按照教会一贯的教导，人的理性为自由选择奠定基础；理智与意志这两种能力，一同构成人之所以为人的特有性质。人类灵魂的理智层面能力，包括理性与意志，使人与一切较低层次的植物性和感性生活形式区别开来。为了重申这一重要真理，《Gaudium et spes》引用诗 8:5—7〔武加大本 8:6—8〕：「你使他比神微小一点，赐他荣耀尊贵为冠冕。你派他管理你手所造的，使万物，就是一切的牛羊、田野的牲畜……都服在他的脚下。」《Gaudium et spes》，14节。（译者：《和合本修订版》把诗 8:6—8合为一句译文；这里按原书引用范围保留牛羊与田野牲畜，略去其后的飞鸟与海鱼等项目，以省略号标明。）阿奎那在论述人的受造时，把灵魂的实体与它的诸能力区别开来。《神学大全》Ia，问题77。要理解阿奎那关于道德德行的讨论，所必需的背景，包括对他的人观及人所具有的行动能力的基本认识。以下著作有助于概括这方面的材料：《神学大全》Ia，问题75—83〔这篇关于灵魂本性与能力的论著，收于布莱克弗赖尔斯《神学大全》第11卷，由 Timothy Sutton 编〕；吉尔松（Etienne Gilson），《圣托马斯阿奎那的基督教哲学》（The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas），L. K. Shook 据第5版译（纽约，1956年），第二部分，第4、5、6、8章；道明会士 W. A. Wallace《哲学原理》（The Elements of Philosophy，纽约，1977年），71—84页，对所需材料作了极其简洁的处理，同时提供了《新天主教百科全书》相关条目的参照。（译者：原注的问题范围与页码分别连印为7583、7184；今据作者本人《道德神学原理》课程资料中对应的书目说明，恢复为问题75—83及71—84页。资料见作者课程资料。）理智或理性能力标识了人之所以为人，但人的灵魂也包含植物性能力——营养、生长与生殖——以及感性能力，即五种外感官和四种内感官：记忆、想象、共通感（sensus communis）与思量力（vis cogitativa）。《神学大全》Ia，问题78。阿奎那随后在问题79中考察理智的一般特征。阿奎那否认一个人的同一实体内具有多个形式，却仍肯定有多种能力；这些能力与灵魂、以及彼此之间，都有实在的区别。基督教传统在很大程度上把这种人的心理学观念纳为己有；然而，这并不迫使我们对人的理解陷入形而上学上的「精神分裂」。因为在个体实行的每一项行动中，人作为一个实体或自立主体，始终是同一个行动主体，是不分割的行动者。

广义而言，人的灵魂每一种官能或能力，都具有爱的特征，也就是趋向使该特定能力、乃至行动者本人得到完善之物。人的理智爱真理；人的意志爱善。用但丁（Dante）的话说，这就是「推动太阳和其他星辰的爱」。但丁，《天堂篇》，第33歌，第145行。尤其是欲求诸能力的动力，值得被称为爱。在人这一理性动物之中，我们把感性欲求，即人的情绪，与理智欲求或理性欲求区别开来。为了准确阐明关乎情绪的道德德行，也就是调节人的情绪的德行，感性欲求与理智欲求或理性欲求之间的区别，始终居于核心地位。

感性的爱（amor sensitivus），是感性诸能力对各自对象的安悦，例如在无理性动物身上所见的那样。在这里，「对象」是指作为认知或情感之本发行为的终向，并规定该行为性质的任何事物。感性欲求由感官知觉或想象所呈现的价值引起；理智性的情感能力，也就是意志，则是享受进入悟性视野之事物的能力。这一表述出自道明会士 Timothy Sutton 为布莱克弗赖尔斯《神学大全》第11卷《人》（Man，Ia，问题75—83）所编的有益附录，252页。理性的爱与感性的爱不同，因为它的对象是理智所认识的善。此外，在人的选择中，所意向的善本身也由选择加以确定。中世纪思想史家吉尔松解释了人能够以理性去爱这一能力的重要含义。

在今生，人的理智之爱面对多种局部的善，享有自由选择所特有的自由。人按照理智对这些善的相对良善所作的判断，以及意志随之而起的运动，自由选择自己所爱的对象。吉尔松，《基督教哲学原理》（Elements of Christian Philosophy，纽约，1960年），257页。

因此，人之所以可能自由，正因为没有任何特定对象必然地牵制其心灵的注意；并且，自由的程度也与此相应。人的意志是一种理智欲求，所以作选择的人，只能在特定而具体事物的样态下趋近善。当然，意志的选择涉及整个人，而人的理智生活之源，就在感性知识之中。有德的选择，由明智所特有的理智性命令加以指挥，有效地调动人里面一切必要的资源，去成就良善的目的。

甚至有些古典哲学家，也已认出审议后的选择与感官欲望之间的区别。例如，亚里士多德在《论灵魂》中，区分两种欲求能力；此外，他主张，较低层次的感性欲求，可以分享较高层次的理性欲求。阿奎那在《神学大全》Ia-IIae，问题56，第4条，答辩3的文字中，实际引用的是《政治学》第1卷，第2章（1254b5）。阿奎那也把人的欲求动力「天生因把握对象而受到推动」这一主张，视为与基督教启示完全相容。《神学大全》Ia，问题80，第1条。情绪性就其自身层次而言，虽低于理性，却仍按本性被安排为接受理性的控制与引导。不过，人性本身几乎没有足够资源达成这种道德均衡。即使像伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）这样杰出的道德哲学家，似乎也忽略了这一普遍经验；许多人却确实体验到，自己的意志力在管理感性冲动时，是多么完全无能为力。

