教会呼吁建立正义的社会秩序时，劝勉我们把正义的范围，理解为涵盖全球各国的共同体。《Gaudium et spes》说：

日益密切的相互依赖，正逐渐遍及全世界，促使公共善越来越具有普遍性。公共善，就是使群体与个人，能够更充分、更容易地实现自身完善的社会生活条件之总和；这对于影响全人类的权利与义务，具有相应的含义。《Gaudium et spes》，第2章，第26号。

大公会议进一步要求：「任何团体，都必须顾及其他团体的需要与正当愿望，以及整个人类大家庭的公共善。」若如此，对正义这项德行所涉及的具体问题，作全面的处理，就需要大量的科学调查与分析。同上。

阿奎那在《神学大全》中，用了六十六个问题，讨论正义这一重要主题，因此，有助于我们理解，如何最好地发展并维系人在团体中的生活。在阿奎那的理解中，正义，构成较广阔的道德生活观的一部分。因此，若不考虑自然法、教会内可能存在的各种团体形式，见《神学大全》IIa-IIae，问题183—189，以及阿奎那在第二部第一集对正义与德行所作的较一般讨论等主题，对正义本身的理解，仍然是片面的。单是这一事实，就曾使英国哲学家彼得·吉奇（Peter Geach）指出：「正义，是一个问题极其繁多的概念；用旧术语说，正义有许多部分——许多股绳索编在一起，而每一股，又带着许多难解的结。」彼得·吉奇，《德行》（The Virtues），Cambridge，1977，第110页。十九世纪末以来，教会特别阐述了基督徒的社会教导，使我们更能在福音的光照下，理解正义的问题。教宗若望保禄二世，在纪念良十三世《Rerum novarum》颁布一百周年的通谕中，再次强调，教会负有使命，要回应人们关切正义时所引发的许多复杂问题。

事实上，教会对于人的具体处境，无论个人的或共同体的、国内的或国际的，都有话要说。她针对这些处境，形成一种真实的教导，一套完整的学说，使她能够分析社会现实，对其作出判断，并指出应当采取的方向，以便正义地解决有关问题。《Centesimus annus》，第1章，第5号。

这意味着，基督教神学家，以及教会的其他成员，正当地面对社会正义的问题；但他们必须始终顾及圣学（sacra doctrina）较广阔的视野。正如耶稣自己教导的：「你们要先求神的国和他的义，这些东西都要加给你们了」（太 6:33）。

从广泛而根本的意义上说，正义之所以构成真实的德行，是因为世界上存在着其他人；因此，每一个真正负责任的人，都必须顾及邻舍。任何个人，即使独居，也不能逃脱参与某种人际关系的事实。正如《Gaudium et spes》提醒的，正义这项枢德，主要涉及人类经验中最基本的既有事实之一，即「他者性」——ad alterum。圣经，不断谈论对他者、对邻舍积极的承担，要求我们每个人，都分担对全人类的责任。因此，一个具有正义德行的人，会积极关心改善那些相互关系；正是这些关系，构成了人类社会的道德世界。

尤其在公共或私人正义的问题上，基督信徒，绝不应当觉得，自己有义务让位于持世俗主义立场的政治学工作者。正义，始终是基督徒生活中真实的德行。然而，民主形式的政府，把公共领域与私人领域截然区分，越来越拒绝承担人类道德守护者的角色；因此，促进充分具有基督徒性质的社会参与，就显得格外迫切。阿奎那发展了圣奥古斯丁关于「两座城」的教义，因此，他对于正义的神学分析，作出了格外丰富的贡献。教父时代以来，基督教神学家确立的古典原则，仍为有关正义的公共讨论，提供不可缺少的智慧源泉；事实上，这些原则，对于评估「社会救助国家」这一特别属于现代的现象所伴随的问题与含混，仍然具有意义。因此，今天教会必须向人类社会，提供神学上的服务：「宣讲关于世界受造的真理；神把世界放在人的手中，使人藉自己的工作，令世界结出果实、更加完善；也宣讲关于救赎的真理，神的儿子藉此拯救了人类，同时使所有人联合起来，彼此承担责任。」《Centesimus annus》，第5章「国家与文化」，第51号。

