C. S. Lewis在探讨道德时，运用了一个生动的比喻——舰队航行。他借此来解释道德的不同面向。他指出，要使一支舰队有效运作，必须满足好几项条件。

一次航行若要成功，首先各艘船彼此之间不可碰撞或互相妨碍；其次，每艘船都要适航，引擎也运作良好。事实上，这两件事不可能彼此分离。若船只不断发生碰撞，就很难长久保持适航；反过来，若它们的操舵系统出问题，也无法避免相互碰撞。C. S. Lewis，《返璞归真》（旧金山：HarperSanFrancisco，2001年），第71页。

Lewis进一步补充道，道德还有第三层面。若继续用这「舰队」比喻，我们必须清楚整支舰队想往何处去，并确保它能抵达那里。他说：「不管舰队航行得多好，若本来要去纽约却到了加尔各答，那这次航行也算失败。」同上。

Lewis意在说明，很多人以为「道德」只是人与人之间的事，其实并非如此。人与人之间的关系在道德上固然关键，这在他的比喻里对应各艘船不互相碰撞；但同样重要的是，这些船要到达正确的目的地。什么是人的目标或终极归宿？本书后半部分会主要讨论这个问题，不过第一章已经出现过这个主题，涉及关于人和社会到底是为了什么而存在的相互竞争的看法。再者，每条船本身也要状态良好。换到道德范畴里，重点就是：重要的不只是你跟他人相处得多好，你自己的船也要井然有序。事实上，正如Lewis指出的，这两者难以或甚至不可能彼此分开。所以我们在第四章探讨了节制之德，因为它不只关乎一个人对感官之乐的追求如何影响别人，也涉及一个人自身的欲望和情绪是否有序。第九章我们还会探讨勇毅之德，它同样关乎维持自己的船处于良好状态。

正义就是使我们倾向于与他人保持良好关系的德行，换句话说，就是「避免碰撞」。它是一项如此根本重要的德行，以至于对很多思想家而言，正义这个词本身几乎等同于一般意义上的道德。还记得第一章格劳孔与苏格拉底的对话，他们探讨的中心问题是「为什么要正义？」而不是「为什么要有道德？」如果我们记得Lewis的说法，即我们与他人的关系深深交织在人生整体归宿，以及我们自己的船是否状态良好之中，这就很合理。不过，我们必须小心避免一个现代社会常见的预设，以为道德只是关于我们与他人的关系。你可能听人说：「我又没伤害谁！」或者「这又不关别人的事，别人有什么权利告诉我该怎么做！」这类说法反映出一种预设：道德只有一个部分——与他人的关系。但这就忽略了Lewis所描述的道德另外两个基本部分。它忽略了我们人生的整体方向如何塑造我们与他人的互动。它也忽略了一个人的习惯和品格，即使是在看似私人的事情上，也会塑造一个人与他人的互动，因此确实具有社会影响。当阿奎那提及正义时，他明白并肯定正义在某种意义上可以等同于全部道德。不过他对这个词的主要用法，对应Lewis所说的道德三个部分中的第一部分。在最严格的意义上，正义是四项枢德之一，也就是使我们倾向于与他人建立良好关系的那一项。关于阿奎那对正义的一般意义和特殊意义的理解，可参见Jean Porter，「正义之德」，收录于Stephen J. Pope主编《阿奎那伦理学》（华盛顿特区：Georgetown University Press，2002年），第272–86页。

本章的目标是探究枢德中的正义。内容分为两大部分：第一部分较为详尽地讨论正义之德的性质。跟节制一样，我们会发现，若只做笼统介绍，其实很难为那些令人挣扎、难以判断何为正义的情境提供具体规范。因此，第二部分将把战争这一议题放进正义的框架中，说明关于是否存在「正义战争」以及若有，其特征为何的不同立场。虽然第二部分不会处理任何具体历史案例，但它会使我们预备好在第八章正是这样做。

开篇以三大部分展开：首先仔细界定正义；接着重回第一章格劳孔/苏格拉底的论战，来探索我们的正义感从何而来，并解释那个古老问题：说正义对我们而言是「自然的」究竟意味着什么；最后指出，正义会随不同社会环境和不同规则以多种方式被活出来。许多人一听到「正义」会想到民法，但其实这项德行远不止此。不过，这一部分会说明，谨慎思考何为良好的民法，如何有助于进一步照亮更广泛意义上的正义。

定义正义

阿奎那沿用一个经典拉丁短语suum cuique来描述正义，意思是「各人得到其应得」。任何正义的行为，都是把他人应得之物给他人。作为一项德行，正义指在某人身上形成的一种稳定倾向（习惯），使他给予他人所应得。然而，这个定义有一个明显问题。如果正义关乎给予他人其应得，那么他人究竟应得什么？传统的回答是，正义的目标，或正义之人在行动中所追求的，是ius。Ius是拉丁词，也是英语justice和justify等词的词源。它通常被译为「right」，就像说正义之人在与他人的关系中追求正确或正当之事。但这有些误导，因为我们今天以很多方式使用「right」这个词，而且拉丁词ius是名词而不是形容词。Ius指「事物的恰当秩序」，或「事物本该有的样子」。它是一种以和平或和谐为特征的状态，因为其中存在着与他人的真正正当关系。正义之人在一切行动中追求这样的状态。

当然，说他人所应得的是ius，并没有真正回答我们的问题。它只是把问题往后推了一步。如果正义之人的行动是为了建立ius，也就是有正当秩序的关系，那么什么构成有正当秩序的关系？有几条一般规则可以帮助我们回答这个问题。最有名的或许是黄金法则：「所以，无论何事，你们想要人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。」（太 7:12）还有最大诫命中关于爱邻舍的部分，耶稣说：「要爱邻如己。」（太 22:39；可 12:31；路 10:27）Immanuel Kant提出了一条著名的哲学格言，称为定言令式，用来指导人的行动：「只按照你同时能够愿意它成为普遍法则的准则而行动。」Immanuel Kant，《道德形而上学奠基》，第1–62页，见James W. Ellington译，《伦理原则》，第二版（印第安纳波利斯：Hackett Publishing，1999年），第14页。此处为Kant所阐述的定言令式几个表述之一的意译，但足够我们使用。所有这些一般原则都很有帮助，能帮助人们行得正义，因为我们的行动常常只要稍加反思，就会被看出违反了这些相对直接明了的原则。

但虽然这些简洁指南有助于指出那些我们明显行得不义的情形，在艰难案例中却远没那么有帮助，因为那时我们并不清楚自己会想把什么变成普遍法则，也不清楚自己会希望别人怎样待我们。或者用第五章的语言来说，当我们知道正义之事是什么时，这些规则可能会帮助我们；但当我们试图弄清楚正义之事到底是什么时，它们就没那么有帮助。死刑是正义还是不义？什么经济政策对所有相关者都是正义的？是否曾经可以去打仗并有意杀人？如果可以，是否有任何杀人的方法或场合是不义的？看来，给出一个正义的基本定义，甚至给出一些经过考验的一般性生活指南，并不能让我们在判断如何有德地生活时走到我们常常需要达到的地方。这不是本书第一次遇到这个问题。我们已经详细谈过节制，但还需要另外整整一章谈饮酒，才能找到关于如何有德地饮酒的更具体指引。要得到超出一般指南的具体规范，就需要对正在考察的具体活动作明智的考察。处理正义也是如此。本章后面，我们确实会更深入地探讨这样一项活动：发动战争。第八章则会探讨战争中的一个非常具体的案例。但在转向这些更细致的考察之前，我们还需要对一般意义上的正义之德再说几句。