在阿奎那对情绪生活的说明中，感性情绪分为两个主要类别：忿怒欲能力的争抗性情绪，以及欲求欲能力的冲动性情绪。在一段简短的文字中，阿奎那概述了基督教人类学有关情绪的主要教导：

欲求欲能力的对象，是单纯的感性之善或恶，也就是令人愉悦或痛苦的事物。但是，在获得前者或避开后者的过程中，有时会出现冲突与压力；情势不再单纯，于是，带有艰难或困难性质的善与恶，就成为忿怒欲的对象。有些情绪，例如爱与恨、渴望与厌避、愉悦与悲哀，对应前一种欲求；另一些情绪，例如勇气与恐惧、希望与绝望，以及愤怒，则对应后一种欲求。有关这一重要事项的讨论，见《神学大全》Ia-IIae，问题23，第1条。

基督教神学家在说明神的形象如何在人里面逐步开展的讨论中，恰当解释情绪生活，并无须为此辩解。圣保罗运用自己的语言与范畴，例如圣灵与肉体（罗 8:5），承认情绪及其他扰乱很容易发生在基督徒里面；这就证实了，属灵生活从来不是纯粹之灵或脱离身体之灵的生活。事实上，圣保罗正确指出，人里面的感性及其他能力，可以反叛永恒法的规范。请回想他论及人在基督以外之处境的话：「我也知道，住在我里面的，就是我肉体之中，没有善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我」（罗 7:18）。

另外还有一些术语，用来称呼这些在类别上不同、管理情绪互动的欲求。欲求欲构成吸引的情绪，因此，有时被称为冲动性情绪；它们说明，当人面对一个单纯，也就是并不复杂的善或恶的对象时，何以会作出不费力的回应。阿奎那在《神学大全》Ia-IIae，问题23，第4条中，用一篇较长的条文，解释区分灵魂十一种情绪的根据。如前所述，这些冲动性情绪共有六种：爱与恨、渴望与厌避、喜乐与悲哀。另一方面，忿怒欲相当于迎击的情绪，因此有时被称为争抗性情绪；它们说明人如何回应艰难的善或特别难以对付的恶。争抗性情绪又有五种：希望与绝望、恐惧与勇气，以及愤怒。愤怒代表恶已经临到人时，情绪所发出的抗议。欲求按定义寻求安息于自己所趋向的对象之中，所以对于善来说，并没有一种与愤怒对应的情绪。事实上，当善，尤其是至善，临到人时，一切欲求便停止。在各自的秩序内，恰当地达到感性之善、道德之善与超性之善，构成人得以安息的时刻。因为神在自身内无限完满、自享福乐，按照纯粹良善的计划，自由创造了人类，使男男女女可以分享神的福乐生命，分享他在善中完美的安息。《天主教教理》，序言，1条。

基督教传统以两种方式看待忿怒欲与欲求欲能力：第一，就其自身而言，它们构成感性欲求的一部分；第二，就其分享理性生活而言；正如阿奎那所指出的，在有理智的动物中，情绪本来就应当如此。圣保罗在《罗马书》中，对圣灵与肉体、罪与律法的对照，提出了神学性的观察：「体贴肉体就是死；体贴圣灵就是生命和平安」（罗 8:6）。因此，基督教神学必须恰当地解释，理性如何影响情绪生活。阿奎那对理性与情绪生活之互动的说明，充分顾及人身心合一的事实，同时也描述了德行在卓越的基督徒生活中所发挥的重要作用。

身体受灵魂治理，忿怒欲与欲求欲能力受理性治理，但两者受治理的方式不同。身体在按本性由灵魂推动的方面，盲目服从，毫不违抗。因此，亚里士多德说：「灵魂以专制的统治治理身体」，就像主人治理奴隶一样；在这里，身体的全部运动都归于灵魂。所以，德行不在身体内，而在灵魂内。不过，忿怒欲与欲求欲能力并没有这种盲目的响应；相反，它们具有自身特有的运动，有时藉此违背理性。因此，亚里士多德说，理性以政治式的管治，治理忿怒欲与欲求欲能力，就像治理自由人一样；自由人在某些事情上具有自己的意志。正因为如此，这些能力需要德行，好使它们适于行动。《神学大全》Ia-IIae，问题56，第4条，答辩3。

由于如此分享理性的生活，「忿怒欲或欲求欲能力可以成为人类德行的主体，因为它们各自就分享理性而言，都是人的行为的原理。」见《神学大全》Ia-IIae，问题56，第4条。感性欲求要在德行上发展，就必须受正确理性的「治理」；但这种治理，并不是外加于感性欲求本身特性的东西。感性欲求能够从内部受到理性的塑造，因此，这些作为人类情绪所在的能力，具有真正接受德行陶成的能力。用经院神学家的说法，它们构成德行的真实主体。