正义原则的应用，要求具有正义的男女，顾及实际的社会处境；然而，要使这种社会分析成功，首先必须理解，正义作为真实德行的本质。每一项人际关系，都从人之间的交换产生，并涉及这种交换；而且，如同任何人类活动，这种公民间的交往，也需要德行适当地规范。但更重要的是，正义构成真正关乎行为的德行；因此，正义作为品格的习性，真实地塑造作为主体的人的个人性向，使他体验到公正行动的倾向。教宗若望保禄二世，清楚地说明了这一点：「人参与建造自己未来的方式，取决于他怎样理解自己，以及自己的命运。正是在这一层面上，才可以找到教会对于真实文化所作的、独特而具有决定性的贡献。」同上。归根结底，世界的改变，是在那些接受真理之福音的人的心中成就的。

阿奎那认为，正义具有纯粹客观的基础，因此，他的正义概念，与大多数源自启蒙思想的政治理论，根本不同。事实上，就整个基督教传统而言，正义这项德行，建立在拉丁神学家所称的jus，即客观正当之上。对于实在论的道德神学来说，不幸的是，英语把jus译作right。然而，在这一语境中，jus所指的，并不完全等同于英美传统通常在政治法律意义上所理解的「权利」。与「实定的」正当相比，jus意味着某种本质上内在于主体的东西，并非由立法意志或习惯性的约定设立。诉诸一种先于法律、并根本上以创造为中心的正当概念，使罗马公教的自然法道德观，区别于一切纯属司法的正义观。说正义具有本性的前提，并不意味着对人性与世界，采取粗陋的经验主义观点，仿佛正义的法则，最终隐藏于某种玄奥的宇宙论或形上生物学之中。相反，这仅仅指出，正义有其客观所关切的内容，处于一个民族或政府为了保障共同体福祉，而可能制定的惯例之外。

与勇毅和节制的德行不同，正义之德行中道的实现，并不直接取决于有德者里面的特殊性向。在正义中，中道被称为「事物的中道」——medium rei，是一种不以个人性情为转移、由本性、法律或契约确定的尺度。例如，正义明确要求，人必须全数偿还债务，无论债务人对债权人，怀有什么样的感受或态度。相反，如果不知道节制饮食之人特有的能力与性向，就不可能理解一项节制的行动，例如涉及饮食的行动。因此，基督教传统认为，正义这项德行的客观所关切者，在于着眼于公共善，自愿给予所应给予的东西。换言之，即使一个缺乏其他道德德行的人，看起来不像能够履行这项道德德行之要求的人，我们仍然能够不依赖其感性欲求是否端正，对什么是正当之物，作出具体的道德判断。

阿奎那把正当之物（justum）定义为「按照平等，应当给予另一人的东西」。见《神学大全》IIa-IIae，问题57，第1条的讨论。正义要求，在社会关系中，一切所作所为，都与他人应得的相称、相适合，或保持平衡。因此，正义的特有性质，就是在人与他人打交道时，正确地规范这人，无论这关系发生于个人之间，还是个人与其共同体之间。「他者性」，即使正义成为可能的ad alterum，以及正义所趋向的平等，即ad aequalitatem，依照定义，都属于完整的正义概念。情况确实如此，以致当有关的人之间，不存在真正的他者性时，严格而言，正义便不是衡量这些关系的尺度；例如，夫妻之间「一体」的关系，以及由此延伸的核心家庭内部的关系，就是如此。同样，如果在偿还所欠之债时，根本不可能达到平等，例如神与有理智的受造物之间，正义就只以类比的形式存在。塞维利亚的伊西多尔，亦称「塞维利亚人」（Hispalensis），坚持古典思想对fas与jus的区分：jus所指的正当规范，关涉人间事务；而fas，依照古典拉丁文的用法，只指神的律法。塞维利亚的伊西多尔，卒于636年，《词源学》（Etymologiarum Libri），第五卷，第2章（PL 82：198）。