「自然地」行正义：正义是活出美好人生的组成部分

尽管要界定某一具体案例中他人应得什么可能很困难，但「应得某物」这个基本概念对我们来说很容易理解，因为它深深扎根在我们里面。要感受我们多么容易用给予他人其应得来评价行动，只要想想你多常听见人们用他们应得什么来描述情境。即使是操场上的孩子也会喊出「他活该！」这类话，意思是无论发生了什么，都是另一个孩子应得的。我们也可能听见孩子之间熟悉的对话：「我的！」「不，我的！」这里出现的是彼此竞争的主张，争论正在争抢的东西究竟是谁应得的。我们可能听到成年人抱怨老板或工作，并意识到其中正在提出某种主张，说明这个人应得或不应得什么。偶尔人们会说「没有人应当遭受那种事」。事实上，美国宪法主张，没有人应受「残酷而异常的刑罚」。到底什么构成这种刑罚，需要在比如关于死刑的一章中更仔细考察。但这里重要的是，所有这些主张都是用一个人应得什么的语言来表达的。

可见，我们似乎有一种相当根深蒂固的感觉，会根据人们应得什么来评价各种情境。这从何而来？这个问题再次表明正义与整个道德密切相连，也把我们带回第一章关于为什么要有道德的讨论。我们对他人应得什么的把握，是否只是反映了公民社会中人们之间某种基本理解，从最早年岁起就在我们里面被塑造出来，以便保护我们自己不受那些试图做我们所有人都想做之事——也就是想要什么就得到什么——的人伤害？如果是这样，那么「他活该！」或「我的！」这类喊声，就是愤怒地意识到我们中间有人正在违反规则。格劳孔就会是对的：正义并不是对我们最好的事，而是在我们自私的方式之下，退而求其次的妥协。

与此相对，西方传统的主流一直肯定，合乎正义其实对我们而言是自然的。这是一个棘手的词，需要我们仔细注意，因为它有很多用法。有时人们说某件事自然，是因为它很常见。在这个意义上，我们可能会说：「说谎很自然。」我们的意思是，这种事一直发生。有时我们说某件事自然，是因为它不费力，或让我们觉得对劲。同样，我们可能说某人生来就是个骗子，因为他说谎如此不费力。第三种意义上的自然，指的是当事情对某人来说运作良好时所发生的事。因此我们说，健康饮食和锻炼是自然的。健康饮食和锻炼在第三种意义上是自然的，即使它并不常发生，也不轻松。有时某些事在三种意义上都是自然的。我们说「爱你的孩子是自然的」，因为这是一个好父母会做的事（第三种意义），而且我们也希望它既常见（第一种意义），又不费力（第二种意义）。然而，有时我们说某事是自然的，并不是指三种意义都成立。过度饮酒对酗酒者来说，可能在第二种意义上是自然的（它不费力），但在第三种意义上并不是自然的（并不是对他最好的事），而且希望它在第一种意义上也不是自然的。

西方传统的主流一直声称，对我们而言，合乎正义是自然的。这里主要指第三种意义。若它在第一、二种意义上也成立当然很好，但遗憾的是通常并非如此。乍看之下，即使在第三种意义上，这个主张也显得奇怪。为什么维持与他人的正当关系就是对我最好的事？当我们追求自己的幸福时，给予他人其应得如何对我们而言是自然的？格劳孔是否说对了，关心他人纯粹是强加在我们身上的东西？正如第一章一样，我们再次面对一个涉及正义和道德之源的问题。

在亚里士多德之前和之后的思想家们，早已认识到他那个著名说法：我们是「社会性动物」。见亚里士多德《政治学》，收录于Richard McKean编《亚里士多德基本著作》（纽约：Random House，1941），i.2, 1127–1316。换言之，我们为蓬勃成长和活出美好人生所做的事，都是与他人一起做的。另一种说法是，我们人类彼此依赖。关于这种彼此依赖以及它如何产生德行的出色分析，可参见Alasdair MacIntyre，《依赖性的理性动物》（芝加哥：Open Court，1999）。想想你生活中那些重要的不同委身。我敢说，其中每一项都要求你依赖他人。你的家庭、朋友和恋爱关系如此。大学、公司和医院如此。教会和国家也是如此。在每一种情形中，你都与他人分享某个共同项目，无论是与配偶一起养育家庭，与大学共同体中的其他成员一起接受教育，还是与同胞一起进行共同防卫。甚至更基本地说，构成我们思想并使我们能够沟通的语言，是由他人传递给我们的。我们生活所需的各种善物，也是借助他人提供的。正如一位当代哲学家所论证的，我们在生命中形成的身份认同本身，深受我们与他人互动的塑造。关于身份认同这些问题的出色而详尽探究，可见Charles Taylor，《自我的根源：现代认同的形成》（剑桥：Cambridge University Press，1994）。因此，当亚里士多德说我们是社会性动物时，他并不是只说我们周围还有其他与我们相同的生物。他的意思是，我们如何生活，甚至我们是谁，都深受我们与他人互动的塑造。

如果情况如此——我当然同意确实如此——那么，把给予他人其应得看作某种与我们自己活出美好人生的能力相竞争的东西，就纯粹是错误的。换言之，与他人处于正当关系中，也就是合乎正义，本来就是活出美好人生的组成部分。第一章里的苏格拉底说对了！正如一位当代神学家所写：

回想，每个人都依照她认为自己是谁而寻求幸福；正义之人认为自己是一个正义社群的参与者——即使那个社群只作为理想存在于她自己的心中。因此，对她而言，正义与幸福之间不可能有冲突，因为那样她就会削弱并摧毁自己的身份。Jean Porter，《Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law》（Grand Rapids：Eerdmans，2005），第218页。

正义就是一种习惯，使我们以滋养与他人正当关系的方式行动，而这些关系对我们的身份至关重要，因此也对活出美好人生至关重要。

描述个人与群体蓬勃成长之间这种相互关系的一种传统方式，是使用「共同善」这个词。《天主教教理》借用梵二文献Gaudium et spes，将共同善定义为「使个人或团体能更充分且更轻易达成自身圆满的社会条件总合」。《天主教教理》，第二版（梵蒂冈城：Libreria Editrice Vaticana，1997），1906，引用Gaudium et spes 26 1。《天主教教理》（1905–12）引用二世纪早期《巴拿巴书信》4.10，作为共同善概念的早期参考，并提出共同善的三个基本条件。关于共同善的有益当代处理，可见David Hollenbach，《共同善与基督教伦理》（纽约：Cambridge Press，2002）。任何层次的人类共同体（家庭、机构、国家等等）都拥有某种共同善。共同体之所以被称为正义——而作为共同体成员的人之所以被称为正义——就在于它们促成有良好秩序的关系，使团体整体或共同体能够蓬勃成长。当然，正如《天主教教理》所说，共同善预设对构成共同体的个体之尊重，因此那些声称服务团体整体、却以牺牲个体成员为代价的集体主义形式，实际上违反共同善。简言之，人的社会性本性意味着，个人的人类幸福与不同层次人类共同体的共同善无法分割。

