺服的境地里，好叫圣灵怎样曾经覆庇那位童贞女，也怎样覆庇我们的时候，从我们最深处所生出来的，就会越来越是耶稣他自己。

把祈求是向马利亚而不是向她的儿子提出这一点，也成了非公教徒的一个绊脚石。难道不是吩咐我们要把自己的请求直接告诉神自己吗？难道在神和人中间不是只有一位中保，就是基督耶稣吗？那么，玫瑰经里所有的祈祷岂不是都搞错了对象吗？

这些问题的答案，在于「圣徒相通」这个观念，我们在论到童贞女「中保者」这个称号的时候已经想过了。这里所说的是：我们主的祭司职分，并不是一个孤零零、排他性的祭司职分，使我们都成了呆站在旁边的旁观者；相反，它是一个满溢出来、流淌到所有构成他身体之人身上的祭司职分。因此，我们彼此为对方祈祷，尽管我们知道，他为我们的祈求本身就够了，足足有一万倍。我们这样做，是在表达我们深切地有分于这位大祭司的代求事工。马利亚当然是我们当中居首位的，那句「Ecce」和「Fiat」就是她的记号，而且她被引到神的奥秘里，是任何族长、先知或使徒都未曾经历过的方式。而且，这圣徒相通还跨越了死亡的深渊：我们这些还在世上朝圣的人，因为主战胜了死亡，在祭司性的共融里，与那些先我们而去的人同属一体，正如我们与身边那些我们天天求他们为自己祷告的人同属一体一样。因此，「万福马利亚」是向马利亚发出的。它并没有质疑基督至高、独一且完全足够的祭司职分；它乃是在这祭司职分之内向外发出的祈祷。

「万福马利亚」和主祷文一样，也常常是在某种处境里，即便人想要完全表达心里所愿意说的，却又说不上来时，哪怕只是短短的一声呼求，也会脱口而出的祷告。这篇祷文，可以说，是把我们所有的恳求都「收拢」了起来。在外人看来，公教徒在一些公开场合，或者在患难的时候（在古拉格劳改营里，或在奥斯威辛集中营里）快速背诵「万福马利亚」，好像是因为他们不会祷告，只好诉诸一篇死记硬背的固定祷文。其实，归根结底，事实恰恰相反：作一个公教徒，就是进入所谓的「马利亚的奥秘」之中，并且在这里发现一种特别纯净的祷告领域；在这个领域里，祈祷超越了那种每一个字都被绑在一个特定含义上的境地（比如：「主啊，在我们患难的时候求你赐给我们力量」），在这里，这些字句本身（「万福马利亚，你充满恩典」）承载着我们想说的一切沉甸甸的内容。这两种祷告形式都非常关键；二者互相之间不可以被对立起来。二者没有哪一个可以说比另一种更好。两者都在见证：每当我们靠近施恩宝座时，环绕我们的现实是多么多样，又是多么奥秘。

然而，玫瑰经本身主要并不是一个代求的工具。它是一种传统的敬礼方式，每天把信徒带到福音的奥秘面前，正是那位最完全预备好领受这些奥秘的人——也就是童贞女马利亚——所经历的那些奥秘面前。人一步一步地走在神作为救主临到我们时所走过的那条道路上。或者更准确地说，人是在每一步那里停留，把目光定睛在那一幅幅图景上，渴望对其中的一切完全敞开。那种反复的祷告，有点像一个人被晚霞或一只燕子的飞翔震撼得只会说出「啊……啊……」；又好比在灵恩派团体祷告中，人们一边持续祷告，一边低声不断地说：「阿们……阿们……」甚至「赞美你，耶稣」。

作一个公教徒，就是在祷告中大量汲取传统的资源。主祷文是一段圣经经文，被传统接过来，放在整个教会祷告生活的中心；而「万福马利亚」则是从道明会和熙笃会的传统中产生出来的祷文，如今也被放在基督徒祷告生活的中心位置附近。

祷告的传统当然浩瀚无比。比如用拉丁文称作 Gloria Patri 的「荣耀颂」，虽然本身并不是一段圣经原文，却与圣经完全相合，就是一个典型例子：只是一句简短的呼喊，却把一切敬拜努力要表达的内容都收聚在里面。又比如那个公式 In nomine——「奉父、子、圣灵的名」——同样是一个例子：简短、出自圣经，又适用于千百种情形，提醒我们：不仅我们有意识的敬拜行动，连我们所做的每一件事、心里每一个动念，都应该在这旗号之下进行。由童贞女亲口所唱、拉丁文叫作 Magnificat 的「尊主颂」，也被教会的传统接过来，放在每一个蒙救赎之人的口中：「他顾念他使女的卑微。那有权能的，为我成就了大事。他叫饥饿的得饱美食。」传统为信徒提供了可以说出口的话语；要是只凭自己，人很可能根本想不到要这样说，更不用说说得如此简洁有力了。又比如拉丁文 Nunc Dimittis，就是那句：「主啊，如今可以照你的话，释放仆人安然去世」，同样是传统从西面口里借来的，如今教会把它献给我们每一个人。一天结束的时候，我能不能说：「因为我的眼睛已经看见你的救恩」呢？我心里安然吗？我预备好离去了吗？这些都是直探人心的问题。