正义，在客观正当，即jus中，发现其客观根据。神学家如何辨认一项客观正当呢？阿奎那，以及跟随他的基督教传统主流，都承认正当之物，即justum，有两个源泉：自然正当与实定正当。正如我已经说过的，自然正当，来自人之丰盛发展的基本善，例如人的生命、身体完整与人的生育、良好声誉、团体生活、真实的交流等等。另一方面，实定正当，源于约定，通常以法律的形式确立；因此，一套经过充分建构的正义制度，代表人类文化与文明的一项独特发展。Thomas Gilby评论了古典神学文献中，正当与法律的主要分类：

首先，是自然正当与实定正当。自然正当，并不限于一种假设的纯本性状态，而存在于恩典统治之下、人性的一切活动之中；与它相对应的自然法，并不是一部法典。其次，实定法，分为神法与人法。这里所谓神法，指旧约的立法。人法，又分为民法与教会法；教会的法例，则处于这两者之间的领域。这一切分类，都是抽象层面的；在事实与历史之中，它们各自的规定，可能交叠而相互交融。Thomas Gilby，《正义》（Justice），Blackfriars版《神学大全》译本，第37卷，IIa-IIae，问题57—62，第8—9页。

自然正当，与藉自然法传达的神的真理相对应。基督徒的正义观，以永恒法，即「神所认识的世界的真实」，作为人的行动之最终基础与规范。事实上，人的德行每一次真实的实现，最终都反映永恒法。然而，由于它与永恒法的关联，基督徒的正义，不同于托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）和约翰·洛克（John Locke）等启蒙哲学家所发展的实定法正义理论。在他们看来，正义社会中的正确秩序，唯独由人的理性来奠基并决定。然而，教会必须宣讲关于创造的真理，以及关于受造秩序，即ordo rerum的真理；这又对道德真理发生影响。

充分发展的国际法理论，虽然到十六世纪才出现，尤其体现在西班牙道明会士弗朗西斯科·德·维多利亚（Francisco de Vitoria，约1485—1546）的著作中，但基督教传统，至少从七世纪起，就承认万民法（jus gentium）的存在。万民法的普遍性，建立在这样一种看法上：有些正当要求，连同保障这些要求的法律与惯例，与自然法的要求如此接近，以致有关约定，值得获得普遍的应用。事实上，某些情况，例如战俘的待遇、外交使节的通行保障，以及其他同类事项，足以在文明民族中，获得如此广泛的一致同意，以致关于它们的规范，可以主张与自然正当相等的地位。阿奎那认为，这种客观正当或正当要求，连同属于家庭之首，甚至属于较大规模家庭单位中掌权者的正当要求，处于纯粹法律约定与自然法之间的某个位置。关于父亲与子女之间的正当关系（jus paternum），以及家主治理的正当关系（jus dominativum），见《神学大全》IIa-IIae，问题57，第4条的讨论。在某些方面，对这些家庭内正当关系的承认与发展，接近现代以社会善为基础的正义理论；但并没有把正义这项德行，化约为单纯的仁慈性向。

