节制首先关乎生物性生命的基本需要；人发现自己受到这些需要的特殊吸引，有时这种吸引甚至格外强烈。附属于勇毅这一枢德的德行，固然有别于节制的德行，但忿怒欲或抗争欲求的倾向，总是必然预设欲求欲的运动，也就是趋向善、远离恶的简单而直接的倾向。换言之，唯有当一组处境使所要获得的善或所要避免的恶变得格外困难或复杂时，忿怒欲——希望与绝望、恐惧与勇气，以及愤怒——才发挥作用。然而，人的情绪在一个善或恶的对象面前，最基本而寻常的回应，总是涉及欲求欲的动力。

如前所说，欲求欲包括三对灵魂的情绪（passiones animae），即爱与恨、欲望与厌恶、愉悦与忧伤。若要更完整地了解阿奎那学说中的情绪，见《神学大全》第二部第一集，第23题，第4条。节制的德行包括若干良好的习性，也就是品格的素质，使人能够约束或节制欲求欲的运动。作为人的基本能力，欲求欲的情绪主要保障人得以丰盛生活所不可或缺的善。例如，教会教导说：「夫妻共融植根于男女之间自然的互补性，并因双方愿意分享整个生命计划、分享自己所有的一切与自身的全部而得到滋养。因此，这种共融是一种深刻的人性需要的果实与标记。」《Familiaris consortio》，第3部分，第19节。此外，欲求欲体现人趋向良好感性对象的能力，例如食物、饮料与性的愉悦；故此，这些灵魂的情绪也称为冲动的情绪。较倾向于直译亚里士多德希腊文的人，把欲求欲或冲动的欲求称为情感性的欲求（orexis），把忿怒欲或抗争的欲求称为意气性的欲求。这些冲动的情绪所关涉的善，分为两大类：一是营养之善，对于保存个体不可或缺；二是生殖之善，对于保存人类物种不可或缺。要明白有德行的节制对健全道德神学的重要性，就必须正确理解：在对人的福祉所作的一般描述中，生物性的需要占有什么地位。

这些需要植根于人的生物本性，因此，满足人的基本需要始终是人类生活所不可或缺的。生物性的需要固然在有德行的明智中占据重要位置，但与此同时，并非每一种口渴、饥饿或性冲动，都源于真正的需要，因而代表真正的需要。心理学家通常区分一般的生物性需要与本能。本能确保身体福祉所需的行动，例如雌雄交配与哺育幼儿，即使没有先前学习所得经验的帮助，也能以适当的方式发生。本能行为是一种与生俱来的行事本领，即按照有益于有机体的特定模式行动的能力。因为本能行为通常只指向一种实现方式，不能成为适合形成习性的行动，所以道德神学家对本能与需要特别感兴趣。试想享用精美晚餐的例子。对食物的需要当然是一回事；贪恋口腹的愉悦则是另一回事。作为节制之德的一个种属部分，节食之德处理人对饮食快感的贪恋，并藉着正确规范这种欲望，适当地满足健康营养的生物性要求。同时，真正的节食也避开粗鄙的缺陷，也就是完全不能欣赏餐桌上的乐趣，尤其是精致的乐趣。

为了讨论那些节制人性感官冲动的德行，道德神学家必须考察生物性需要与倾向之间的关系。什么是倾向？在最基本的意义上，倾向指的是经院学者所谓的欲求（appetitus），也就是任何有生命的主体趋向一个适宜对象的简单倾向或运动。用来描述满足欲求之物时，「适宜的（conveniens）对象」一语，意味着某种特定的实在，能够使一个具有欲求的主体得到完善。例如，唯有可饮用的液体，才是人解渴倾向的适当对象。阿奎那如此表述这一人论公理：

每一事物依其本性，都趋向与它相称的事物。因此，人自然渴求与自己相称的享受。人本来就是有理智的存在者；所以，与人相称的愉悦，是那些符合理智的愉悦。节制并不约束这些愉悦，却约束那些违反理智的愉悦。显然，这乃是顺应而非抵触人性的趋向。然而，这并不否认：对于不肯服从理性的、纯粹动物性的本性而言，节制确实是逆其所好的。《神学大全》第二部第二集，第141题，第1条，答异议1。

这段话说明：欲求若要在人身上适当地发挥作用，人自身与那满足其渴望的善之间，就必须有符合彼此的可能。例如，在口渴的情形中，盐水绝不能满足人摄取液体的欲求。

在人的行为中，目的据说具有吸引作用。因此，按定义而言，人的欲求对象对人施加某种特定的因果影响。如果对象体现某种善，人按合理的分寸接受它，便能使人性得到完善；那么，这种善所发挥的吸引，便有助于人的整体福祉。换言之，人的驱力本是为人的善服务的，本身并不威胁人的善。然而，当感性欲求执着于某些对象，而接受这些对象将伤害人自身时，对于趋向这些对象的任何倾向，就都无法确定有德行的分寸。欲望对象本身的不适宜，就已构成道德上的失序；例如，有人喜好与同性之人发生性行为，便属这种情形。因此，感性欲求能够以两种方式引人作出违反德行之合理秩序的行动：第一，对某种本来良好的事物，所欲求的多于或少于正确理性所判定有益于人的分量；第二，欲求某种挫败造物主对于人类福祉之设计的事物。见教义部，〈致大公教会主教论同性恋者牧灵关怀的信〉（Letter to the Bishops of the Catholic Church on the Pastoral Care of Homosexual Persons）（梵蒂冈城，1986），第7节。

经院学者进一步区分自然欲求与本发欲求。自然欲求，是一个特定有机体趋向任何真正能完善其存在之善的倾向。例如，我们看见向日葵向着太阳，鹿渴慕溪水，人寻求对物质世界作出理智的解释。在自然欲求的情形中，身体趋向对象之运动的原因，就在于运动者自身实际的本性（形式，forma）。人具有植物性、感性与理智的能力，因此，这些「形式」中的每一种，都产生其特有的自然欲求；然而，构成人之灵魂的那唯一的实体形式，确保人在行动中的统一性。