健全的道德神学必须提供心理学根据，说明自己所主张的：德行能够根本转化人类各种行为。请看教会最初几个世纪中童贞殉道者的例子。通常，确定会被处死这类威胁生命的危险，会激动感性欲求，使人立刻采取行动逃避死亡。但是，受信心陶成的理智能够发现一个特定的道德真理：为了福音，应当坚忍面对这一威胁。这些年轻人在自由中，有效地选择抵抗情绪所施加的压力，不向暴君的要求屈服。我们也能在日常生活中找到例子。许多人发现自己受到不合德行的性快感吸引，因为感性欲求会自发地回应真实或想象中具有吸引力的对象。但是，受到良好陶成的道德良心，知道这一道德真理：合乎正理的友谊之爱，排除了合法婚姻之外的肉体结合。事实上，正如《神学大全》Ia，问题82，第4条，答辩1所指出的，理智欲求所愿与感性欲求所愿之间，具有本质的区别（per se）。因此，受诱惑的人，正如圣奥古斯丁所说，「以不分割的心爱神，任何恶都无法使它动摇」，能够选择抵抗这种吸引，转而运用自己的自由，去符合道德真理。《论大公教会的道德》，第1卷，第25章，46节（《拉丁教父集》32：1330—1331）。圣保罗向罗马人保证：「如果神的灵住在你们里面，你们就不属肉体，而是属圣灵了」（罗 8:9）。圣灵的恩典使基督徒符合完整的道德真理。

感性欲望本身并不作理性的分辨，因此，无论忿怒欲还是欲求欲，都没有什么能让这些感性能力辨别：寻求某种特定的善，或避开某种特定的恶，是否合乎理性。唯有明智这一理智德行，能够辨识作为意向内容的善（good-as-meant），也就是应当如何以德行接纳某种感性之善，或勇敢避开某种感性之恶。阿奎那说：「理智通达意志及其行为与对象，正如它通达其他任何特定的理解对象一样，例如石头或木头；这些都属于存在与真理的领域。」《神学大全》Ia，问题82，第4条，答辩1。这种通达之所以可能，是因为正如梵蒂冈第二届大公会议所教导的，人始终是「身体与灵魂的统一体」。《Gaudium et spes》，第1章，14节。因此，明智与行为德行之间的关系，和理智把握任何可知对象的方式，具有相似性。换言之，德行把理性置于情绪之中。较低能力朝向较高能力的秩序，显露了神创造的设计；在人里面，「物质世界的各种要素，在人类身上达到高峰，自由扬声赞美创造者」。同上。当人过着勇敢而有节的生活时，就藉抵抗「身体的叛逆」，加入这一赞美的合唱。因此，梵蒂冈第二届大公会议肯定：「人的尊严本身要求我们在身体中荣耀神〔参林前 6:13—20〕，不许身体服事内心邪恶的倾向。」同上。

对勇毅这一枢德的讨论，引出了基督徒用语所称的个人自律诸德行。按定义，每一种有德的习性，当然都会把理性的规范带入人类行为的某个领域；不过，勇毅与节制这两种枢德直接调节人的情绪，因此，我们尤其说它们塑造个人的举止。基督教道德传统区分与正义有关的行动之德，以及个人自律的德行，由此强调，勇毅与节制这些枢德，确实构成感性欲求的真正德行。它们调节情绪生活或感性情绪——拉丁文称为灵魂的情绪（passiones animae）——因此，个人自律的德行，有时被称为关乎情绪的德行；正义这一枢德及其诸德行，规范人与人之间的互动，因此被称为关乎行动的德行。

个人自律的道德德行，作为基督徒生活的品质，塑造并调适情绪，使之符合神所认识的世界应有的尺度。在基督徒的道德心理学中，个人自律的德行达到两个目标。一方面，这些德行影响理性欲求或意志。不受约束的情绪，对于保持警醒的明智构成最严重的威胁。关乎情绪的德行，使忿怒欲与欲求欲以与本性相契的方式趋向人生真正良善的目的，从而使人稳定下来，能够作出正确的明智选择。第二个目标则影响感性欲求或情绪本身。作为人类灵魂真实的行动习性，关乎情绪的德行提供了成就任何良好行动的实际行动原理。因此，在涉及情绪生活的道德处境中，有节制而勇敢的人，既藉个人自律的德行行动，也在行动中实现这些德行。个人自律的德行，在某种意义上虽然使人作出正确的选择，但严格说来，选择并不是由这些德行所本发的行为，因为这种人所特有的活动属于意志本身。相反，个人自律的德行，既促进有德的选择，又藉着整顿情绪，消除那些原本会阻碍德行生活实现的情绪性向。为了说明人类主体性的这一完整图景，经院学者说，个人自律的德行，尤其在感性欲求中造成了他们所谓的参与式选择。换言之，情绪既已符合德行的尺度，就可以说具有某种自愿性；在这个意义上，甚至感性欲求也是完整的人类活动之来源。

阿奎那道德心理学的原则，维护了整个人作为人类活动适当主体的重要性；他对人如何过道德生活的基督教说明，从不预设一种隐而不宣的唯灵论，使意志在道德生活中，无论公开或隐蔽地，占有夸大的支配地位。基督徒生活不只是某种属灵理想的体现，因此，道德实在论明确拒绝一切形式的人类学二元论。此外，健全的道德教导承认，人的存在是身体与灵魂的统一体，所以它主张，欲求欲与忿怒欲这些感性欲求，有能力接受真正的德行陶成，并朝向本性与恩典的真实终向。在任何人的情绪所呈现的兴奋与沮丧、鲁莽与恐惧之中，适度、稳定与正直都确实可能。理性的治理并不拒绝承认欲求对象内的善，却意识到，某种个别的善，必须放在人类整体之善的背景中加以评价。在感性对象的限度所容许的时间、地点与方式之内，欲求可以投向自身适当的对象。在这一说明中，我依循 W. D. Hughes〈情绪中的德行〉（Virtue in Passion），收于布莱克弗赖尔斯《神学大全》第23卷《德行》（Virtue，伦敦／纽约，1969年），245、246页。有关经院学者如何理解人的情绪，另见 Mark D. Jordan〈阿奎那对情绪之道德论述的建构〉（Aquinas’s Construction of a Moral Account of the Passions），《Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie》33（1986年），71—97页。（译者：原注页码连印为7297；本书书目所列这一文章的页码为71—97，并有期刊目录相印证，故据此订正。）即使在恩典与灌注德行的生活中，情绪也参与实现人生所能允诺的最佳境界。理性灵魂的各种官能或能力（potentiae animae），全都属于我们所称的行动者这同一个主体，所以基督教传统也坚信，道德真理影响人的人格的每一个方面。阿奎那解释：「正如一个人既愿意善，又以外在行为实行善，乃是更好的，同样，圆满的道德善也要求我们不仅藉意志，而且藉感性欲求受到推动，朝向善，正如诗篇所说：『我的内心，我的肉体向永生神欢呼』〔诗 84:2；武加大本 83:3〕。」《神学大全》Ia-IIae，问题24，第3条。恩典贯穿本性，既不摧毁它，也不把它撇在一旁。