在这里，我们已经开始触及本书后半部分会更充分处理的主题。我们已经开始对社会和个人到底是什么作出大方向的主张。谈论枢德时，这类判断不可避免。正如格劳孔的道德观只有在这样一个前提下才成立：人终究是以自我为中心的个体，只是不得不承受与他人一起生活在社会中的负担；同样，此处把正义呈现为维护和恢复共同善，也只有在一个前提下才成立：人确实只有在不同层次（同侪、家庭、地方共同体、国家等等）的彼此依赖关系中，才能真正蓬勃成长。阐明某种对正义的理解，至少需要人在这些更深问题上隐含地采取立场；这也是现代思想中正义理论如此充满争议的原因之一。我们暂时不必为此分心。现在足够的是，我们已经解释了为什么西方传统的一个主流一直声称，合乎正义对我们而言是自然的；也已经承认，这一主张建立在关于人和社会本性的某些假设上，而这些假设并非人人共享。在转向正义的一个具体领域之前，还需要谈谈正义规则的普遍存在。

正义规则的广泛存在

C. S. Lewis在第三章关于正义的简短讨论里提到，正义这项德行可能会让我们立刻想到法庭、警察和监狱。简言之，我们想到的是刑事正义，或更广义的公民正义。这固然是正义发挥作用的重要场域。既然正义关乎某个团体成员之间的正当关系，那么国家、州或地方层面的公民正义，就是正义之德被活出来的一个明显场域。但正义之德适用的场域远不止此。只要有人作为一个群体生活，并作为该群体的成员彼此关联，它就适用。所以，举例来说，公司或企业如何运营，其中有正义或不正义。正义治理着在大学里生活和工作的人之间的正当关系。正义治理俱乐部成员如何互动。正义是治理体育比赛如何进行，以及职业体育中的球员或队伍如何行动的德行。正义治理同侪群体如何运作，也治理家庭成员如何互动。只要某个团体成员之间存在关系，就有可能存在秩序良好的关系（ius），而正义就是使人倾向于为这些秩序良好的关系作出贡献的德行。

虽然ius描述的是事物秩序良好、如其本该那样的状态，但这种状态不应被理解成呆板、静态、僵硬的样子。秩序良好的团体是动态而有机的。只不过，这些动态的群体会在一系列规则之下运作，以引导并维系其蓬勃成长。只看成员之间正当关系的一个场域：家庭。我们都从自己的家庭经验中知道，家庭生活绝不是静态或呆板的。人们总是在奔忙。父母努力在工作和家庭委身之间取得平衡。孩子们去学校和其他活动，比如运动和音乐课。此外还有一起去教会、探亲，甚至一起度假的共同时间。再加上家务、家庭危机和疾病，家里人竟然还能睡觉，简直令人惊讶！所以，即使在一个运作良好、其中存在ius或正当关系的家庭里，这种秩序仍然是动态的、出人意料的，有时甚至简直忙乱不堪！

尽管如此，在这种忙乱里也会存在明示或默契的规则，治理家庭如何生活：比如一家人期待每天晚饭时要在一起，或每周去探望祖父母，或感恩节返家团聚；又或者家里对每个成员的家务分工有共同期待；父母如何送孩子上学、辅导功课、监管课外活动等也都形成规范；哪件物品（衣服、玩具、家里的车）是共享共用，哪件不是，也有约定。有些规则因家庭而异：比如每周三全家都要在家玩游戏。也有适用于所有家庭的规则：如果一个家庭要运作良好，就不能有身体或情感虐待、不诚实，或彼此偷窃。无论如何，每个家庭都有某些规则，治理共同生活，并希望使家庭能够蓬勃成长。

并且，依照本书所认可的幸福道德视角，这些规则并非某种外在强加给家庭成员的义务（尽管做家务或开车送家人赴约有时确实会让人有这种感觉！）。遵守规则不是最终目标。目标是家庭成员之间的正当关系，好让每个成员都能蓬勃成长并生活得好。遵守规则意味着参与到这种蓬勃成长中。

在任何团体中，正义规则的一项重要功能，是指引团体成员如何回应对正义的违反。Ius是动态而有机的，但它的柔韧并非无限。换言之，确实有些行动会伤害群体成员之间的正当关系。当有人以伤害群体中正当关系的方式行动时，正义之德也引导人作出适当回应。正当秩序（按上文所说的动态意义来理解）可能受到扰乱，而一旦受到扰乱，就需要被恢复。比如，若孩子偷了兄弟姐妹的东西或对父母撒谎，该怎么办？或者父母中有人没有在家中承担自己的分内责任，或某位父母因工作而忽略家庭，该怎么办？正如第五章所说，我们需要明智来正确看见何时真的发生了正义的违反，以及这些违反是否严重。有了这样的明智，正义之德使人倾向于良好地回应家庭中的不义。当然，也有规则治理如何良好地恢复正义。孩子可以受惩罚，但不应有报复性的愤怒，绝不能有虐待。父母可以改变自己的方式，向家庭作出弥补，但若没有真正承认错误，也没有任何改变的委身，只是象征性地表示一下（比如给家里买个新玩具，或给配偶买个礼物），并不能真正纠正或修正那不义。

诸如此类的规则，都通过维持家庭中的正当关系，或在它们遭到违反时恢复它们，来服务于正义。虽然这里主要谈的是家庭，当然还有许多其他正义很重要的场域，也就是任何有人作为群体彼此关联地运作的地方。你很容易就能在公司、大学、国家和教会中，找出类似的维持和恢复正义的规则。

要更好理解从家庭和同辈群体到国家乃至国际法层面的各种正义规则，我们可简要参考阿奎那对法律的定义。虽然他主要想到的是民法，但他的说法很容易更广泛地应用到治理其他团体的规则。依照他的说法，法律是基于理性的指令，由合法权威制定和适当公布，并服务于共同善。见圣托马斯阿奎那，《神学大全》，英格兰道明会译本（纽约：Benziger，1948），I–II 90,4。这里面包含四个要素。第一，他说法律是理性的指令。就我们的目的而言，我们可以简单地说，规则必须有具体内容。它必须清楚说明一个人的家务到底是什么，大学里什么构成剽窃，或在这个州或城市什么构成超速。第二，法律须由适当权威制定。所以，父母决定什么对孩子最好，CEO或董事会制定公司政策，立法者决定限速。第三，法律或规则必须获得适当公布，或被人知道。父母必须把规则传达给孩子。学生必须被告知对他们的期待，好让他们能被公平评分。限速和其他法律必须被张贴出来，或以某种方式让人知道，好使人能够遵守法律。第四，也是最后一点，法律必须指向所考虑群体的共同善。换言之，规则帮助维系并保护其所适用的群体。

当然，这个法律定义并不能让我们干净利落地解决所有有争议的正义问题。有时，争论的是手头这条法律或这个正义行为中，是否具备其中某个特征。如果学生说自己在研究中使用网页资料但未注明出处并不构成剽窃，基本上就是说，界定剽窃的规则不够具体。关于2003年美国入侵伊拉克是否正当的争论，常常取决于美国是否有权威以它所采取的方式处理不义，或是否只有联合国才有这种合法权威。当你告诉警察这里没有贴限速标志，所以你不可能知道自己超速时，你基本上是在说法律没有被适当公布。最后，当人们争论比如平权行动的正义性时，他们常常是在试图判断这类政策是否真的会服务于共同善。