本发欲求只存在于能够具有感性知识，或具有某种由认知而生之自愿性的存在者之中。例如，当大多数孩子学会欣赏菠菜的味道、喜爱洋蓟，或当任何学生掌握一门特别艰深的学科时，我们就说，他们已对这些事物发展出本发欲求。因此，本发欲求或者表现为感性的欲求活动，由感性知识而生；或者表现为理性的欲求活动，也就是意愿，源于人理解或领会所欲对象对于人的圆满有何意义。人是一个能藉着学习而发展的认知主体，所以，许多本发欲求实际上体现了习得的行为模式。人通过教导与经验，学会认识许多事物的可悦、有用与良善。

如今，与欲求欲有关的道德问题，常按生命科学所建立的准则来表达和评价。感性欲求深深植根于人的生物性结构之中，因此，生命科学能够提供有用的资料，帮助我们理解节制的德行。不过，基督徒知道，福音赋予人一种关于人生的智慧，超越科学研究所能达到的范围，无论其技术多么先进，都是如此。要最终判定什么最有助于人的进步与尊严，《Gaudium et spes》明确肯定福音真理的重要性。

人分享神之心智的光明，因此，判断自己因具有理智而超越一切事物，是正确的……人的理智本性，通过智慧才达到、也需要达到其最终的完善；智慧温和地吸引人的心智寻求并爱慕真与善，又引领它经过可见的实在，趋向不可见的实在。《Gaudium et spes》，第15节。

因此，基督徒若赞同将灵性秩序与心理秩序彻底分开，使福音与人的心理福祉毫不相干，便完全误入歧途。的确，有些基督教灵修神学作者的写法，仿佛自然科学与生命科学，才能提供关于人性与心理的唯一真实知识；宗教教导与道德真理，则属于某种从未真正触及人的具体生活的「灵性」领域。这种进路可能导致人灵魂中的某种二元论：一边是以奥秘的方式依附神的超越性「灵」，另一边是完全可以用人的科学来解释的、较为尘世的心理动力。然而，将人的理智本性分割开来，违反教会明确的教导；事实上，早在第九世纪，教会就已在大公会议中权威地肯定：人内并不存在这种灵性的双重构成。见第四次君士坦丁堡会议（DS 657）。

福音本身拒绝一切暗示宇宙论与心理学二元论的说法；同样，基督徒的道德也拒绝一切主张人在本质上受物质决定的理论。《Gaudium et spes》指出，人的灵魂之卓越，是我们认识人的真正尊严与呼召的根据。

人认识到自己超越有形之物，认为自己不只是自然的一粒微尘，或人类社会中一个没有人格的成分，并没有弄错。人藉着内在生命，远远超越一切事物；当他进入内心时，就体验到这一深刻的内在性：在那里，鉴察人心的神等待着他；在那里，他也在神面前决定自己的命运。《Gaudium et spes》，第14节。

基督徒知道，经过审思的行动出自「他们里面」（耶31：33），也就是教会灵修传统所称的人的心，因而得到安慰。节制的德行尤其表明：人是身心统一的存在；物质，包括人身体的物质，应当从属于人的呼召，而这一呼召是在理智与自由中实现的。

神学伦理学必须充分考虑人的需要与倾向，因为它们构成人类生活不可分割的部分。然而，人的内在性具有卓越的地位，所以，不能仅凭某些行动据称满足了需要或倾向，就对它们作出道德判断。持有这种观点，意味着对人性与人的行为作了极其肤浅的评价。教会却教导信徒，在承认植根于生物本性的需要与倾向之余，也承认灵性而不朽的灵魂，从而「达到关于实在的深刻真理」，并避免以欺骗、误导的方式，解释何谓充分实现人的本性。同上。《Gaudium et spes》所谓「关于实在的深刻真理」（profundam rei veritatem），意指关于人的真理，同时也指向关于人的行为的真理。德行的目标，在于实现生命的真理，即veritas vitae；唯有人使自己的活动正确地符合一切人类行为的最高规范，才能达到这一目标。正如奥古斯丁向基督教传统所教导的，这最高规范始终是永恒法。

节制尤其关乎愉悦。作为一种德行，节制体现一种由理智赋予的适度心性，约束人对那些具有强烈吸引力之物的欲望。因此，节制帮助人面对那些使人得到完善、却层次较低的善；这些善也特别容易使人产生依恋。在古典的五官区分中，节制这一枢德主要关乎触觉，因为它所引导的活动，若没有某种身体接触，就不能完成。基督教传统通常将食物与性满足，列为最具吸引力的主要对象；道德神学家则宁可按严格的形式意义，讨论节制的质料对象：也就是与食物或性伴侣有关的适当活动，所伴随产生愉悦感觉的一切事物。因此，情绪得到良好调节，固然是一切德行的基本特征，节制却仍构成一种特殊的德行，因为我们能够辨认出它特有的形式对象。阿奎那进一步精确界定节制的范围。他说：「节制之德首先涉及对感性之善的欲望与愉悦等情绪，继而也涉及因缺乏这些善而产生的忧伤。」《神学大全》第二部第二集，第141题，第3条。