今天，理性主义的道德理论，对于情绪生活真正人性化的可能性，持高度怀疑的态度。在法国诗人夏尔·佩吉（Charles Péguy）所称的「恩典气候」面前，这代表着彻底丧失了勇气。不过，一种完整的神学视野，例如巴尔塔萨著作中所呈现的视野，始终把恩典的秩序牢牢置于自然世界之内。见他的《神学风格研究：平信徒风格》（Studies in Theological Style: Lay Styles），Joseph Fessio、John Riches 编译（旧金山，1986年），404页。由于不同的原因，12世纪发展、并延续到13世纪的各种基督教柏拉图主义思潮，对于阿奎那的大胆尝试作出了负面回应；他企图把最难约束的感性冲动，即性冲动，也纳入受恩典塑造的真正道德行为之世界。此外，把神恩典的能力排除于感性生活领域之外的倾向，也有一些显赫的「主保圣人」。例如，圣文德不能使自己相信：灌注德行这样属神的事物，竟能存在于与失序的感性冲动和人的私欲相同的官能或能力之中。因为按照某些神学观点，私欲尤其标志着原罪的后果，也就是人首要地疏离神。因此，圣文德把灌注的节制与勇毅，解释为意志的性向，它们只对情绪施加影响。详见我的《道德德行与神学伦理学》（The Moral Virtues and Theological Ethics，印第安纳州圣母城，1991年）。但是，对于阿奎那而言，灵魂的情绪本身虽然保持中立，却由于我们个人的决定而获得真正的道德性质，只要有德的男人或女人真实地引导这些感性冲动，去实现道德的善。因此，道德实在论拒绝一种看法，即灵魂的理性部分构成道德之人唯一重要的特征。德行塑造整个身心合体，也就是人这一本然为一者（per se unum）；结果，德行的实践不必总是包含对自己应该做什么的有意识盘算。有时，行事的正确理性（recta ratio agibilium），也就是在此时此地该做什么的真理，会直接从正确有序、充分发展的感性情绪中流露出来。

当代关于人的心理学的经验主义观点，对人的情绪所作的解释，与古典人类学及神学的解释有很大差别。一个重要的区别，在于各取向的实践者如何对情绪作道德评价。古典神学承认人的情绪本身在道德上中立，但情绪的任何具体表达，都根据其符合明智准则的程度，而是善或恶；相反，价值中立的经验判断，则不与道德善保持固定的关系。不过，对于何为人的真实本性的看法，最鲜明地把临床上对人类情绪的观点，与基督教神学的观点区别开来。人们并不一致同意，什么构成人的圆满，所以世俗主义的实践者可以自由建立自己的价值等级。世俗思想家对什么促进人的福祉没有共识，所以专业心理学家，对于哪一种情绪生活适合人的道德成熟，持有不同意见。临床心理学家只能判断某一种情绪倾向，对于个别人来说，是建设性的还是破坏性的。当然，基督教启示能够传达人之所以为人、以及如何善行的真理，因此要求信徒，按照正确理性的尺度，判断感性冲动的道德价值。永恒法为人的正当行为确立规范或模式。因此，基督教道德神学家不得为了迁就有关情绪生活的价值中立心理学理论，而悬置对道德真理的判断。

感性欲求始终是德行的真实主体，因此，明智把这些强大的人类活动之来源塑造为朝向人类兴盛的目的。在人里面，感性欲求与理性的相符是在自由中实现的，并不按照活力论或机械论的方式实现，仿佛人是一台蒸汽机，需要偶尔泄压才能避免爆炸。相反，基督教传统以合理而整合的方式对待人的情绪，从而避免那种把人等同于其全部感性冲动总和的还原论。

个人自律的德行，涉及保存人类生命所需要的两个一般活动领域。节制这一枢德及其附属德行，主要关乎道德生活中各种适当的约束；勇毅这一枢德及其附属德行，则主要强化或支撑情绪生活。当然，人这一本然为一者，使每一个情绪回应都以受造的人格之统一为根据，因此，情绪生活的这些一般特征或性质，始终紧密相联。不过，约束与强化之间的形式区别，确实服务于方法论与教学的目的。尤其是，勇毅与节制为基督教神学家提供了一种方式，来解释圣经中众多鼓励基督徒控制自己情绪的经文。「因为，神救众人的恩典已经显明出来，训练我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世过克己、正直、敬虔的生活」（多 2:11—12）。