显然，并不是每条正义的法律或规则——无论正式非正式——都符合所有这些标准。我们甚至不必想到纳粹主义或吉姆·克劳法这类极端案例，也能看出有些本意是支持共同善的规则，实际上反而败坏了它。其他群体规则也可能以不那么剧烈的方式造成实际伤害。尽管如此，规则的重点是维系并恢复其所适用群体中的正当关系。当法律或规则符合阿奎那的四个标准时，它就正好能做到这一点。

这些关于一般正义的初步说明，意在从多个角度拓展我们对正义的看法。正义不只关乎法庭或法律。它关乎人与人之间的一切正当关系。只要有人一起运作，那里就有正义或不正义。为了维持正当关系，并在它们遭到违反时恢复它们，常常会有规则，有些是正式的（如法律），但至少同样常见的是非正式的。当这些规则确实正义时，它们并非外力强加在群体成员身上（即使人们有时会这样体验），而是在具体共同体中活出美好生活的组成部分。由于生活在这样的共同体中，是成为人意味着什么的一部分，所以正义被称为自然的。接下来一节会在国际关系的场域中，更具体地在发动战争的问题上探讨这些主张。

本节目的，是探讨第一节所描述的正义图景，如何在某些具体正义问题上展开。下面的讨论会探讨，当有人以不义行动破坏正义秩序（ius）时，人们如何能够作出正义判断来回应。更具体地说，虽然本节提出的许多主张也与其他正义场域相关，但这里的重点是：国家在决定是否发动战争，以及若发动战争该如何进行时，如何可被描述为正义或不义。如将会清楚看到的，这并不是简单地把上一节提供的一般正义定义机械套用到某个处境上，就能成为正义。事情比这更复杂。然而，这并不是说，在混乱的现实处境中判断什么是正义并付诸行动是不可能的。本节的反思正是为了帮助人这样做。

第一部分要处理的是：对正义作出判断是否能够准确？这是一个关键问题，因为各国似乎如此常常会以支持自身利益胜过其他国家利益的方式看待事情。这一事实使我们有理由怀疑，准确的正义判断是否可能，或是否应当完全避免作出这类判断。第二部分会审视不同人如何理解在国际层面回应不义行为。最后两部分则会裁断不同回答者之间的争论：为了恢复正义秩序，是否曾经可以有意杀人？

我们能否为道德与战争制定正义规则，或者做出真实判断？

如果关于正义的行动，或个人与群体之间的关系，是像上一节末描述的那样由规则治理的活动，那么发动战争也不例外。这一点常常让人感到奇怪。他们可能想起那句名言「战争即地狱」，并因此以为战争期间发生的事（就像在拉斯维加斯发生的事一样）处于我们用来分析其余生活和活动的道德分析之外，或不受其约束，也许是因为战争太可怕了。这里并不否认战争的可怕。也不否认某些极端情境，比如系统性消灭某个族群，确实可能要求极端措施，比如有意杀死成千上万名不义行为的施害者。不过请注意，这些说法本身就是规则：在某些这样的条件下，正常的道德规则不适用；或者，当环境极端时，这类规则可以改变。

将战争视为「由规则治理的活动」可以有两层含义，一种较弱、没那么有趣，另一种更强、更值得注意。就前者而言，即使一场战争以「不惜一切代价取胜」为指导原则，它也在遵循某种规则。如下文所说，这就是全面战争的意思。它是在第一章所解释的描述意义上的规则，因为它是指导一个国家战争行动的原则。

但战争也可以在更狭义、更有趣的意义上被称为由规则治理的活动。即便带有欺骗或自欺，国家通常还是会用正义来为自己的行动辩护。换言之，当被指控行动不正义时，它们会声称自己是在正义地行动。比如，当美国精确炸弹摧毁平民目标、引发不义的指责时，美国政府通常会回应说，该行动并非有意为之，虽然悲惨，但鉴于当前交战情况是正当的。（这种回应是否以及何时充分，第八章会探讨。）现在只需注意，美国的回应并不是「对啊，那又怎样？」而是反驳说并没有发生不义。双方都委身于用正义的语言来争辩。同样，如果你在美国南部受教育，可能听过人们把通常所说的南北战争称为「北方侵略战争」。这个名称本身带着一种主张，即南方是不义的受害者。不管这是否真实，重点是双方都宣称正义站在自己一边。

这是传统主张的一个完美例子：正义之德有真实中道，而不是理性中道。如果我们谈论的是怎样才算有德地饮食，那么也许确实可能说两种不同观点都合理，因此都有德。但正义不能如此。虽然正义显然在不同时间和文化中有各种具体表现，但在人与人之间的具体关系中，什么构成正义不能被不同地定义，正因为它关乎他们的关系。例如，虽然双方都可能相信自己的事业是正义的，但南北战争不可能既是一场为了实现正义的正义战争，又是一场不正当的侵略战争。

此时，学生和读者通常会提出一个抱怨：谁能判定什么真正是正义的？也许美国的精确轰炸并不正当。也许南北战争是北方发动的不义战争。这个抱怨的明智之处，在于它绝对准确地认识到，具体的忠诚会塑造我们如何看待自己身处的冲突，也会塑造我们认为什么是正义的。这会发生在家庭、邻里、种族、国家和国际层面。比如，美国人通常认为美国是对的。但承认这一点，与再进一步声称「不义」这类标签并无真正的真假之分，只是表达指控者自己所看见和想要的东西，完全不是一回事。如果我们迈出后一步，从而放弃道德实在论，声称我们永远无法准确地把事情辨认为正义或不义，就应当警惕这种立场的后果。放弃道德实在论意味着，某些看似显而易见的暴行（虐待儿童、强奸、种族灭绝、种族暴力、奴役）并不是真正冒犯正义——它只是我们看待它的方式而已。

显然，没有人愿意说虐待儿童或强奸并不是真的错。但我们也深知，自己对真正对错的判断多么常会偏向自己。这把我们带到哪里？我们当然应当严谨检视自身行为与观点，承认我们所属的具体共同体（朋友、家庭、种族群体和国家）会塑造我们如何看待周遭世界，以及我们认为什么是正义或不义。我们必须提防一种常见的人类倾向：以有利于自己的方式看待事物，甚至违背现实。但正如前面一章论及子德行memoria时所指出的，面对对现实的偏斜感知，回应并不是放弃努力如实看见周遭世界；这种放弃当然不可取，也可以说是不可能的。相反，我们必须努力变得更明智，并投入那常常困难的任务：更清楚地看见什么真正是正义或不义，为我们的判断给出解释，并与不同意我们的人辩论，以获得道德上的真实判断，从而能够明智地追求真正的正义。

这是艰难的工作，也会带来错误；在许多正义领域中，这些错误可能会悲剧性地付出生命代价。但如果你在伦理神学中寻求的是某种方法，能够从一开始就确保你关于正义的判断必然不可能出错，那你是在徒然寻求。然而，这远不是说我们不可能作出准确的正义判断。接下来关于正义战争传统的许多内容，正是一个持续传统的集体智慧，关于发动战争时这些判断究竟是什么。