愉悦构成节制的存在理由，因此，我们必须考察愉悦这一现象。在《神学大全》中，阿奎那采用一个哲学定义，将愉悦描述为「灵魂的一种运动，使人以能够感受到的方式，处于一种与人性相和谐、而又同时完整呈现的状态」。见《神学大全》第二部第一集，第31题，第1条。亚里士多德的原文出自《修辞学》。（译者：所据英文误标为第二部第二集；此处所引论愉悦的定义，实见第二部第一集第31题第1条，今订正。）为阐明这一定义，经院注释传统提出五项条件：只有满足这些条件，才确实具有愉悦的经验。见卡耶坦《神学大全第二部第一集注释》（In primam secundae），第31题，第1条。第一，要产生愉悦，主体必须通过某种确定的活动，与一个对象结合。第二，体验愉悦的人，必须确实知道对象在场，也知道这一结合已经成立。关于这一点，进一步可参G. E. M. 安斯康姆（G. E. M. Anscombe），〈现代道德哲学〉（Modern Moral Philosophy），收于《伦理、宗教与政治》（Ethics, Religion, and Politics）（明尼阿波利斯，明尼苏达州，1981），27页。接着，愉悦需要欲求的运动，也就是因活动顺利完成而产生的、主动而当下的欣悦。然后，体验愉悦的人与对象之间，存在本性上的契合，因此，达到圆满时带有某种出离自身的性质。最后，活动的顶点或终向，不能仍留有愉悦运动所需的某种本质要素尚待取得；否则，人所体验的便是希望，而不是愉悦。放在德行的脉络中看，人的生活得到正确安排，与愉悦的经验彼此相关。为令人信服地说明这一论点，阿奎那主张：在原初正义的状态中，男女交合时会体验更大的性愉悦，因为那时不会受到罪之失序的牵制。见《神学大全》第一集，第98题，第2条，答异议3。

对愉悦所作的这种现象学描述，为在道德神学的重要问题上形成共识，提供了有益的资料；这些问题关乎人对愉悦的渴求。首先，若人不从事某种活动，愉悦就不会产生；这一活动可以实际发生，也可以在想象中发生，即由内在感官来表象。因此，活动本身，是对愉悦作道德判断的主要根据。愉悦本身在道德上是中性的；作为一种身体经验，它总是善的。然而，要确定某种愉悦的基本道德性质，就必须具有对象与活动之间的正确关系。此外，愉悦始终是一种可悦之善，即bonum delectabile，所以，基督教伦理学必须确保：这愉悦伴随着对真正的善，也就是bonum honestum的接受。对象规定其行动的种类，因此，我们必须参照某个对象，来确定愉悦的身体特征与道德意义；这一对象应当使某种愉悦的产生与享受都具有正当性。参Thomas Gilby在《节制》（Temperance）（2a2ae. 141—154）第43卷27页的重要评论：「可悦（delectabile）是一种目的所具有的性质；然而，其中的『愉悦成分』本身并不是目的因；参见第二部第一集第4题第2条对享乐主义的古典批判。愉悦是那个目的因所带来的结果；那个目的因就是其中真正的价值——高尚的善（honestum）。而这种善本身，虽然不是有用的善（utile），却可以是从属于更高目的的目的；所以，它所给予的愉悦，在这一意义上也可以服务于某个目的。参《反异教大全》第3卷第27章。」例如，若有人声称将食物塞进耳朵能带来愉悦，我们就有理由质疑这类「愉悦」活动是否明理，甚至质疑其道德性。同样的衡量准则，也适用于不正当的性行为，即那些既违反造物主目的、又违反其设计的行为。

在节制之德中，服务于营养与生殖的人类活动，其自然的目的规定有德生活的基本界限。阿奎那问：今生的需要是否为节制设定标准？《神学大全》第二部第二集，第141题，第6条。节制的形式尺度，在于那些促进人类个体与人类物种保存之活动的目的。在这一意义上，节制与其他德行并无不同；不过，与正义和勇毅所规范的反应相比，那些由节制规范其达成的身体目的，激起的反应更直接，也更为切身。保存人类物种这一目的极其重要，因此，照料万有的神并未给个别男女的个人好恶与判断留下太大的余地。而且，教宗若望保禄二世在《Familiaris consortio》中解释：「性，使男女通过夫妻之间专有而排他的行动，将自己彼此交付；它绝不只是纯粹生物性的事物，而是涉及人作为人最深层的存在。」《Familiaris consortio》，第11节。道德神学家也很容易将这一原则加以运用，表明对于人而言，吃与喝同样应当是具有人之特性的活动。

基督教道德神学认为，与满足触觉和味觉有关的愉悦与欲望，是节制的主要质料。节制调节触觉的欲望与愉悦，也由此调节当某种感官适宜地被剥夺其对象时，所产生的厌恶与忧伤。神学家固然不应忽视其他感官所产生的感性愉悦，例如他人赞赏的目光、悦耳的话语、甜美的气味与其他感觉；不过，因为味觉与营养有关，节制也特别关乎味觉，虽然这是次要的。基督教神学不同于那些过分受到斯多葛人生观影响的神学，并不认为生命所必需的活动是令人遗憾的。神学家所警告的，只是不合乎理性的放纵。同时，想象或幻想等内在感官的活动也表明：人可能试图把本来有限的感性愉悦，扩展成无限。

有些罪人力图将愉悦变成偶像。他们开始只凭感官而活，以致肉体的欲望主宰其生活，排除一切其他事物。换言之，一个人的情绪生活具有怎样的形态，实际上就决定他如何在一系列可能性中作出抉择。失序的欲望，显然影响人对某些善的使用所作的实践判断，也影响他如何趋向自己渴望的目的。因此，醉汉只想要更多致醉的饮料，淫荡者追求更多性满足，贪食者要求更多食物，余者类推。但丁在《地狱篇》（Inferno）中，将这些人称为肉欲的罪人，「他们使理性服从欲望」。《地狱篇》第5歌，第37—39行：「我明白，遭判处这般折磨的，是那些肉欲的罪人，他们使理性服从欲望。」但这种努力，总以个人的失序告终；因为，按定义而言，受造的善始终有限，绝不能引领人达到那种「温和地吸引人的心智寻求并爱慕真与善，又引领男女经过可见的实在，趋向不可见的实在的智慧」。《Gaudium et spes》，第15节。