神差遣自己的儿子成为「罪身的样子」（罗 8:3），因此，真正的基督教人文主义，必须说明人的全部能力如何得到完全转化。基督作为人，本身享有充分发展、完全端正的情绪生活。此外，神的儿子为我们的救恩而取用的一切，都进入我们的救赎奥秘，所以基督徒相信，福音真理与德行会影响人的情绪生活。唯有这样的转化，才能充分体现伴随洗礼恩典而来的「新造的人」（林后 5:17）。基于这一点，我们可以得出结论：基督教神学与某些流行的哲学精神，并不能良好契合。特别有三个哲学学派，抗拒一种以德行为中心、能够有效触及情绪生活的道德神学：柏拉图主义、斯多亚主义与笛卡尔主义。

首先是柏拉图主义。早期教会虽然努力使柏拉图主义的人类学适合基督教神学，但自13世纪以来，人们普遍同意：若不经过重大的修改，全面的柏拉图主义人类学，就不能很好地服务于基督教信息的核心主张。因为柏拉图主义把灵魂理解为人体的发动者，而不是其实体形式。这种看法几乎没有为有关人类生物结构之人性化的教义留下空间，尤其没有为感性情绪的人性化留下空间；事实上，受柏拉图主义启发的灵修，避而不把情绪视为德行陶成的适当主体。其次是斯多亚主义。这种流行的世界观，认为情绪潜在的不受约束，要求特别警戒，甚至应当为此遗憾。因此，尽管某些基督徒禁欲者竭力为它辩护，斯多亚主义对于在情绪生活中发展真正德行，几乎不能提供实质帮助。阿奎那强调愤怒可能具有的道德价值时，尤其指出，基督教道德实在论与斯多亚派的宁静不扰（ataraxia）及无情绪（apatheia）理想不能相容。他写道：「对烦扰的情境作出强烈反应，是愤怒的特点，因此，它在迎击时直接与勇毅协作。」《神学大全》IIa-IIae，问题123，第10条，答辩3。第三，关于情绪生活的真正基督教教导，始终难以与笛卡尔主义的主要人类学特征相协调。哲学中的笛卡尔精神，把人格身份与人的意识紧密联系起来，从而强调理性是人性的构成要素。因此，受笛卡尔影响的思想家，往往把人性化的过程，等同于人能够为每一种经验提供理性表达的能力。（把教育视为矫正道德失序之最佳办法的趋势，就是其中一例。）道德真理不仅端正理性的反思，也端正情绪的运动，因此，基督教道德实在论对于基督徒生活中情绪的看法，与此截然不同。

勇毅与一切关乎情绪（circa passiones）的德行一样，旨在使感性欲求符合人的本性，也就是使欲求符合合乎理性的善。卡耶坦（Cajetan）对这一过程作了精辟的注释。见其《神学大全第二部第二集注释》（In secundam secundae），第123题，第1、2条。具体而言，勇气使我们不致因困难而不合理地退缩。阿奎那对勇毅之德的反思，较其他任何古典基督教作者都更为深入而有系统。阿奎那很可能是在晚年，即约1272年身在意大利时，写下《神学大全》第二部第二集第123—140题这一小篇论述。此时他已完成对亚里士多德《尼各马可伦理学》的注释与札记；不过，这篇论述的主要影响源于他对基督受难及基督徒殉道者见证的默想。见孔加尔（M.-J. Congar），O.P.，〈Le traite de la force dans la ‘Somme theologique’ de S. Thomas d’Aquin〉，《Angelicum》51（1974），331—348页。（译者：英文转写本作O.R.；据扫描本第167页原注26订正为O.P.。）此外，阿奎那在讨论基督徒的勇毅时，尤其表明：亚里士多德关于勇气的观念，并不能提供一个恰好适合基督教完整人文观的典范。有些人的体格的确可能很适合战斗，但阿奎那坚持，真正的基督徒勇毅乃是一种灵性的英勇。约瑟夫·皮珀（Josef Pieper）承接阿奎那的见解，借此勇毅观反驳尼采那种一再受到重述、却完全错误的主张：基督教是一种奴隶的宗教，福音真理的教导只会助长一种病态的屈服心理。见其《四枢德》（The Four Cardinal Virtues），Richard与Clara Winston译（纽约，1965）。

勇毅是忿怒欲，也就是抗争欲求的一种德行。当人面对复杂而艰难的处境，例如必须正视某种特殊恶事的情形时，忿怒欲便发挥作用。讨论超性的盼望时，我们已指出：面对难以获得的善，人有两种可能的反应。一种是希望，也就是怀着信心趋向艰难、尚未来临而又可能获得的善；另一种则是绝望，即因认为此善不可能获得而背离它。在最基本的层面，希望与绝望是忿怒欲的运动，由难以取得的感性之善所引发。然而，面对难以抵挡的恶时，所生的情绪反应又有所不同。在基督教的理解中，勇毅之德主要处理「对困难的恐惧，因为这些困难可能使意志不再追随理性的引导」。《神学大全》第二部第二集，第123题，第3条。奥古斯丁说，基督徒「以专一不分的心爱神，任何恶都不能使这颗心动摇离弃神」。《论大公教会的道德》，第1卷，第25章，第46节（《拉丁教父集》32：1330—1331）。（译者：英文转写本的卷次作「3k 1」；据扫描本第168页原注29的「Bk 1」订正为第1卷。）

与一切真正践行道德德行的人一样，勇毅之人必须依靠真正的明智，才能辨明英勇行动的正确途径。阿奎那知道，虚假的英勇可能有多种形式；见《神学大全》第二部第二集，第123题，第1条，答异议2。因为基督徒的明智在每一种规范行为的德行中都发挥作用，勇毅并不仿效亚里士多德所说的职业军人的勇气。见《伦理学》第3卷，第8章（1116a16）。至少有五种不同情况会产生貌似的勇气：人不知道自己所涉的危险；对危险的性质过于乐观；对自己的能力过于自信；受到不合宜的愤怒或沮丧所驱使；或过度受到追逐赏金的动机左右。这些情况下，人固然可能作出英勇的行动，却并不具有勇毅之德。而且，这类行动缺乏唯有明智能给予的正确引导，因此不能陶冶品格。