回应不义的光谱：从视角看正义战争与和平主义

即使我们可以判断什么构成真正的不义（虽然我们必须非常留意错误和族群中心主义判断），问题仍然存在。面对由国家民族作出的不义行为，个人和集体回应的最佳方式是什么？使用暴力是否曾经正当？如果是，对它的使用是否有任何道德限制？本小节的目的，只是列出一条适用于国际层面的、回应不义的可能光谱。（它也更广泛地适用——正如使用Martin Luther King Jr.的生平会显示的——但那不是这里的重点。）这里我们只是呈现这条光谱，并简要说明各立场如何不同。以下关于回应不义的光谱的讨论，得益于James Childress的研究。关于他对此类问题的处理，以及与此处所用图表相似的图表，可参见James Childress，「Niebuhr’s Realistic-Pragmatic Approach to War and ‘the Nuclear Dilemma,’」收录于Richard Harries编《Reinhold Niebuhr and the Issues of Our Time》（Grand Rapids：Eerdmans，1986），第122–56页。对这些立场的论证与裁断，会在本章后面展开。

从图表底端开始，全面战争的支持者主张，在战争中使用武力没有道德限制。这可以用一句话概括：「不惜一切代价取胜」。鉴于战争的恐怖，若以为人们会允许道德考量影响自己的行动，尤其当这种影响很可能意味着由于不打仗或不用某种能保护自己的武器，而使自己陷入更大危险时，那就是愚蠢且天真的。请注意，在宽泛的描述意义上，全面战争立场确实遵循某种规则。但既然这条规则是「不惜一切代价取胜」，那么就没有资源可用来限制暴力如何被用来保护或追求一个国家的利益。出于接下来几段会说明的原因，明确倡导全面战争的人实际上并不多，因为即使最暴力的侵略者，也往往会用一种扭曲的正义图景为自己的行动辩护。至于有些国家是否虽然言辞相反，却实际活出了这种观点，当然又是另一个问题。

图表最上端是和平主义者。这个词宽泛地指那些不愿使用暴力来纠正不义的人。有些人拒绝「和平主义者」这个词，认为它太含糊，部分原因是它包含一些重要差异的群体。比如，有些和平主义者采取不抵抗的立场。他们相信神的护理足以在没有人类干预的情况下建立正义，或是担心人的罪性和短视会使建立正义的尝试实际上变得像所针对的不义一样不义；这些人不仅拒绝用暴力处理不义，也拒绝抵抗恶人。他们受到基督那句著名命令的引导：「但是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连另一边也转过去由他打。」（太 5:39）

和平主义者中也包括非暴力抵抗者。这些人是和平主义者，因为他们拒绝使用暴力手段来纠正不义。但他们完全愿意判断什么构成不义，然后用不包含暴力的手段站起来反对这种不义。因此，他们抵抗，但以非暴力方式抵抗。著名的非暴力抵抗者包括Mahatma Gandhi和Martin Luther King Jr.。

继续沿图表往下看，我们会遇到两种不同的正义战争支持者。正义战争视角指的是那些愿意使用暴力手段来对抗不义的人。虽然他们与和平主义者不同，因为他们愿意使用致命武力，但他们与和平主义者相似的一点是，他们的目标是确保并维护和平，或ius的存在。这个目标使他们不同于全面战争的支持者（因为正义战争的目标是真正正义而和平的事态，而不只是建立任何自己想要的事态）。因此，它限制了他们使用武力的场合和方式，其限制超出了全面战争那句简单格言：「不惜一切代价取胜」。

持有什么限制，区分了两类正义战争理论家，也引导我们进入正义战争理论更具体的标准。有些正义战争理论家主张，只有比例原则限制着为了纠正不义而有德地使用武力。当一个人使用武力所造成的损害，并不超出恢复正义而和平的事态所需的武力时，使用暴力就被认为是「合乎比例的」（或相称的）。熟悉二十世纪天主教伦理神学争论的人会注意到，这里使用的术语与「比例主义」一词非常相似。比例性只是评估所达成的善是否超过坏处。比例主义则描述一种伦理神学取向，在其中行动是否被允许，取决于其后果的比例性。所有人都承认，对比例性的评估对伦理神学很重要。比例主义是一种基于如下主张的方法：仅仅比例性评估就穷尽了道德分析。一个人不必是比例主义者，也能承认比例性判断的重要性。其他正义战争理论家同意使用武力必须合乎比例，但还加上区分原则，作为有德地使用武力的另一限制。这里的「区分」不同于我们常用这个词的方式，是一件好事。区分原则也称为非战斗员豁免，指的是这样一种主张：若要使武力使用正义，就必须区分战斗员与非战斗员，并且绝不可有意杀害后者。这会成为第八章考察二战投放原子弹争论时的关键论证。

在天主教传统中裁断正义战争与和平主义

到此，人们通常会问：上一节所描述光谱上的不同立场，在多大程度上由一个人的宗教信念决定？虽然这主要是本书后半部分的问题，但正义与使用暴力是否相容这个问题，能为此提供有益洞见。看看Martin Luther King Jr.的例子，他为正义所作的工作聚焦于国家层面，但他的思想有助于照亮一般意义上的非暴力抵抗。King是一位新教牧师，任何读过他作品的人都知道，他的信仰多么深刻而普遍地塑造了他在美国追求种族正义的使命。他认识到倡导者需要洁净自己，并坚持爱仇敌以及饶恕的必要性，这些都深深扎根于他的信仰。

但与此同时，他拒绝使用武力的其他理由，并不都与独特的基督教信念有关。他谈到非暴力能有效显示侵略者不义的残暴，也谈到通过非暴力手段取得改变时，持久和平的可能性更大。这些主张并不依赖宗教信仰，事实上，在他追求正义的过程中，有许多非基督徒或无信仰者与他并肩同行。持有不同神学委身的人之所以能在这类问题上达成一致，是因为像正义这样的枢德关乎无辅助的理性能够理解的内在于世的活动。正如你不必是基督徒才能成为好法官，原则上你也不必是基督徒，就能如实看见如何以最有德的方式面对不义。话虽如此，神学委身确实会塑造一个人的回应，正如天主教传统关于和平主义与正义战争的论述所显示的。

近来关于战争与和平的天主教教导中，一份权威文献是美国主教们题为《正义的收获播种于和平》的信。这份文件是为纪念美国主教们关于战争与和平的另一封信《和平的挑战：神的应许与我们的回应》（牧函，1983年）发表十周年而发布的。主教们在此以易懂方式阐述天主教关于战争与和平的教导。他们开头指出，任何真正基督徒对不义的回应，总是以重建真正和平为目标。虽然他们没有使用这个词，但我们知道，他们指的并不只是没有冲突，而是作为事物恰当秩序来理解的ius。换言之，对他者（在这里是国家）的行动作出任何回应，都必须以恢复正当关系为目标，而这当然基于各方所应得之物。这看似显而易见，但请注意，它排除了全面战争视角任何自称基督教的可能。可以设想，有些政治理论家会采纳并遵循这样的立场：每个国家只应寻求确保自己所认为的最佳利益，从而产生一种由彼此竞争的自利方之间的平衡所构成的社会秩序。这在国际政治中可能实际发生。但美国主教们指出，这种关于武力使用的观点与基督教不相容；在基督教中，正义要求回应不义的行动必须以恢复真正正义的事态为目标。