在这一方面，像晚祷圣歌 Phos hilaron，题作「O gladsome Light」，以及 Te lucis ante terminum，题作「To Thee before the light fades」，都为我们提供了一些传统的词句，远远胜过我们自己磕磕绊绊地想要编出来，用来在夜里向至高者讲话的那些祈词。

说到这里，我们当然就来到了诗篇集的门口——诗篇本身。在这里，我们再次看见圣经与传统之间那种丰硕的结合。这些诗歌本身就是圣经；但正是传统把它们接过来，放在教会生命的核心位置。几百年来，教会在早晨、正午和夜里，一直反复歌咏这些诗篇。凡是真正持之以恒地尝试基督徒祷告的人，都不可能离开诗篇走得太远。Beatus vir；In exitu Israel；Miserere mei, Deus；Ecce quam bonum；Quemadmodum desiderat cervus：单单这些拉丁起句，就足以在基督徒心里激起无比的喜乐。

诗篇——教会之所以不但每天把它们摆在我们面前，而且在同一天之内还一再让我们诵读、歌唱，并不是没有缘故的。在诗篇里说话的声音，是诗篇作者的声音、君王的声音、以色列的声音，而且，在某种奥秘里，是基督和教会的声音，也是那位一生都活在 in conspectu Dei，也就是「在神面前」之人的声音。他的渴望、他的欢腾、他的愤怒和恐惧、他的沮丧和绝望：全都直接摊开在神面前。在这些诗歌里，我们听见的是，一个人把生命完全敞开地活在神面前是怎样的一回事。我们在其中遇见、并被带进那样一种姿态：对那个人来说，神就是一切。当我们思想这一点时，就会意识到：事实上，这正是我们人性本身的蓝图——若不是不断、直接地把自己指向那位按着他形象造我们的神，就根本谈不上作人。具有讽刺意味的是，无神论者的存在、生命和意识，在其源头、维系与目的上也都借着神而有。在诗篇里，我们可以说，是找到了那些为我们这些必死之人下定义的歌；它们构成了一块试金石，好让我们每天检验自己，到底是在走向愚昧和沉沦，还是在走向真实与喜乐。就我里面最深处与诗篇的契合程度来说，它的健康状况也就如此。（连那些咒诅的诗篇，正如C·S·路易斯所指出的，至少也可以让我看见，如果在另一个人的眼中，我就是那个「恶人」，我能把他推向怎样可怕的愤怒和报复心。这是一个庄严的警告。）

作一个公教徒，也就是天天被诗篇省察的人，就是在这块试金石的面前过自己的生活；这试金石审判我各种态度：我的恐惧、喜乐、得胜、忿怒、盼望、失望和沮丧，以及我那为自己罪找借口的种种巧辩——这一切，都在这些诗歌里被拿来受检验。的确，对一个公教徒来说，在某种深刻的意义上，诗篇是优先于一切哲学、诗歌、歌曲和心理学的，因为我们在这里所得着的是无误的。我们把自己的努力（哲学、诗歌等等）带到这块试金石前，看自己是否仍然活在、并行动在真实之境当中。

再者，作一个公教徒，就好像是把一整套浩瀚的圣诗传统随手拈来放在自己指尖上一样。当然，一切基督宗派都在很大程度上倚重圣诗；而一个公教徒，发现路德宗那笔丰富的圣诗遗产，或者也许更甚者，英国圣公会的圣歌传统时，都会感到欢喜。（颇具讽刺意味的是，正是英国圣公会，藉着十九世纪学者J·M·尼尔那庄严优美的翻译，使许多来自古代和中世纪的圣歌继续存活下来。人可以在其中听见威南提乌斯·福尔图纳图斯、圣Joseph the Hymnographer、拉巴努斯·毛鲁斯、圣维克多的亚当、白尔纳与托马斯等人的作品。这一切都是一笔宝库，有待公教徒重新发掘。）