在追求善的道路上遇到阻碍时，勇毅之德抑制我们放弃行动的冲动，因此它抑制恐惧——cohibitiva timorum。同时，勇毅也节制大胆冒险的行动——moderativa audaciarum。所以，勇毅处理恐惧与大胆：它遏制前者，使后者保持适当的分寸。

我们按一种德行所能达到的最大限度来界定它。阿奎那写道：「勇毅确实适用于承受一切不幸。不过，一个人之所以在绝对意义上被视为勇毅，并不是因为他忍受了随便哪一种困苦，而是因为他连最大的恶也能妥善忍受。」《神学大全》第二部第二集，第123题，第4条，答异议1。对于死亡所涉危险的恐惧，尤其是勇毅这一枢德的对象。自然法使人倾向于保全自身个体人性的实体存在。然而，当人面临为某个更大的善而死的可能时，无论是保卫祖国还是维护基督信仰，勇毅甚至能够克服人对自己生命的爱。既然死亡无人能免，勇毅就适合于每一位男女；而且，死亡这不可避免的威胁，也确立了勇毅在人生中不可或缺的地位。

战争尤其带来死亡的危险。基督教传统从未认可和平主义是回应不义侵略的唯一方式，因此，保卫共同善的正义战争在理论上仍然可能成立。不过，现代武器的毁灭力量，使人更迫切需要明智地衡量战争是否合宜。尽管如此，有时男女仍蒙召进入危险的处境，以维护和平的良好秩序。因此，教会继续肯定服兵役的道德价值。《Gaudium et spes》申明：「献身于国家服务而身为军人的人，应视自己为维护人民安全与自由的服事者；只要以正确的方式履行这一职责，他们便确实有助于建立和平。」《Gaudium et spes》，第79节。为履行这一职分，自愿从军或有正当义务服兵役的人，尤其需要勇毅。基督教圣徒传记的作者常提醒我们：《罗马殉道录》所载诸人的职业中，人数最多的单一职业就是职业军人。而在描绘救主的古老图像中，例如拉文纳总主教礼拜堂前厅的镶嵌画，我们也能看到基督被描绘为战士。

勇毅虽然主要关乎面对死亡时的英勇回应，也延伸至其他处境，尤其是人可能在为德行效力时遇到的处境：

不过，勇毅之人也理当地关心其他各种死亡〔战场之外的死亡〕所带来的危险，尤其当他为了德行而可能冒任何一种死亡之险时。例如，一个人不会因为害怕致命的传染而拒绝照料患病的朋友，也不会因为害怕海难或盗匪，就退缩而不履行某项职责所需的旅程。见《神学大全》第二部第二集，第123题，第5条。

没有任何基督徒能够一生都不面对这类困难，所以勇毅的德行在整个基督徒生活中发挥着极其重要的作用。在中世纪的图像中，例如拉蒂斯本诸圣礼拜堂的绘画，象征勇毅的人物正在与狮子搏斗。这种体现真正基督徒力量的图像提醒我们：对于世界为对抗生命的真理——veritas vitae——而设的挑战，即使最为凶猛，信徒也必须准备面对。耶稣知道，信奉他名的人不可避免地将遭遇逆境，因此亲自鼓励门徒保持英勇的心志：「在世上你们有苦难，但你们要有勇气，我已经胜过世界。」（约16：33）

巨大的恶带来巨大的恐惧，因此，勇毅的主要行为就在于忍受；勇毅意味着忍受（sustinere）艰难。与进攻相比，坚忍承受更能表现勇毅的工作。现实临到的恶，自有其严峻性与挑战，因此大胆或勇气的情绪本身就受到某种内在的节制。故此，勇毅之德只在次要的意义上关乎进攻（aggredi）。不过，源于勇毅的忍受，并不培养灵魂的被动性；它反而是一种主动而积极的品格素质，使人面对恶时仍能持守某种善。作为基督徒特有的禀赋，约瑟夫·皮珀指出，「勇毅之德使人不致因过分爱惜自己的生命，反而丧失了它。」皮珀，《四枢德》，134页。

如同每一种德行的习性，勇毅使人能够迅速、喜乐而轻易地实现其特有的对象，也就是忍受恶。然而，喜乐或愉悦的情绪似乎与恶的经验不相容。勇毅之人究竟以什么为乐？他以德行的践行及其目的为乐。阿奎那说：「德行的行为主要因其最终目的而带来愉悦，但这些行为本身可能是痛苦的。」《神学大全》第二部第二集，第123题，第8条，答异议2。接着他引用亚里士多德的话：「每一种德行的践行，只有在达到其目的的范围内才是愉快的。」《尼各马可伦理学》第3卷，第9章（1117b15）。但在另一意义上，勇毅之人也有悲伤的理由：他必须面对丧失生命的可能，或承受身体的疼痛。因此，勇毅之德并不必然伴随自觉的愉悦；只要勇毅之人不因所面对的恶劣处境而陷入沮丧，就已足够。《神学大全》第二部第二集，第123题，第8条。所以，在教会看来，基督在十字架上的苦痛，乃至他体验到被父离弃，与他喜乐地拥抱神的圣洁旨意，并无矛盾；正是这种拥抱，使他的肉身苦难具有拯救人类的价值。