基督教伦理学通常区分喜乐与愉悦这两种感性经验；其理由主要源于神学对于末世圆满或最终福乐的考量。经院学者认为，单纯的喜乐是理性欲求的果实（参《神学大全》第二部第一集，第31题，第3、4条）；而可以感受到的喜乐，则涉及感性欲求（delectatio cum reduntia in appetitu inferiori，即愉悦洋溢至较低的欲求之中）。愉悦或voluptas，意指感性愉悦；它可以因认知而产生（delectatio secundum cognitionem），称为感性知觉（aesthesis，参《神学大全》第二部第二集，第141题，第4条，答异议3）；也可以因触觉而产生（delectatio in ordine ad sensibilia tactus），称为肉体的愉悦（参《神学大全》第二部第一集，第31题，第6条；第32题）。要理解这一区别，就必须记得：人既有触觉、味觉等外在感官，也有记忆与想象等内在感官；而且，欲求欲对这两类感性能力所产生的感觉，都能作出回应。当内在感官体验某种善时，基督教灵修传统称之为喜乐；当外在感官发挥作用时，则称之为愉悦。内在与外在感官虽然以不同方式接受对象并受到刺激，却都表现为感性欲求回应感官所经验之对象的运动。这一区别，当然也凸显想象在道德生活中的重要性。通过内在感官来放纵自己，虽然不太容易被外在的观察者察觉，却与通过外在感官作失序的自我放纵，造成同样的道德伤害。从另一角度来看，愉悦与喜乐之间的区别，也解释了基督徒殉道者何以宣称：即使承受身体的剧烈痛苦，他们仍能体验深刻的喜乐。

节制的对象所关涉的善，最不能将人与其他生物区别开来，因此，在客观价值的等级中，节制的德行位居最后。作为个人自律的德行，节制关乎人如何使用某种东西或对象。适度地使用可悦事物的规则，取决于我们为了生活，需要这些事物到何种程度。不过，个人自律的德行也具有社会层面。无限制的自我满足，无论关乎饮食还是性爱的满足，都直接影响一个人参与群体生活的方式。旧约智慧文学极为看重适度。《德训篇》劝告说：「不要顺从你的欲情，要抑制你的欲望。假使你满足你的情欲，它必使你成为你敌人的笑柄。」（德18：30—31）在一切恶习之中，放纵尤其损害人有效参与社会交往的能力。

阿奎那谈到知耻（verecundia）与高尚（honestas）同节制这一枢德的关系时，以古典道德哲学为出发点，却没有全盘接受其教导。作为一种枢德的组成部分，这些素质体现节制之人的特殊敏感。第一种是羞耻感，即知耻，使节制之人远避不光彩和可耻的事。对羞耻的敏感，并不构成一种独特的习性；它指的是某种普遍促进节制的心理特质。我们还可以把这一特质描述为持重与良好的判断力：人恰当地害怕，自己因作出道德上丑恶或不光彩的事而蒙羞。这一特质促使人排斥那些不符合适当道德举止的事。可惜，人容易逐渐偏好道德上丑恶的事物，而非构成道德之美的事物，因此，节制的这些构成要素，往往容易在人意识中沉睡，导致道德良心畸形。对恶习厚颜无耻的人，不再认识道德上美与丑的分别；这样的人，实际上就被称为全无羞耻。年事已高的人，或真正的圣徒，也可能缺乏羞耻的感觉；但这只是因为，具有这些素质的人，不太可能作出放纵的行为。无论如何，除了圣徒之外，羞耻感的缺乏，会使人在节制所关涉的事上，容易严重误判何者正当、何者合宜。

节制的另一组成部分，是荣誉感，也就是高尚。如同真诚一样，高尚也是贯穿整个德行生活的一种素质，因为它意味着心灵某种优雅与美。有些作者教导说，它实际上与灵性之美本身相应。奥古斯丁说：「我所谓高尚，是指在心智看来美的事物；我们恰当地将它称为属灵的。」《八十三问题集》（83 Quaestiones），第30题（《拉丁教父集》40：19）。这样看来，阿奎那竟将道德生活中如此重要的一种素质，只视为最低等道德德行的一个组成部分，可能使人感到奇怪。然而，高尚体现真正道德之美的实现，因此，具有这一特质的人，会本能地拒绝一切带有不体面和道德丑恶气息的事物。换言之，高尚之人总是选择那些按神的护理设计、表现道德生活特征的美与优雅。

要列出节制之潜能部分的完整清单，道德神学家会遇到一些令人困惑的问题。每一种德行都意味着某种节度，也就是所谓德行的中道，因此，我们很难辨认出哪些特殊德行，直接分享节制这一枢德的能力。例如，阿奎那将节制的潜能部分，分为调节内在感受的德行，与调节身体姿态及其他外在事物的德行。第一类包括谦卑，调节我们对自己的评价，是一种重要的基督徒德行；也包括宽仁与温和，调节愤怒及报复的欲望。阿奎那还将自制的行为列入其中；严格来说，它不是一种德行，却确实能够在特定时刻，节制某些特定的贪欲运动。第二类德行包括谦雅，特别关乎外在举止；服饰得体，关乎对式样与时尚的节度；此外，尤其值得一提的是勤学之德，阿奎那说，它调节人对学习的过度好奇。阿奎那这一见解背后的前提，来自亚里士多德的肯定：人天然具有求知的冲动。反对节制之潜能部分的罪，包括不能自制、暴怒与残忍，以及好打听或无益的好奇。

节制的种属部分容易辨认。节制之德的具体类型，分为两大类：关乎餐桌乐趣的德行，与关乎性满足的德行。阿奎那在《神学大全》第二部第二集第146—148题中，讨论关乎营养的德行与恶习（节食，关乎食物）；在第149—150题中，讨论节饮（关乎饮料）；在第151题第1—3条中，讨论关乎生殖的德行（贞洁与性高潮），并在第151题第4条至第154题中，讨论一般的纯洁。（译者：英文此处将节饮括注为「关乎食物」；据《神学大全》第二部第二集第149题第1条，节饮尤其以致醉的饮料为对象，故订正。）节食调节人对食物之愉悦的欲望；节饮则对饮料作同样的调节，尤其关乎致醉的饮料，以及其他改变心智状态的物质。节食与贞洁都调节与触觉有关的愉悦，却仍是不同的德行，因为，产生其特有愉悦的两种活动——摄食与交合——彼此不同。见《神学大全》第二部第二集，第151题，第3条，答异议2；阿奎那在此反思奥古斯丁对夫妻愉悦的评价。严格来说，贞洁关乎对性高潮的节制；纯洁则关乎那些促进、滋长并引发性结合的欲望、思想、言语与行动。见《神学大全》第二部第二集，第151题，第1、2条。贞洁所促进的导向目的的事物（ea quae sunt ad finem），关乎的正是人类物种本身的延续。关于性的错误教导，总是忽视贞洁的根本理由。贞洁显然构成一种特殊的德行，但在某种意义上，每一种德行的行为，都表现出心灵的某种纯贞。阿奎那用一句格外优美的话，表达贞洁在道德生活中所保障的根本特征。他说，贞洁也有一个比喻的意义：「如果神是我们心中的喜乐，我们的依恋就安放在应在之处，我们也就会避免享受那些违反他设计的事物。」《神学大全》第二部第二集，第151题，第2条。在夫妻贞洁与个人贞洁的事上，人的行为所应遵守的具体规范，总是反映神的设计；因此，那些符合神之律法的人，享有心灵的自由，这也排除一切不当约束或压抑的意味。