托马斯所写的那些伟大的圣餐圣诗，如今在公教会里仍然被广泛使用，它们把我们拉近到它们所歌颂的那些奥秘面前——而对于这些奥秘，我们自己的资源其实极其贫乏：Tantum ergo、Pange Lingua、O Salutaris Hostia、Lauda Sion 等等。一个基督徒若是对这些圣诗一无所知，就实在是很大的亏损。托马斯那简练峻峭的诗行，帮助我们走到永恒与时间相接的临界处，也就是信心被要求在人的肉身里认出那位永恒的子，又在饼和酒的外观之下认出那位子的身体和宝血的地方。这是一个我们本身根本承担不起的任务；作一个公教徒，就是一次又一次在心里对托马斯心存感激。

公教徒祷告生活里有一个层面，在非公教徒看来实在是十分古怪；我指的是朝圣之旅。

只要是作人，大概都会对这里的基本意思有体会：几乎人人不单想听说华盛顿在福吉谷的故事、清教徒在普利茅斯的登陆、或保罗·里维尔夜骑报信的事迹，还想亲自去到这些事情发生过的地方。人愿意付出大量金钱、时间和不便，只为把自己带到那些似乎因为曾经发生过的事情而被某种方式「祝圣」了的地方去：葛底斯堡、康科德、伦敦塔、诺曼底海滩、耶路撒冷。

耶路撒冷。到了这里，我们似乎已经跨过了一道微妙的界线。拿诺曼底海滩来说，它当然是某种意义上的「圣洁之地」：在这一片死亡的土地上，我们最终发现自己只能沉默，好像这是唯一配得的回应。在这里、在特雷布林卡、或在葛底斯堡所发生的死亡——也就是在某种意义上「为我们其余的人」所承受的死亡——仿佛一直在上空盘旋、笼罩、压在我们身上，不肯乖乖被归入「过去历史里的一个单纯事实」这一类当中；它似乎仍然在这里。我们的人的本性本身就在见证：在这样的地方临到我们的这种感觉，是真实的。逻辑、实用主义和常识都必须在这里低头。我们会朝着那里踏上朝圣之路，站在那里，默默无声。

但在耶路撒冷，还有更多的意味。这是一座对三大宗教——犹太教、伊斯兰教和基督宗教——都属圣洁的城市，所以，往那里朝圣的观念，对半个世界来说都是耳熟能详的。

观光旅行和朝圣之间的界线在哪里呢？我是游客，还是朝圣者？对我们大多数人来说，在我们进进出出、四处奔波的旅途中，前一个词大多数时候才适用。但若是在我法国之旅中的某一天，我恰好去了卢尔德，那我就会发现，自己披上的，似乎是比游客的T恤和短裤庄重得多的一件外衣。这里有什么？人为什么要来这里？欧洲还有上千个景点的风光比这里更胜一筹。大批人潮也不是人度假时通常想去找的东西。那为什么要来这里？

如果你心里有比好奇或冒失更深一层的东西在推动，你来的就是作为一个朝圣者。这里有人在祷告。空气里似乎弥漫着一种圣洁的清新。（不论信徒还是非信徒，几乎所有去过卢尔德的人都是这样作见证的。）我来这里，是为了让自己在肉身上靠近那些本身就似乎带着圣洁气息的事件。我来这里，也许是要把自己在身体上或灵性上的不完全带来，在这样一个特别蒙福的地方，把它献上当作祭物。我来这里，是要从一个有信心的人在这里可能经历到的一切里得着益处。

耶路撒冷如此，朝圣也如此。坎特伯雷、沃尔辛厄姆、特佩亚克、法蒂玛、亚西西、迦百农、阿陀斯山、大夏特勒兹修道院：只要是基督徒，就会知道，这些地方绝不只是折叠地图上的几个点而已。这种「更多」，是一种带着圣事意味的「更多」；而作一个公教徒，就是在这样一种意识里被深深扎根——在这些地方，这种意识活生生地在起作用：那就是，物质与超越物质者相遇的交汇点，不但意义重大，而且也许还能带来医治性的益处。圣托马斯·贝克特就是在这里被杀害的——就在地板上那一块地方——这件事是有分量的。圣母据说曾经在那里显现——就在那一个山洞里——这件事也是有分量的。圣方济各在这里生活、工作，或者，几百年来修士们的祷告在这四面墙里不断升到神面前，或者，神自己在他肉身在世的日子里曾在这里行走——这一切都不是无关紧要的。我固然可以在任何地方祷告；但我作为一个有血有肉、活在特定时间和地点里的受造物，却发现：真正靠近那圣洁的事件或圣洁的人物，不但会使我里面对圣洁的觉察被唤醒、加快，而且还能让我领受一种只能说是在那地方本身运作的益处，与我自己多么有诚意、多么热心无关。那些平常不大把虔诚表现为朝圣之行的非公教徒，也会毫无例外地作证：身在加利利或该撒利亚·腓立比，绝不是可以简单地归因于自己虔诚所激起的情绪高涨那么一回事。此刻我就在这里，这件事本身是有分量的。不在这里，就不是同一回事。作为一个终必一死的人，我在这里唯一真实的回应，就是跪下祷告。快门的咔嚓声也许难以避免，却绝不可能穷尽人远道而来、站在这里的所有理由。