所以，按照美国主教们的说法，全面战争的回应既总是不道德，也与基督教不相容。那么和平主义与正义战争的回应又如何？它们与基督教相容吗？主教们承认，历史上一直有持这些立场的有德基督徒，于是主张和平主义和正义战争都可以是面对大规模不义时符合基督教传统的道德回应：「基督教传统拥有两种处理冲突的方式：非暴力与正义战争。」美国天主教主教会议。《正义的收获播种于和平：美国天主教主教会议纪念〈和平的挑战〉十周年反思，1993年11月17日》（华盛顿特区：United States Catholic Conference，1994），第一部分，B节。主教们试图肯定这两种取向都是恢复正义的有德方式，宣称：

我们的会议在《和平的挑战》中所提出的方法，可概括如下：

1. 在冲突情境里，我们持续的委身应当是，尽可能借非暴力方式努力追求正义。

2. 但如果持续的非暴力行动无法保护无辜者免遭根本性的不义，那么合法的政治权威可在万不得已时使用有限度的武力，拯救无辜并确立正义。同上。

他们之所以认为可以同时肯定这两种取向，是因为二者「共享同一个目标：减少这个世界上的暴力」。同上。或许更精确地说，和平主义与正义战争视角都共享维护并重建ius，或和平的共同目标；但它们确实共享一个共同目标。

当然，这两种取向为达成那个共同目标所使用的手段明显不同。事实上，它们使用的是彼此互斥的手段。主教们建议先尝试非暴力手段，但随后愿意以正义战争原则所治理的方式使用暴力。然而，他们的立场并不是如他们所暗示的那样把两种取向结合起来，而就是正义战争取向；后者（如下文所见）肯定，最好先通过非暴力手段解决不义。和平主义立场并不只是尽量避免使用武力。它把使用武力作为一条绝对规范加以禁止。因此，任何像主教们这样，即使只在万不得已时也仍然开放使用暴力的取向，最终都与一种把使用这类暴力视为违反绝对规范的取向不相容。

因此，尽管美国主教们希望肯定和平主义与基督教传统相容，但他们似乎采取了一个清楚的正义战争立场。这里真正发生的，似乎是主教们试图让同一基督教传统中的相互竞争取向并立；在没有强有力论证证明只有其中一个而不是另一个才真正与正义相容时，这样做是明智的。但在肯定这两种取向时，最好不要暗示它们在使用暴力的问题上相容，因为实际上它们并不相容。

还要回想上文的说法：和平主义和正义战争都是伞状术语，其中包含不同思想脉络。主教们是否意在肯定和平主义和正义战争思想的所有脉络？答案是否定的。先看和平主义。如果和平主义只是指因为懦弱，或因为漠视世界上的不义而不愿作战，那么这种和平主义与基督教不相容。主教们宣称：「基督徒别无选择，必须捍卫和平……这是一项不可剥夺的义务。提供道德选择的是如何捍卫和平。」同上。此处美国主教们引用《和平的挑战》，73。对世界上的正义缺乏委身，并不是基督徒的选择。

更具争议性的是，不抵抗也可以说与基督教不相容，尽管这一立场通常源自基督自己「转过另一边脸」的教导。如果基督徒有义务捍卫和平，大概这意味着要抵抗那些违反正义秩序的人，即使只是带着爱心就他们的行动当面指出，盼望他们改变（见太 18:15–17）。人不禁要问，不抵抗的倡导者是否愿意参与本章第一节所指出的任何层面上恢复正义的规则：惩罚孩子、指出朋友粗鲁行为、逮捕罪犯等等？如果愿意，那么他们确实愿意抵抗。如果不愿，就很难想象这如何与寻求正义和捍卫和平相容，而这些对基督徒而言是义务。当主教们肯定和平主义时，他们显然是在支持Gandhi或King所实践的那种非暴力抵抗。

那么正义战争传统呢？美国主教们是否认可任何形式的正义战争理论，只要其中包含一些出于道德理由限制武力的空间？答案同样是否定的。回想上文，正义战争传统有两条主流脉络：仅仅基于比例原则限制暴力，或同时基于比例原则和区分原则（或非战斗员豁免）限制暴力。两种取向都以真正正义的和平为目标，却愿意采用不同手段来达成它。要理解二者之间的差异，请思考这个问题：如果有意杀死几百名平民，能够更快结束战争并拯救数千人，该怎么办？那些只用比例原则限制正义战争中暴力使用的人，如果有意杀害无辜非战斗员能够以合乎比例的方式帮助恢复正义（也就是从长远看拯救更多生命），就愿意这样做。然而，美国主教们在信中坚定支持非战斗员豁免，认为它是正义战争理论的一项要求。禁止有意杀害无辜者，也许是基督教中最基础的绝对道德规范。（正如第八章所指出的，它也影响大多数世俗版本的正义战争理论。）为了更大的善，它可能看起来「可以被凌驾」。但是，正如圣保罗所说，人不可「作恶以成善」（罗 3:8）。第八章会对此提供更多细节，但这里应当清楚的是，按照美国主教们的看法，只有同时以比例原则和区分原则（非战斗员豁免）限制暴力的正义战争立场，才与基督教相容。

因此，按照美国主教们的看法，在国际舞台上恢复正义，有两种取向与基督教传统相容：非暴力抵抗式和平主义，以及同时包含比例原则与非战斗员豁免的正义战争理论。下一节将考察支持和反对这两种立场的论证，以完成我们为第八章即将出现的测试案例所作的准备。

裁断正义战争与非暴力抵抗之间的争论

这两种更具体版本的和平主义与正义战争理论，各自的倡导者之间争论仍在继续；他们声称另一种取向其实不是最正义的，或与基督教不相容。在这一部分，和平主义更具体地指非暴力抵抗，正义战争倡导者则被理解为那些同时以比例原则和区分原则/非战斗员豁免限制暴力使用的人。再次注意，虽然一个人的信仰委身确实与这场争论相关（如上一部分引用圣保罗所显示的），但既然我们争论的是一项内在于世的活动，就不应期待这种争论只靠神学主张来解决。因此，下面许多内容会在自然法基础上展开。

既然正义战争的拥护者承认，在某些情况下非暴力抵抗可能是对不义的正义回应，那么问题就不在于这两者中哪一个总是不正义。关键问题可以依一个人的立场用两种方式来表述：(a) 从正义战争一方看，非暴力抵抗者拒绝在任何时候使用暴力，是否会在某些时刻因拒绝以可用手段捍卫和平，而成为正义上的失败？或者，(b) 从非暴力抵抗一方看，使用暴力是否总是不正义的？

首先，让我们从和平主义中的非暴力抵抗学派一方来思考这个问题。这里提出两条主要的和平主义论证来反对正义战争倡导者。第一，非暴力抵抗的支持者声称，正义战争恢复和平与正义的取向根本行不通。虽然Martin Luther King Jr.的工作主要在美国国内层面展开，但他的工作在这一点上很有启发。若想简要而有益地了解King关于非暴力的思想，可参见他的「Pilgrimage to Nonviolence」，收录于《Strength to Love》（明尼阿波利斯：Augsburg，1981），第146–54页，以及他1964年12月10日的诺贝尔和平奖获奖演说「The Quest for Peace and Justice」，见http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1964/king-lecture.html.King为非暴力所作的论证，聚焦于它在恢复ius，也就是和平的正当关系上的有效性，理由有二。第一，它有助于防止受害者仇恨实施不义的人。如果正当关系要被恢复，它大概会包括那个已经被纠正的、先前实施不义的人。拒绝使用暴力，有助于非暴力抵抗者继续把侵略者看作有尊严的人，是一个可以与之恢复正当关系的人。好吧，你可能会说，那是假定侵略会停止。如果它不停止怎么办？King会回应说，非暴力更有效的第二个理由，在于它对侵略者本人的影响。非暴力的方法如此激动侵略者的良心，以至于唤醒他，使他意识到自己的不义。如果这听起来不现实，请回想，这似乎正是King在美国的非暴力抵抗，以及Gandhi在印度对英国人的非暴力抵抗所带来的结果。事实上，使用一种手段（致命暴力）来追求自己声称要建立的东西（和平），似乎很奇怪。虽然King必须承认非暴力的成功没有保证，但使用武力当然也是如此。事实上，被暴力压服的地方，似乎太常以一种虚幻的和平为特征，在那里失败者只是等待更好的机会重新发力。