触觉对于保存人类生命如此重要，道德神学因而传统上就关注人的性。背景可参《神学大全》第二部第一集，第31题，第6条。奥古斯丁关于原罪的学说，使人对失序的贪欲在基督徒生活中所起的作用，产生一些误解。阿奎那虽然大幅修正其时代的通行教导，却仍承认：性比人的其他能力，更多地受到原罪所致迷失的损害。见《神学大全》第二部第一集，第83题，第4条。换言之，他接受这一观点：与人的生物本性联系较密切的能力，比起较高等的能力，更难抵抗罪的失序影响。有些神学家由此对性愉悦本身抱持偏见；阿奎那却这样运用他的原则：即使性狂喜，也仍是真正的人性之善，其道德性质取决于愉悦发生的「情境」。进一步可参《神学大全》第二部第二集，第141题，第4、5条。

性愉悦具有强烈的特征，因此，感官愉悦本身不能提供道德善恶的标准，这仍是基督教伦理学的重要真理。见《神学大全》第二部第二集，第153题，第2条。而且，因为「我们的生殖器官的运动，比其他肢体更少服从理性」，节制必须规范一切有助于引发性高潮的事物，例如目光、亲吻与拥抱。人的欲求只能判别何者令人愉悦；在堕落本性的状态中，它们有时与合乎理性的善相冲突。阿奎那如此说明基督教人论的这一要点：

人在最初状态中所获赐的恩惠，使理性完全管束较低的部分，也使灵魂管束身体；这不是出于任何自然原理的效力，而是出于原初正义的效力。这正义乃神以慷慨的恩赐，在自然原理之外另行赐下。罪使这正义丧失之后，人便返回一种按自身自然原理而与他相称的状态……正如人自然地会死，除非藉奇迹便不能恢复不死，同样，欲求的能力也自然地趋向可悦之物……甚至超出理性的秩序。《论真理》，第25题，第7条。

因为原罪，性爱的愉悦需要一种特殊的节制德行加以照管。不过，基督教传统鼓励人平衡地关注性道德。此外，基督教信仰使信徒确信，是基督自己提供这一平衡；或者，按奥利金的说法，基督就是德行的实体。愉悦的经验，构成男女原初完整性的一部分，因此，教宗若望保禄二世说，「夫妻之爱在夫妻贞洁中，达到它内在所趋向的圆满」。《Familiaris consortio》，第13节。教宗接着说，作为节制的一个具体部分，夫妻贞洁「是夫妻分享基督自身仁爱、并蒙召活出这仁爱的适当而特有的方式；基督曾在十字架上舍弃自己」。同上。

即使古典哲学家，也注意到人的性冲动不易驾驭，认为它们仿佛具有自己的生命。保罗也以相近的看法，描述「肢体中的律」在我们生活中所施的力量（见罗7：23—24）；他所指的，当然是在原初正义丧失之后，人的一切欲求所发生的运动。在信心与圣事的基督徒生活中，灌注德行真实而直接地影响感性欲求。阿奎那引用保罗关于圣灵与律法的教导，来支持这一主张：

灌注德行的价值在于：即使人仍感觉到情绪，这些情绪却全然不能掌权。因为灌注德行使人完全不服从罪的贪欲；只要这德行仍在，它就必然如此发挥作用。习得德行在这一点上会有所不足，虽然只是少数情形，正如其他自然倾向，也只在少数情形下失效。因此，使徒在罗7：5—6宣告：「因为我们属肉体的时候，那因律法而生犯罪的欲望在我们肢体中发动，以致结出死亡的果子。但如今，我们既然在捆绑我们的律法上死了，就从律法中解脱，使我们服侍主，要按着圣灵的新样，不按着仪文的旧样。」《德行总论》，第10条，答异议14。

换言之，灌注德行使难以驾驭的感性欲求，符合那由基督在福音之律中加以完善的理性之律。情绪得到这种安排，是藉着阿奎那所谓理性在欲求上留下的「印记」而成就的；因此，基督徒因为与基督相符合，便具有使情绪生活得到纠正的能力。《神学大全》第二部第一集，第60题，第1条。

但是，即使在性激情高涨的脉络中，基督教神学家也必须坚持合乎理性吗？卡耶坦指出，必须区分两种理性的暂歇：一种使理智处于暂停活动的状态，另一种却导致理性的失序。有德行的性行为属于第一类，醉酒则是第二类的例子。在这一点上，必须记得：阿奎那认为，堕落前男女的各种能力之间，原有更深刻的和谐，因此，在原初正义的状态中，交合会比现在更为愉悦，「因为人的本性更加纯净，灵魂的感受力更加敏锐，感官的愉悦也就会更大」。见《神学大全》第一集，第98题，第2条，答异议3。（译者：所据英文误作第二部第一集第98题第2条答异议2；所引「愉悦更大」的论述，实见第一集第98题第2条答异议3，今订正。）而且，阿奎那的这一见解，反对十三世纪以黑尔斯的亚历山大（Alexander of Hales）和圣文德为代表的方济各学派。即使在今日，教会也承认，夫妻在仁爱中的交流，会增加夫妻之爱的温暖。所以，在基督教教导中，没有任何理由让人断定，基督教暗中助长一种恐惧，认为性使人的行为更加近似动物。相反，基督教真理邀请男女诚实地承认：失序的性，确实以其他罪宗所不具的方式，损伤受造者的美；因为阿奎那警告说：「沉溺于肉体愉悦的人，对属灵的喜乐便索然无味。」《神学大全》第二部第二集，第153题，第5条。