作一个公教徒，就是明白朝圣乃是信仰织物的经纬之一。只要有可能，人当然会去朝圣：那是一件喜乐而有益身心灵的事，也很符合我们作人的本性。

于是，朝圣就把我们带到了保存和敬奉圣物的传统这里。作一个公教徒，就是对这一做法感到很自然；而在非公教徒眼里，这整件事看起来却好像与迷信和偶像崇拜只差半步之遥。「瞧，这里这一小块骨头：这可不行。多半一开始就是假的；就算真像人们所说的是谁谁谁的遗骨，本身也不会带有什么奇妙功效。」

公教徒对这样的疑虑所作的回答，与他在任何有关圣事的事情上所作的回答是一致的：那就是，这不是魔法，但也绝不是毫无意义的事。化学知识也好，逻辑推理也好，都解不开这里的奥秘。那些责难，往往出自真诚与好意，绝不一定意味着一种轻率，更谈不上亵渎的态度。对某些类型的基督信仰来说，一想到某个人衣服上的一小片布，或者一小截骨头碎片，会带着什么效力，甚至哪怕只是被视为有特别意义，都是一种难以接受的「丑闻」。

跟朝圣一样，公教徒在这里也可以指向一些普遍的人类经验来作类比：情人珍藏着心上人剪下的一绺头发；那张已经褪色、起了折痕的老照片；那朵被压在书里的干花；当年我们在威尼斯何等快乐地一起旅行时买下的小摆件——很显然，我们是那种会把这些东西看得无价之宝的受造物。当然，我们也都会睁大眼睛隔着天鹅绒栏绳，朝玛丽·安托瓦内特的闺房里张望，想看看她在被捕前最后一夜所用的念珠或弥撒经本；我们也会眯着眼睛端详华盛顿的假牙、杰斐逊放在书桌上的那副小眼镜。

这一切说明了什么呢？

是那种在物质上的延续。课本里的描述并不能完全满足我们，脑子里那个抽象的「事实」也不能。奇妙的是，实物本身竟然如此重要，它似乎在自己里面保存着那个人本身的某些东西。韩德尔亲笔写下的乐谱，远比同一首曲子的印刷谱难以辨认无数倍；然而，正是他的手曾经按在这张纸上，压在这张纸上，这些音符是用他自己手指执笔，从墨水瓶里蘸出的墨写在上面的——这一切足以让我们把它收藏在大英博物馆里，为它付出一万美元。

是那种在物质上的延续。作一个公教徒，就是作一个虔诚并没有被从物质层面割裂开的基督徒，好像信仰唯一适合存在的地方只是人的意志似的。最初几个世纪的基督徒，费尽心力去收殓他们殉道者的遗骨，把它们保存下来，在遗骨安放之处祷告。对他们来说，那些殉道者的遗体绝不是「什么都不是」。他们之所以这样相信，是因为他们相信道成肉身：人身是这个人本身的显现，所以人身不是「什么都不是」。那些妇女带着香料来到坟墓；当她们以为那身体被人挪走的时候，她们哭了。那具身体，无论是死是活，都不是「什么都不是」。作一个公教徒，就是让自己的虔敬深深扎根在这些事实里。

于是就有了圣物。读到有关乔治·华盛顿的事迹，人当然会受到感动；但看到（多半不能摸，因为四处都有警告牌）他当年的帽子和披风，人就会以某种方式更贴近他本人，从而也更贴近华盛顿在我们所有人心中所象征、所彰显出来的那个意义。读到有关圣坡旅甲的记载，人同样会受到感动；但若能看见，甚至也许能触摸到他当年真正用过的东西，人就会以某种方式更贴近他本人，从而也更贴近坡旅甲在我们大家心中所象征、所彰显出来的那个意义。

这同时也意味着，在肉身上与坡旅甲「保持接触」——想起前面说过的那些纪念品和照片——而公教徒相信，他正在为我们祈祷；到了这一点，我们就又回到了前面那个关于祷告、甚至关于信心本身的图像：他把我们和「天上地上的各家」连结在一起。