King可以为使用非暴力提出的第二个相关理由，也是今天和平主义者常常提出的理由，就是正义战争标准实际上根本不能消除或减轻武力的使用。每个人都认为自己的事业是正义的，自己是不义的受害者。所以，即使正义战争倡导者提出使用武力要满足的标准，和平主义者仍会怀疑这些标准是否真的被遵守过。正义战争理论是否真的如其所声称的那样，限制过武力的使用？有些和平主义者认为，如果正义战争倡导者真的曾经由于他们的理论而拒绝使用武力，那么它也许会更有可信度。但在一些和平主义者看来，尽管正义战争支持者声称并非如此，他们似乎是披着正义战争的外衣活出全面战争。

正义战争倡导者显然有不同看法。他们会主张，在正义战争传统的历史中，已经发展出可靠标准，用来判断什么时候发动战争确实是有德的。奥古斯丁是第一位著名地列出正义发动战争标准的人，此后基督徒和非基督徒思想家都试图列出那些条件；只有当这些条件适用时，一个人才能正义地使用暴力来恢复和平。美国主教们在他们的文件中给出了一组这类标准。《正义的收获播种于和平》，第一部分，B节，第2号。

其实有两份清单。第一份包含一个国家最初进入武装冲突必须满足的条件。这些条件合称ius ad bellum，即「开战正义」：

1. 正当理由：只有为纠正严重且公开的邪恶，即侵略或对整个人群基本权利的大规模侵犯时，才能动用武力；

2. 比较正义：虽然冲突各方都可能有对与错，但要推翻反对使用武力的预设，一方所遭受的不义必须显著超过另一方所遭受的不义；

3. 合法权威：只有正式构成的公共权威可以使用致命武力或发动战争；

4. 正当意向：可以动用武力的唯一理由，必须是真正正义的事业，并且只能为此目的而使用；

5. 成功可能性：在徒劳的事业中，或在需要不成比例的手段才能取得成功的情况下，不得使用武器； 6. 比例原则：使用武力所预期造成的整体破坏，必须被所要达成的善所超过；

6. 最后手段：只有在所有和平替代方案都已被认真尝试并用尽之后，方可动用武力。同上。

当所有这些条件都满足时，一国发动战争就是正当的。当然，仅仅知道这些条件，并不能消除关于它们是否真正适用于某个历史处境的争论。比如，有人会质疑某国的正当意向，正如有些人声称美国领导1991年对伊拉克战争的真实理由是确保石油。类似地，关于合法权威，也有围绕联合国角色的争论；或者关于最近的伊拉克战争是否违反了最后手段条件，也有争论。所以确实需要个人和共同体的明智，才能正确作出这样的判断。但这只是意味着国家必须仔细审议，并不是说这些条件永远不可能实际存在。

正义战争理论还包含另一组条件，一个已经投入武装冲突的国家若要有德地使用暴力手段，就必须满足这些条件。这些标准称为ius in bello，即「作战正义」。共有三项：

1. 非战斗员豁免：平民不得成为直接攻击的对象，军事人员必须尽到应有注意，以避免并最小化对平民的间接伤害；

2. 比例原则：在敌对行动中，必须努力以不超过军事必要性的武力达成军事目标，并避免对平民生命和财产造成不成比例的附带损害；

3. 正当意向：即使在冲突中，政治与军事领袖的目标也必须是伴随正义的和平，因此，无论是个人、军事单位还是政府，报复行为和不加区分的暴力都被禁止。同上。

鉴于这两套标准是分开的，按正义战争理论的逻辑，一国可以正义地开战，却没有正义地作战。事实上，第八章关于在广岛投放原子弹的争论，正是围绕这一主张。完全可以论证说，即使美国是在打一场正义战争，这一行动也违反了ius in bello。

正义战争拥护者会对和平主义者回应称，这些标准能够指导国家的行动，而且确实曾经指导过。他们或许会说，George H. W. Bush总统在1991年没有占领伊拉克，而只是解放科威特，这显示他遵守了ius ad bellum中的正当意向标准。若他的意向真是夺取伊拉克石油供应，他就会占领这个国家，或至少占领其油田。正义战争倡导者可以指出，美国使用智能炸弹技术来限制平民（非战斗员）伤亡，即使更大规模的炸弹本可确保摧毁预定目标。当然，正义战争倡导者并不主张，国家领导人必须查阅相应的正义战争原则并叫出其名称，才能按照正义战争理论行动。相反，他们的主张是，一个国家的行动若与这些原则相符合，它就是正义地行动，即使他们没有明确提到这些原则。

因此，针对和平主义者指控正义战争理论实际上与全面战争没有区别，正义战争倡导者可以提出正义地发动战争的具体标准，并指出这些标准曾在现实场合被活出来，即使没有明确被提及。至于和平主义更有效的主张，正义战争支持者不仅会不同意，还会主张非暴力排除了一项恢复正义的关键工具：战争。这令人想起美国主教们；他们即使声称支持非暴力和平主义，似乎也采取了正义战争视角。正义战争倡导者可以认可非暴力抵抗和平主义的所有主张，除了一条：拒绝在任何时候使用暴力。非暴力当然常常是恢复正义最好、最有效的方式。愿神带领，没有人想随便开战。但正义战争倡导者会反过来问和平主义者：如果ius ad bellum的所有条件都适用，该怎么办？假设它们确实适用，那么唯有在那时，战争才是一种有德的——实际上是那种有德的——恢复正义的方式。在同样的处境中（比如1939年德国入侵波兰时），和平主义者拒绝通过战争来保卫无辜者并重建和平。而正义战争倡导者认为，这构成了对基督徒——事实上也是人类——保卫和平、恢复正义之义务的失败。

关于使用暴力是否曾经能与正义地恢复和平相容，还有最后一个争论场域，涉及暴力（理解为至少潜在致命的武力）在更广泛的强制（理解为违背某人意志而行动）范畴中的位置。请注意，非暴力抵抗者并不拒绝以正义之名使用强制。这些和平主义者通常同意，父母应当训诫孩子，朋友可以且应当指出行为不当的朋友，警察应当逮捕罪犯，这些都是为了正义。制裁、抵制、训诫等等都是强制形式，因为它们寻求重新引导侵略者的行动，即使违背其意志。事实上，如果它们不是这样，就不会有效。和平主义者大概会说，这种强制实际上根本不是真正的伤害。施害者会把它感受为伤害，但既然这个人正在不义地行动，约束他们使其不再继续不义行动，不仅是为了共同善而恢复ius，也把施害者本人恢复到正义中；这对她自己的益处，即使她当时没有认识到。