阿奎那开始论述正义时，首先采用了一个源自罗马法的德行定义。阿奎那在正义论中讨论五个核心问题：（1）如何界定正义；（2）正义是否以理性欲求为主体；（3）正义涉及哪些对象；（4）正义的行为是什么；（5）正义在其他德行中居于什么地位。有关阿奎那立场的简要论述，见阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）《谁的正义？哪一种合理性？》（Whose Justice? Which Rationality?，印第安纳州圣母城，1988年），第11章「阿奎那论实践合理性与正义」，183—208页。罗马法学家乌尔比安（Ulpian）把正义界定为持久而恒定地愿意把各人应得之物给予各人的意志。《神学大全》IIa-IIae，问题58，第1条。阿奎那把一切德行都视为行动的习性，因此对这个定义加以修改，使之符合自己关于德行与恶习的心理学理论。他强调：「正义是一种习性，人按照这种习性选择正确之事而有所行动。」同上：「正义是一种习性，人按照这种习性，以恒定而持久的意志，把各人应得之物给予各人。」《天主教教理》在介绍正义之德时采用了这个定义的改写形式（1807条）。阿奎那进一步指出，这种表述更接近亚里士多德在《伦理学》中对正义所作的说明。《尼各马可伦理学》，第2卷，第4章（1105a31）。不过，我们应当仔细注意，实在论哲学家与法学家在界定正义时，侧重点往往不同。法学家关心的是把男男女女联结为共同体的外在关系，所以从法律角度对正义所作的定义主要着眼于规范与公平。但亚里士多德界定正义时，着重的是正义之人的品格，也就是人在涉及他人应得之物时，能够作出正确选择的品格——正义乃是指向他人的（ad alterum）。因此，神学家必须与哲学家一道，专注于塑造正义之人的因素。

新律的正义始于对人自身行动能力的矫正，因此，哲学所强调的这一点更能服务于神学的目的。阿奎那以类比方式，把道德上的正义与相信福音而来的福音性称义相比较。他说：「因信而在我们里面运行的义，就是使不敬虔之人称义的义；……它在于灵魂各部分的适当秩序。」《神学大全》IIa-IIae，问题58，第2条，答辩3。这种福音的正直属于比喻意义的正义，并且包含着一种更广阔的神学性正义观；阿奎那在解释基督徒的补赎时，所运用的正是这样的观念。在强调基督向神偿还应付之物的法律模式之外，阿奎那也提出了一种「福音性」的正义观。他在把这种正义观与人间的模式联系起来时，比圣安瑟伦（Anselm）在著名的《神为何成人？》（Cur Deus homo?）中所作的尝试更为成功。

哲学意义的正义与福音意义的正义，共同具有「适当秩序」（rectus ordo）或「正直」（rectitudo）这一概念内涵。不过，后一个词更清楚地表明：正义行为的实行，出于神在先的主动作为；从形式上说，它在于人及其归宿在爱中服从神。恢复这种福音的正义，正是基督补赎工作的内在动机。基督的这一救赎目的与爱，决定了补赎如何以多种方式切身关联到每个人的个别归宿，以及共同的救恩历史如何得以建立并延续。仁爱与正义如此贴近基督徒生活的核心，所以圣安瑟伦主张，正义塑造人的意志。他说：「正义就是为其自身而持守的意志之正直。」圣安瑟伦，《论真理》，第12章（《拉丁教父集》158：482）：「正义就是为其自身而持守的意志之正直。」因此，基督徒的正义绝不仅是知道应该做什么；这种德行还包括坚定不移地成就正确之事。只有人的行动能力受到称义恩典的塑造时，这种坚定才会发展起来。

由此可见，正义主要关乎行动——它是关于行动的（circa operationes）。正义涉及意志所愿的活动，因此，这种德行直接取决于实际把他人应得之物给予他，而不取决于对他人的善意感受。阿奎那接着说：「正义并不涉及道德德行的全部领域，而只涉及外在行为与事物；并且，它是从某一方面来涉及它们的，也就是一个人与另一个人之间应有的协调。」《神学大全》IIa-IIae，问题58，第8条。由于人是一个统一的整体，我们不应把关于行动的德行与关于情绪的德行划分得过于截然。事实上，「行正义」，也就是实际成就正义的行为，对于情绪生活调和而稳定的人来说较为容易；因此，正义也依靠个人自律的德行。阿奎那说：「所以，我们的行为，就其涉及外在事物而言，由正义予以端正；就其发自我们的感受而言，则由其他道德德行予以端正，而这些德行是关于情绪的（circa passiones）。」《神学大全》IIa-IIae，问题58，第9条，答辩2。有关行动之德与情绪之德的区别，另见《神学大全》Ia-IIae，问题60，第2条。