感性欲求的纠正，在基督身上表现得最为卓越。他具有完整而强烈的人类情绪，却始终从内里保持正确秩序，因为他所具有的适度与坚强的德行，形成得如此完美。见《神学大全》第三集，第15题，第2条。结合的恩典在基督身上所成就的，与仁爱一同灌注的贞洁，也在与基督联合之人身上成就。法国诗人夏尔·佩吉（Charles Péguy）以诗表达这一奥秘。

因为超性的本身，也属于肉身，
恩典之树深深扎根，
潜入土壤，寻觅直至最深处，
人类之树本身，也是永恒。夏尔·佩吉，〈夏娃〉（Eve），收于《Oeuvres poetiques completes》（巴黎，1941），813页。Kevin McCaffrey神父，O.P.，所译英文为：「因为超性的本身也属于肉身，／恩典之树扎根如此深，／寻觅深处，陡然沉入土壤，／人类之树本身也是永恒。」

恩典使本性得到完善，gratia perficit naturam。一位作者说：「贞洁之德是一种完善的德行，因为它使性的欲望与喜乐，参与对道德之美的爱所具有的合理秩序；但它遭遇情绪的强大抗拒，因为自原罪以来，情绪就变得无法无天。」Albert Plé，O.P.，《贞洁与情感生活》（Chastity and the Affective Life），Marie Claude Thompson译（纽约，1966）。（译者：英文转写本将作者姓名作Albert Pie；据扫描本第190页原注40订正为Albert Plé。）然而，藉着神具有医治力量的恩典——gratia sanans——基督在每一位门徒身上胜过罪。教宗若望保禄在《Familiaris consortio》中解释，贞洁直接触及神的仁爱，从而帮助人遵守律法的首要诫命：不可将任何受造者或受造之物置于神之前。与每一种德行一样，恩典使人性——在此即人的情绪生活——符合神之真理的善。由于信徒与基督心心相契，神的恩典使人自由，能够参与基督这位大祭司所作的完善敬拜。教宗若望保禄二世提醒人注意，新约将不贞洁与拜偶像相提并论：「那能够损害夫妻之约的罪，成为人民不忠于其神的形象。」《Familiaris consortio》，第12节。任何种类未受规范的情绪，都会妨碍神之真理的实现，因此，每一种违反贞洁的行为，都构成某种微小的偶像崇拜。淫欲之所以具有特殊的严重性，在于它能够使人逐渐远离对神全心的爱。

基督徒最重要的呼召，是成为圣徒，因此，新约教导：默观神的真理，比追求婚姻更为重要。故此，无论已婚者或保持独身者，都有义务尽可能完全地献身于祈祷与敬拜的生活。教宗若望保禄二世说：「婚姻与童贞或独身，是表达并活出神与其子民所立之约的同一奥秘的两种方式。」《Familiaris consortio》，第16节。基督徒殉道以典范的方式表现勇毅；同样，献身的童贞者或独身者，必须对自己所服事的人保持贞洁的爱。而且，在这种独身贞洁的实践中，他们在灵性上结出果实，成为许多人的父母，使这些人在基督信仰中获得生命。因此，教会视童贞与独身为基督与教会之末世婚姻的标记；因为，献身于这种生活方式的人，使心灵获得自由，「让它向神与全人类燃烧更大的爱」。《Perfectae caritatis》，第12节。在《神学大全》第二部第二集第152题第1条中，阿奎那解释他认为童贞所不可少的要素：「童贞是按道德的完整性来界定的；因此，处女膜的完整，只是附带的事项；不曾体验性高潮的愉悦，仿佛是它的质料；而永远避免这一愉悦的意向，则赋予它完成与意义。」另参第3条答异议2、3，那里论及在心志的准备中（in praeparatione mentis）所具有的童贞，以及阿奎那对于藉悔改重新获得童贞之德的看法。就男性而言，在自然过程中的梦遗以外，精液的耗失，标志身体童贞的终结。阿奎那认为，童贞者与独身者更完全地献身于默观神的真理，因而在客观上与这种更大的爱相联结；因此，他主张，这些生活身份在教会中保有其特殊的卓越地位。见《神学大全》第二部第二集，第152题，第2条。

有些神学意见主张，童贞本身构成一种更好的生活方式。无论这种说法是否正确，对于那些只认为童贞与独身具有实用价值的人而言，它都提供了讨论的起点。不过，即使是基督徒的童贞，也仍然是通向神的途径，而不是它自身的目的。论到独身呼召相对的完善性时，阿奎那赞同地引用奥古斯丁的话：「羔羊无论往哪里去，他们都跟随他；因为，正如奥古斯丁所说，童贞者不仅以灵魂的完整，也以肉身的完整效法基督。所以，童贞者跟随基督的方式更多，却不一定更为亲近；因为，其他德行藉着心智的相符合，能够更紧密地依附神。」《神学大全》第二部第二集，第152题，第5条。在这段话中，阿奎那与奥古斯丁，都提到信心、盼望与仁爱这三种超性德行。它们在恩典中赐给每一位信徒，构成人唯一真实的完善状态。而且，完美地实现这一呼召，也是向教会每一位成员发出的呼召。