如果强制可以为所有人好，包括被强制针对的施害者，那么为什么非暴力抵抗者不愿使用致命的强制（假设最后手段和其他条件都满足）？（我们说「致命的」，而甚至不是身体或暴力强制，因为监禁罪犯在这些意义上当然是强制，而非暴力抵抗者并不禁止它。）这对正义战争倡导者和和平主义者来说都是一个挑战性问题。一方面，正义战争倡导者必须论证，侵略者的死亡（假设所有正义战争标准都满足）实际上服务于共同善，即使这意味着这个个体（或所有那些被杀的人）因为已经死去，不再能够参与那共同善。这是一个非常重大的判断，但正义战争理论家必须承认，当他们说发动战争是有德时，他们所主张的正是这一点。

另一方面，和平主义者必须解释，为什么他们愿意在某些情境中使用强制方法，比如终身监禁（大概是在确实有罪的情况下），却不允许致命强制。为什么他们要把界线划在那里？什么原则使他们区分：有些情况下允许强制服务正义，另一些情况下却不允许？一个明显答案是，死亡与受约束或被监禁显著不同。这当然没错。但即使这条界线也很难维持。比如，是否允许监狱守卫配备致命武力？警察呢？假设非暴力抵抗者并不想废除刑事司法，那么在这些处境中，对非暴力的委身会是什么样子？

提出这一点，既是提醒正义战争倡导者：一个人确实可以为和平与正义而杀人，这一主张何等严肃；也是敦促非暴力抵抗者明确说明，他们究竟如何以及为什么划分界线，说明什么构成正义与不义的强制，因为他们显然在某些情况下对强制持开放态度。

本章第二部分就此告一段落。含糊地谈论正义和正义规则当然更容易。但当必须为现实处境确定具体规则，而且无论采取哪条路线，都会确实给相关者带来痛苦时，关于正义的争论就变得更加困难和激烈。本节的主要任务，是进入关于致命武力的使用是否曾经能与正义相容的争论，而这里的正义是按第一节所描绘的方式来理解的。

本章有双重目的：更深入探讨正义这一枢德，并参与关于如何在某个具体正义场域中确定具体正义规则的争论，在这里就是发动战争。到这里应该已经很清楚，对一般意义上的正义有准确看法，甚至知道像正义战争标准这样的具体规范，也无法干净利落地解决关于正义问题的一切争论。但它确实提供了一个平台，使人能够争论这些艰难问题。与其只是说「这场战争在道德上是错的」或「这种作战方式在道德上是允许的」，具体规范（例如正义战争传统中的规范）使人能够明确指出究竟什么被认为是有德的，什么被认为是有问题的。

有时，争论会围绕哪些规则正义地治理某项活动，例如回应不义。上一节对和平主义者与正义战争倡导者之间争论的裁断，就是这样一个例子。还有一个问题，尤其与第八章相关，就是非战斗员豁免是否是正义作战的必要组成部分，还是仅仅比例原则就能使战争中的武力使用成为正义。有时，争论会围绕某些条件是否存在，而这些条件符合争论双方都接受的某条规则。换言之，两个人可能都同意，要正义地开战就必须有正当理由，但对于先发制人的打击是否违反这一条件意见不同。或者，两人都同意非战斗员豁免规则，却对谁算作战斗员，或某些行动（如瞄准电网）是针对军队还是平民意见不同。总之，学习伦理神学对发动战争的争论能贡献什么，并不能立刻干净利落地解决所有有争议的问题，尽管它确实使这些问题更加清晰，希望这会使我们能够更正义地解决它们。

无论如何，到这里应该已经非常清楚，明智对正义地行动是多么重要。正是明智使我们能够正确看见，从而正确行动。也正是明智使我们能够准确判断，有意杀害平民是否实际上颠覆了以此获得的任何正义，或某个手头案例是否确实满足了最后手段。在内在于世的活动中，很难想象还有什么地方比这里更需要作出正确判断，因为这样的判断字面上就意味着人的生与死。我们的良心必须得到适当形成，才能良好作出这样的判断。

伦理神学这门学科，以及更广义的道德教育（如第五章中McCabe所说的意义），能够特别有帮助的一种方式，就是良好地形成人的良心，使人能对这些问题作出真正正义的判断。

1. 请定义正义，并务必使用并解释ius和suum cuique这两个术语。此定义会提出哪些问题？

2. 试说明说对我们而言合乎正义是「自然的」，是什么意思。

3. 举出生活中可能存在正义或不正义的不同场域的例子。举出维持那种正义的规则（正式或非正式）的例子。也包括一些在正义遭到违反时有助于恢复正义的规则例子。

4. 列出阿奎那对法律的四大特征，并以某条正义规则为例，解释它是否表现出每个特征。

5. 鉴于人们往往以有利于自身（个人、家庭、种族群体、国家等）的方式看问题，我们还能否作出准确的正义判断？请说明原因。

6. 列出并定义本章提出的国家可如何回应正义遭违反的光谱。你会把自己放在哪一立场？为什么？

7. 那条光谱上的哪些立场与大公信仰相容？为何？

8. 分别解释ius in bello与ius ad bellum，并列出两者的具体条件。

9. 在讨论正义问题时，为何明智与良心形成如此关键？请在回答中举例说明。

正义、ius、suum cuique、共同善、全面战争、正义战争、和平主义、不抵抗、非暴力抵抗、比例原则、区分原则或非战斗员豁免

1. 回想一下你在同辈圈子里见到的，为了维持正义以及在正义被破坏后恢复正义的各类规则。结合阿奎那对法律的四项特征，说明这些规则是否良好。

2. 思考有哪些具体做法能帮助人们更真实、更明智地判断什么是正义，尽管人有常见的自利倾向。

3. 对致命暴力的使用是否曾经能在一般意义上与正义相容，尤其是否能与基督教相容，提出你的立场。反对你立场的最佳论点是什么？你会如何回应？

4. 你是否赞同本章所述不抵抗对基督徒而言违背正义的观点？请说明理由。同样地，对于本章所主张的「只用比例原则限制暴力的正义战争立场，对基督徒而言违背正义」，你是否同意？为何？

5. 选取一个当代与使用武力有关的情境，运用本章的论点来阐明并支持你的立场。

6. 找一篇在某期刊或报刊上讨论战争相关议题的文章，展示本章的区分与论证如何能澄清、修正该文，或如何被该文修正。

7. 本章第二部分关于发动战争的论证，对于其他活动（如警察执法、经济制裁）有多大相关性？

毫不意外，阿奎那是本章处理正义之德背后的主要推动力。尤其可参见他《神学大全》中的「正义论」，II–II 57–122。Josef Pieper的《四枢德》对阿奎那关于正义的思想有很有帮助的概述，Stephen J. Pope主编《阿奎那伦理学》中Jean Porter和Martin Rhonheimer关于正义的文章也是如此。《天主教教理》也包含对社会正义的有益概述（1877–1948）。至于正义战争材料，这一主题的文献非常庞大。Michael Walzer的经典《正义与非正义战争》（纽约：Basic Books，1992）是正义战争理论的一种出色世俗取向。其他关注基督教的优秀概述包括：Richard B. Miller的《Interpretations of Conflict: Ethics, Pacifism, and the Just War Tradition》；Lisa Sowle Cahill的《Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just War Theory》；以及Oliver O’Donovan的《The Just War Revisited》。