基督教神学家承认，勇毅在教会的殉道者身上具有卓越的表现。正如希腊文原词所表明的，殉道者为某一位及某一件事作见证。在殉道的见证中，我们能够辨认出三种具体德行在发挥作用：仁爱、信心，以及勇毅这一道德德行。阿奎那这样解释：

仁爱以命令此行为的德行的方式〔per modum virtutis imperantis〕，作为首要而最重要的推动力量，促使殉道的行为发生；勇毅则是直接参与的推动力量，以引发此行为的德行的方式〔per modum virtutis elicientis〕促使它发生。因此，在殉道的行为中，仁爱是引导的德行，勇毅是引发的德行；故此，这一行为表现了两种德行。然而，它与一切德行的行为一样，其功德来自仁爱；所以，没有仁爱，它便毫无价值。见《神学大全》第二部第二集，第124题，第2条，答异议2。

用经院学者的语言来说，殉道是勇毅的本发行为，同时也是超性信心与仁爱的受命行为。换言之，神的良善成为殉道者行动的根源与最终动机，因为仁爱使为福音真理或某种基督徒德行而受苦的人，与神自身的力量相联合。超性的信心提供一种特定的归依，使基督徒殉道有别于因政治暗杀而遇害，或为某种意识形态而死。不过，面对死亡的勇气，来自灌注的勇毅之德，因为勇毅之人的特征就在于临死不屈。试想英国文艺复兴时期的殉道者圣托马斯·莫尔（Thomas More）登上断头台时的镇定。

法国灵修作家路易·布耶尔（Louis Bouyer）解释说，初期教会认为殉道不只是道德德行、甚至也不只是超性德行的一种运用。他写道：「基督徒殉道者的特征，不单在于相信基督，也在于明确地将自己的死与基督的死相联结。」见其《基督教灵修史》（History of Christian Spirituality）第1卷，《新约与教父的灵修》（The Spirituality of the New Testament and the Fathers），Mary P. Ryan译（伦敦，1963），193页。基督徒接受殉道，便达到对基督的完美效法。的确，在教会受迫害的时期，有些信徒甚至愿意主动向敌视教会的民政当局自首，自愿求取殉道。虽然基督教会的合法牧者不鼓励这种做法，它仍显示：基督的勇气曾何等激励最早的基督徒。殉道对初期教会的虔敬生活影响如此深远，以致第四世纪的主教兼历史学家凯撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea）说，早期基督徒「喜欢把殉道者的称号保留给基督，就是那『诚信真实的见证者』（启3：14），从死里首先复生者，神之生命的元首」。优西比乌，《教会史》（Ecclesiastical History），第5卷，第2章，第5节。

反对勇毅的恶习，既有缺陷一方的畏缩或怯懦，也有过度一方的无所畏惧与鲁莽冒险。怯懦者拒绝承受行善所伴随的艰难；为了完成任何艰苦的努力，人必须忍受不适，他却由此退缩。这种恶习对于受托传扬福音或照管灵魂的人尤其不合宜，因为心志的畏缩，往往使人对真理妥协。鲁莽冒险同样危及重要计划的顺利完成，尤其当它装成老练的逞强，或披上天真无知的外衣时，更是如此。勇毅与明智彼此合作，因为在准确评估传扬福音所面对的困难时，基督徒需要敏锐的心智。勇毅坚固基督徒的决心，使他抵挡诱惑，克服过道德生活时所遭遇的困难。

侵蚀勇毅的罪宗是怠惰：这是一种沮丧的状态，使心智迟钝，精神衰颓。借用W. H. 奥登（W. H. Auden）的说法，现代有时被称为「焦虑的时代」；这指的是一种迟滞无力的普遍状况，它如此耗尽人的力量，以致人对任何事物，甚至对最简单的善，也失去真实的渴望。这种压迫人的忧伤，能够使心智如此沉重，以致一想到践行德行，就感到恐惧而无法行动。怠惰者对一切日益猜疑，夸大困难，并在本来没有恶的地方看见恶。如今许多人，甚至善意的人，都受到这种令人衰弱的状态所折磨；它唯一的解药，就是勇毅。

基督徒的虔敬以「忧苦者的安慰」和「我们喜乐的缘由」等称号呼求至圣童贞马利亚；她也特别为人代求，抵挡怠惰那既沮丧、又使人沮丧的性向。在十字架下，马利亚以卓越的方式分担她儿子的苦难，因此，她身为母亲的中保职分取得一种崭新而决定性的意义。教宗若望保禄二世说：「基督在十字架上所说的话，表明那生育基督者的母性，在教会内并藉着教会，获得一种『新的』延续；约翰象征并代表了教会。」《Redemptoris Mater》，第24节。到了中世纪后期，原本悠久的传统，是以平静镇定的姿态描绘马利亚；此时却逐渐以另一种画法取而代之，即描绘她在基督死去的一刻昏厥倒地。卡耶坦在注释阿奎那关于勇毅的论述时，对这种艺术上的自由发挥提出异议。他解释说，既然至圣童贞马利亚分享她儿子的勇毅，与昏厥的形象相比，直立的姿态更能表现她站在十字架下所保持的忍耐与镇定。《神学大全第二部第二集注释》，第123题，第8条，第II节。作为痛苦圣母，马利亚使一切呼求她母性代祷的人，都能在困苦时操练耐心的忍受，即使那困苦最为痛楚、最令人烦扰，也不例外。