圣安布罗斯在《论职分》（De officiis）中把正义描述为：「把各人应有的给予各人，而不索取属于他人的东西；正义不顾自己的利益，以维护共同的公平。」圣安布罗斯，《论职分》，第1卷，第24章（《拉丁教父集》16：62）。这意味着，真正正义的实行在客观实在中达到了德行的中道。阿奎那在注释亚里士多德的《尼各马可伦理学》时，清楚地说明了正义的中道与个人自律诸德行的中道之间的重要区别。

正义并不像其他道德德行那样是中道。其他德行的中道处于两种恶习之间：慷慨处于吝啬与挥霍之间。但正义不是两种恶习之间的中道。不过，从它的效果来说，可以称它为中道，因为它确立了一种中道：它的行为是一种正义的行动，处于施行不义与承受不义之间。其中前者，即主动施行不义，属于不义的恶习；这种恶习是一种走向极端的习性，因为它取了过多的好处，却承受过少的坏处。但另一面，也就是忍受不义，并不是恶习，而是所经受的苦难。《〈伦理学〉注释》（Sententia libri Ethicorum），第5卷，第10讲，C 992；引自 C. I. Litzinger 译《尼各马可伦理学注释》（Commentary on the Nicomachean Ethics），全2卷（芝加哥，1964年），430页。有关正义的中道之独特性，另见《神学大全》Ia-IIae，问题64，第2条。

这段文字把承受苦难与正义秩序的建立联系起来，因此，阿奎那帮助我们把正义的实践与基督教看待人生的独特视角联系起来。

为了说明正义之德，神学家必须清楚理解部分与整体如何相联。共同体内的正义，取决于我们能否认出个别的人与政治共同体之共同善之间的独特关系；这个人既按着神的形象受造，就享有受造者由此而有的完整尊严。有关阿奎那论部分与整体相互关系的一组颇有启发性的引文，见 Marcus Lefebure《不义》（Injustice），《神学大全》布莱克弗赖尔斯译本第38卷（伦敦／纽约，1975年），271—274页。每个人的独特性，其根本根据在于：人类的每一成员都有属于自己的特定血肉与骨骼，因此，个体在质料上有别于物种。然而，人类这一物种也为某种普遍的友爱提供根据。阿奎那指出：「在某种普遍的意义上，每个人按本性都是每个人的朋友——正如《德训篇》所说：『一切动物都爱自己的同类。』」《神学大全》Ia-IIae，问题114，第1条，答辩2。

为了恰当地考察人类共同体内部的多种关系，有必要引入人类个体与人格主体之间的区别。启蒙时代的哲学家专注于作为某一意识与意志中心的「自我」，因此与较早的哲学传统决裂，也舍弃了那些传统说明人类每一成员之个体性的方式。基于道成肉身的神学，基督教思想家一直维护人性的一个个别实例与人格主体之间的区别：基督虽有两个个别而具体的本性，却在位格联合的奥秘中始终是神的一个位格。因此，基督教传统至少从5世纪的迦克墩会议以来，便对人格身份所具有的独特尊严发展出更敏锐的意识。基督教教义相应地承认，人格主体所指的，超出了人类物种的一个单独实例。教宗若望保禄二世在论及教会对人类的关怀与责任时，表达了这种认识：「我们在这里所涉及的，不是『抽象的』人，而是真实、『具体』、『历史中的』人。我们所涉及的是每一个个体，因为每个人都包含在救赎的奥秘之中；并且，基督藉此奥秘已经永远与每个人结合。」《Centesimus annus》，第6章，53节。