与节制相反的恶习，是放纵。放纵源于在正确理性之秩序以外，追求感官的愉悦。即使亚里士多德也承认，放纵尤其腐蚀实践上的合理性；intemperantia maxime corrumpit prudentiam，即放纵最能败坏明智。关于阿奎那对这一重要原则的注释，见《论恶》（De malo），第15题，第4条。放纵之罪，损伤人辨认优雅之美的标准的能力，因此，失序的情欲，会以一种特殊的方式妨碍合乎理智的行为。不过，阿奎那认为，具有正确秩序的性欲，是神为德行所作设计的一部分：「理性不能在体验〔性的〕愉悦的同时，自由专注于属灵的事物，并不表明其中有什么违反德行；正如理性按照正确理性的要求，暂停自己的活动，也不违反德行一样。否则，睡眠也将违反德行。」见《神学大全》第二部第二集，第153题，第2条，答异议2。日常经验表明，放纵损害端正、体面等品质；的确，人对于谈论放纵之罪，通常比谈论客观上更严重的罪更为迟疑。然而，与每一种道德德行一样，节制也有缺陷的一端；与过度的放纵相比，这种缺陷在表面上，更加近似践行这一枢德。节制调节情绪，却不消灭情绪。由于无感或麻木的恶习，限制一个人享受愉悦的能力，因此，它构成真正节制的一种恶性畸变。见《神学大全》第二部第二集，第153题，第3条，答异议3。不过，基督徒享受愉悦，也不是道德生活的唯一原则。基督徒的生活仍然要求操练苦修；那些献身于默观及研究属神之事的人，尤其如此；为此，他们应当更多地远离肉体事务的诱惑。《神学大全》第二部第二集，第142题，第1条。

放纵尤其能表现道德上不成熟之人的特征；这样的人，通常显得不讲理，并抗拒纠正。由于这种顽固，放纵通常需要强而及时的纠正。所以，放纵虽然远非最严重的罪，却仍与某种羞耻相联，使无节制地放纵自己的人受到责难（exprobrabilis）。阿奎那说：「放纵归于肉体的恶习；按圣额我略大教宗的说法，这些恶习『罪责虽较轻，名声却更为可耻』。」《神学大全》第二部第二集，第142题，第4条。换言之，人的行动本应在正直、端正、体面等方面具有适当的分寸，放纵却偏离这种分寸，因此，它特别侵蚀那些生活正直之人所特有的道德之美。

阿奎那坚决拒绝性交的愉悦必然带来某种罪的观点，同时，却也以很大篇幅，讨论淫欲（luxuria）这一罪宗；它是一切反对贞洁与纯洁之罪的总称。见《神学大全》第二部第二集，第153题，第2条，答异议2：「德行的中道，在于符合正确理性，而不在于质料的数量。因此，在具有良好秩序的性行为中，愉悦的丰富，并不敌对正确理性。」正确理性为性的愉悦建立秩序与分寸；淫欲违反这秩序与分寸，使人在性愉悦所涉之事上，越过行为的适当规范（ut ordinem et modum rationis excedat circa venerea）。（译者：英文转写本末词作venerd，据《神学大全》第二部第二集第153题第3条的拉丁正文订正为venerea。）秩序，是指性活动的适当情境；分寸，则关乎这适当情境所要求的、合宜的愉悦程度。这些规范是不变而明确的：性活动的唯一正当秩序，存在于合法结婚的男女之间；性满足的分寸，则在于既尊重婚姻的结合目的，也尊重其生育目的。

基督徒讨论淫乱的具体种类时，会分析单纯的非婚性交、诱奸、强奸、通奸、乱伦与亵圣；这些被视为淫欲恶习的严重表现，此外还有「违反自然的罪」。进一步可参《神学大全》第二部第二集，第153—154题。违反自然的罪，包括手淫、关于手淫及其他导致性高潮之自体色情行为的恶性之理由，见《神学大全》第二部第二集，第153题，第3条，答异议1。其错误不在于浪费男性精液，而在于将满足与其应有的条件分离，也就是与人际共享的情境分离。兽交、同性性行为（鸡奸），以及违反异性性交自然方式的行为。阿奎那认为，比起其他形式的淫欲，这些是更为严重的恶习表现，因为，这类活动更加明显地背离性交流应体现的目的与设计。同时，阿奎那也会坚持：由于强奸伤害仁爱的纽带，举例而言，强奸的严重性，通常超过独自手淫。对于基督徒生活，仁爱始终是贞洁或任何德行所体现的主要善。《神学大全》第二部第二集，第151题，第2条。因此，圣额我略大教宗在《约伯记伦理释义》（Moralia）中，着力说明与淫欲有关的恶习，何以特别使整个道德生活的追求陷于混乱。见《约伯记伦理释义》第31卷，第45章（《拉丁教父集》76：621）。（译者：原文误标41：436；据《天主教教理》引文索引所列该卷该章的出处订正。）另参阿奎那《神学大全》第二部第二集，第153题，第5条。

反对节制其他主要德行，也就是节食与节饮的罪，分别是贪食与醉酒。Henry Fairlie说，贪食（gula）所关心的，与其说是食物，不如说是吃这件事。如同一切罪，贪食使我们成为孤独的人，即使坐在共同分享的餐桌旁，也是如此。Henry Fairlie，《今日七宗罪》（圣母大学，印第安纳州，1979），155页以下。这令人悲哀的评论，更加适用于那些使用致醉酒精或其他改变心智状态的物质，却不能达到适当中道的人。

基督徒的节制，如同勇毅之德一样，为教会的需要服务。作为遵循恩典之规范的恩赐，灌注的节制，在食物方面可能遵循不同的规则或尺度；禁食与节食就是这种情形，甚至禁绝性生活也是如此，例如献身的贞洁与独身。阿奎那在其成熟的体系中，虽然没有将任何一种圣灵恩赐，专门归于节制这一枢德，却指出：最适合它的恩赐，是敬畏。见《神学大全》第二部第二集，第141题，第1条，答异议3。他的解释如下：节制的对象在某种意义上，虽然只体现边缘与表面的满足，却对人产生如此强大的吸引，以致人可能为了获得它们，而摆脱理性与神之律法的管治。圣依纳爵在《神操》（Spiritual Exercises）中，为基督徒生活立下原理与基础：我们存在，是为赞美、敬奉和服事神。出于爱而纯净的敬畏，帮助我们保持适当的平衡，活出这一原理。敬畏的恩赐，扶助节制这一枢德之下的一切德行，也就是一切同属节度之一般类型的德行，使基督徒能恰当地专注于人生的重要事务，尤其关注对属神之善的追求。