死亡构成勇毅的形式对象，所以勇毅没有可以与明智的种属部分——个人、政治与军事的明智——相比的种类划分。死亡无法再作分割；人有时也因此称它为使一切人平等的伟大力量。不过，勇毅确实具有我们前面所说的组成部分与潜能部分。这些部分可以便利地分为两类：（1）进取或进攻的德行；（2）支撑的德行。勇毅这一枢德的组成部分，与其潜能部分或附属部分，采用相同的名称。作为组成部分，这些性向是指使人勇于面对死亡的心理特征；作为潜能部分，它们却是不同的习性，在人尚未面对死亡威胁的全部力量时，规范人如何适当遏制恐惧、妥善节制大胆。阿奎那在《神学大全》第二部第二集第129—135题中，讨论进取的德行（大度与宏量），以及阻碍其践行的恶习；并在第136—138题中，讨论支撑的德行（忍耐与坚忍）。

勇毅的附属德行都是强健的德行，在基督徒生活中具有重要作用。勇毅的主要潜能部分包括大度，使我们能追求崇高的荣誉；也包括宏量，使我们在必须支出巨额财物时得到坚固。这些是进取的德行。勇毅的潜能部分还包括忍耐，使我们能够承受种种苦难；以及坚忍，使我们能在漫长的时间里继续这种努力。这些是支撑的德行。巴黎郊外圣日耳曼昂莱教堂中，流亡的英国国王詹姆士二世的衣冠冢上有一句铭文，道出勇毅之潜能部分的作用：「顺境中伟大，逆境中更伟大。」（Magnus in prosperis, in adversis maior.）有勇气的人，在顺境中展现宏大的心志，在艰难中则表现更强的决心。困难的处境甚至可能持续很长时间，因此，在恶面前坚忍承受，成为持守德行最具挑战的领域之一。故此，坚忍进一步包括恒忍的德行，使人在期待的痛苦解除迟迟不来时，仍能接受等待；也包括坚定的德行，使人能够抵挡新的阻碍，不因它们继续延迟脱离困苦就动摇。这些德行虽然在支撑的德行这一家族内，各自构成不同的习性，却都与基督徒的忍耐有关。

因为基督自己在福音书中给我们树立榜样，灵修作家特别指出：忍耐是尤其能表现基督徒特征的德行。保罗告诉我们：「从前所写的圣经都是为教导我们写的，要使我们藉着忍耐和因圣经所生的安慰，得着盼望。」（罗15：4）基督在恶面前表现出坚实的忍耐，从而显明神的怜悯；同样，基督徒也必须以忍耐面对世界。奥古斯丁写道：「那称为忍耐的心灵德行，是神如此伟大的恩赐，以致它甚至被宣认为那位赐我们此恩者自身的标志。」奥古斯丁，《论忍耐》（De patientia），第1节（《拉丁教父集》40：611）。因此，基督徒承受今世的艰难，藉此反映神对脆弱而有罪的人类所施的怜悯与宽容。这样，忍耐之人便因着苦难，为许多拒绝神以爱呼召他们与他联合的人代求，从而成为圣洁。保罗强调：「爱是恒久忍耐。」（林前13：4）

基督徒群体绝不应容忍卑狭或奢费、灰心或冷漠、贪图安逸或顽固不化；这些都是反对勇毅之附属德行的罪。相反，拥抱基督徒生活的人，应当懂得以宏大的心志成就善，并坚定地持守善；即使这意味着耐心等待、持续努力，或继续走已踏上的艰难道路，也当如此。《希伯来书》警告说：「你们与罪恶争斗，还没有抵抗到流血的地步。」（来12：4）

尤其是等待神国降临，需要一种有辨识力的忍耐与宽容，这是寻常人的计算所不能掌握的。在亚西西的圣方济各（Francis of Assisi）对首批追随者所讲的「训言」中，这位属神的圣者特别强调：忍耐与谦卑对于跟随基督（sequela Christi）具有何等价值。他说：「当一个人一切顺利时，我们永远不能知道他究竟有多少忍耐与谦卑；但当本应与他合作的人反其道而行时，我们便能知道。那时他有多少忍耐与谦卑，就确实只有多少，不多一分。」〈训言〉第13节，见亚西西的圣方济各（Francis of Assisi），《文献汇编》（Omnibus of Sources）（芝加哥，1973），83页。这种程度的德行，虽然也可能因人的努力而增长，但我们只能期望在那些从基督自身领受德行的人身上，遇见这样的忍耐与谦卑。

我们称为勇毅的圣灵恩赐，提供一种感发（instinctus），或特殊的恩典，引导信徒选择正确的行动途径，以建立教会。此外，教会传统恰当地将一种圣灵恩赐与勇毅之德相联结，「因为有时人凭自己的能力，不能达到其工作的目的，也不能逃脱恶事或危险；这些恶事或危险有时甚至会逼迫我们到死的境地」。《神学大全》第二部第二集，第139题，第2条。然而，阿奎那保证说，圣灵把一种确信倾注在我们心中，使我们确信自己将达到永生，并脱离一切危险。死亡的时刻，在每个人的救恩史中仍是关键的时刻，因此，信徒在那时尤其需要这种来自神的帮助。

传统将勇毅与第四福相联结：「饥渴慕义的人有福了！因为他们必得饱足。」（太5：6）这一联结提醒我们：勇毅的恩赐尤其指向福音的正义在世上的实现。勇毅关乎艰苦的事。阿奎那说：「通常称为正义之工的德行行为，不仅实行起来十分艰苦；要怀着一种无法满足的渴望来实行它们，更是如此，而这种渴望正是『饥渴慕义』。」同上。圣灵扶助那些为追求良善目标而遭遇特殊逆境的人，因此，这一末世性的恩赐，也扶助在教会葡萄园中劳作的人。