灵修传统将第一福与敬畏相联结：「心灵贫穷的人有福了！因为天国是他们的。」（太5：3）阿奎那论及这一福时，总结了其关于节制与谦卑的基督教神学：

按恰当的意义，心灵贫穷确实与敬畏相应，因为儿女般的敬畏，关乎敬奉神、顺服神，所以，这种顺服所带来的结果，也同样归于敬畏的恩赐。一个人将自己这样顺服于神，就不会倾向于在自身，或在神以外的任何其他事物中寻求荣耀。因为，这与完全顺服神是不相容的；这实际上也正是《诗篇》所说的意思：「有人靠车，有人靠马，但我们要提耶和华——我们神的名。」（诗20：7〔武加大本19：8〕）因此，完美地敬畏神，使人既不以骄傲的心求高举自己，也不借荣誉、财富等外在的善来谋求显赫。这些态度，表现心灵贫穷的特征。见《神学大全》第二部第二集，第19题，第12条。

基督徒生活的圆满，始终在于与基督相符合；人通过自我虚空之爱的生活，逐步达到这一目标。由于神之恩典的动力，心灵贫穷这一福，概括了履行福音之律所需的性向。至圣童贞马利亚，是主谦卑的使女，体现「因信而顺服」（罗1：5）；按照保罗的权威，这应当是每一位朝向神行旅之基督徒的特征。

从这默想中，我们知道：在某种意义上，谦卑为基督徒爱的生活加冕，同时，也为仁爱生活的开始提供最初的脚步。然而，这种在基督教人生观中地位如此重要的德行，只列在节制的潜能部分之中。谦卑属于节度的德行，因为它约束人对于他人尊重的渴求。要记得，阿奎那按各种德行的形式类型，为它们安排次序，而不一定按它们在福音价值等级中的位置来排列。无论如何，在亚里士多德的著作中，阿奎那没有找到能帮助自己阐述基督徒谦卑的材料。事实上，谦卑节制人攀星逐月的追求，因此，它似乎反对哲学伦理学的超级德行——大度。大度肯定并维系人对某种伟大之善的希望；谦卑则约束灵魂，免得它在成就伟大事业时，不知节制地向前冲。在基督徒恩典的悖论中，对于信靠主的谦卑者而言，这两个目标仍然都能实现。

论述谦卑之德时，阿奎那承认圣本笃及以其名命名的《会规》中，公认的谦卑十二级对他的影响。在教会内，隐修的生活纲领表明：与践行敬神之德相关的道德德行，也就是谦卑、盼望与爱，构成基督徒生活的基本形态：

因此，隐修士登完这一切〔十二〕级谦卑之后，就会迅速达到那「把惧怕驱逐出去」的、向神的「完满的爱」（约壹4：18）。藉着这爱，从前一切使他战兢而作的事，他如今开始能够不费力地遵行，仿佛自然而然、出于习性；不再因惧怕地狱，而是出于对基督的爱、良好的习性，以及对德行的喜悦。这一切，主将藉着圣灵，满有恩典地显明在他的工人身上；这工人，如今已从恶习与罪中得到洁净。《圣本笃会规》（The Rule of St Benedict），第7章。

谦卑与超性的盼望彼此相联，因此，敬畏的恩赐，帮助谦卑之人在神之仁爱的共融中，寻得真实而长久的平安。因为，一个人在神面前，认识到自己的不足时，就会转向天父充满怜悯的全能，求得自己所需的帮助。

谦卑调节我们的情绪。习得的谦卑固然可能存在，尤其在那些表现出服从、祈祷与顺服之典型行为的虔敬之人身上，更是如此；然而，灌注的谦卑，因为与神的恩典及基督的榜样相联，在神学伦理学中特别令人关注。基督教的艺术与文学，也为灵修作家对于谦卑之德的重视作证。在十二世纪的《兰贝尔繁花集》（Liber floridus Lamberti）中，这部图文并茂的百科全书，将德行的「善树」展示为教会的象征；谦卑身边有两位「和平的天使」，预告有德的男女所能达到的蒙福幸福。

谦卑作为一种积极的品格素质，体现「人对神所怀的敬奉，使他不致要求超过按神的安排为他所定之份所应得的事物」。《神学大全》第二部第二集，第161题，第2条，答异议3。（译者：所据英文题号作「16i」，今按所引论谦卑的题号，作第161题。）卡耶坦说，谦卑的人视自己为不配（ut indignus）；但谦卑的人，也始终清醒地知道：自己所领受的一切都来自神。为我们展示属灵童年之道的圣徒，帮助我们认识这一理想，因为，历世历代以来，正是他们遵行了神的旨意。真正的明智确保基督徒的谦卑，绝不与卑躬屈膝的种种形式混为一谈；我们至圣的童贞女、主的使女，始终是这一特别属于基督徒之态度的典范。因为，在诸圣之中，教会承认至圣童贞马利亚是一切圣洁与德行的属灵母亲。米兰的圣安布罗斯，将至圣童贞女比作反映一切德行的镜子：「因此，愿所描绘的马利亚童贞的生命，对你们有如一幅图像，从中仿佛从镜子里，照耀出贞洁的面貌与德行的形态。」「因此，愿所描绘的马利亚童贞的生命，对你们有如一幅图像，从中仿佛从镜子里，照耀出贞洁的面貌与德行的形态。」见《论童贞女》（De virginibus），第2卷，第2章（《拉丁教父集》16：208）。童贞是圣灵中母性的源泉。对于一切在唯一教会内，与她儿子联合的人，至圣童贞马利亚，在属灵秩序中都是母亲。因此，信徒满有信心地转向她，因为她能将他们塑造成父之荣耀的完美形象。这种以儿女之心呼求基督至圣母亲的祈祷，必不令人失望：「向她恳求，你便不会绝望；思念她，你便不会迷途。」克莱尔沃的圣伯纳德，论「奉差遣」（Missus est）的第二篇讲道。