经院神学尤其发展出适当的表述方式，把受造者的人格身份说明为神全部受造界中最高贵的特征。雅克·马里坦（Jacques Maritain）在论述这一主题的重要文章《人与共同善》（The Person and the Common Good）中指出：「人处于两极之间：一极是质料的一极，事实上，它所涉及的并不是真正的人格，而是人格的影子，或严格意义上所谓的个体性；另一极是属灵的一极，它所涉及的才是真正的人格。」雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人与共同善》，John J. Fitzgerald 译（纽约，1947年），33页。此外，马里坦主张，个体作为个体，可以服从于较大的社会利益；但个体作为人格主体，则享有一种超越整个人类社会秩序的卓越地位，并且按照神的设计，只有在与神的联合中，才能找到安息与完满。有些作者批评马里坦对个体与人格主体的区分，认为它过度受到笛卡尔对广延之物（res extensa）与非广延之物（res inextensa）的分割所影响。但至少，他的论证肯定了个别的人与人格主体之间具有形式上的区别。这种区分除了引起形而上学的关注之外，人格主体与个体的差别也为基督教伦理提出了一些问题。例如，若只把人视为物种中的个别成员，他是否仍享有某些特权，例如结婚的自由，以致国家即使为了自身正当的利益，也不得加以限制？无论如何，对于道德神学中具有决定性而实际的问题，教会肯定了人格主体在共同体内的独特地位：「一切社会机构的根源、主体与目的，都是而且应该是人；人按其生命的本性，绝对需要生活在社会之中。」《Gaudium et spes》，第2章，26节。

人格主体与共同善之间的重要联系，引出了若干重要问题，例如辅助性原则。教会把社会共同体视为一个「有秩序的整体」，它可以以多种彼此依存的方式存在；同时，我们必须记住，服从并不等于被抹除。辅助性原则肯定：「较高层次的共同体不应干预较低层次共同体的内部生活，以致剥夺后者的职能；相反，它应该在后者有需要时给予支持，并帮助它协调自身活动与社会其他部分的活动，始终以共同善为目标。」《Centesimus annus》，第5章，48节；引述庇护十一世的通谕《Quadragesimo Anno》，I。基督教神学家把人类共同体作为整体考察时，必须顾及两个因素：第一，整体朝向共同善的秩序；第二，同一共同体内各种不同目的的实现。激进的个人主义侵蚀人类社会应有的秩序；极权主义则践踏共同体每一成员理应享有的人格尊严。真正的社会正义，旨在建立一个准备好参与圣徒之福乐共融的人类共同体；由于灌注的正义之德，这样的共同体已在属于基督的人中间，以某些方式显现出来。

通过考察人类共同体的三种形式，我们可以辨明正义与仁爱在各共同体中的不同关系。首先，自然家庭代表了在受造秩序中最能实现神之设计的整体；作为家庭教会，家庭最深的根源在于妻子与丈夫之间的圣事纽带。不过，家庭的统一既然出于自然过程，便排除了正义所要求的那种「他者性」，却没有排除仁爱的实践；按照圣保罗的教导，基督徒的婚姻以象征方式呈现了这种仁爱。其次，政治共同体构成人类社会的一种完整表达，其目的在于人的美好生活（bene vivere humanum），也就是共同体内人类兴盛的善。圣奥古斯丁的《天主之城》是经典的基督教著作，它表达了人的美好生活及其实现于其中的「城」所包含的一切。阿奎那说：「如果每一个共同体都朝向善，那么，首要的共同体就是以现存的首要人类之善为目标的共同体。」《〈政治学〉注释》（Sententia libri Politicorum），第1卷，第1讲。正义是「城」的德行。当然，正义政治秩序的实现，缺少以爱神高于万有为内容的最终完满；不过，作为真实的次级目的，人的城邦自有其程度的完满，而普遍的成圣呼召必须尊重这一点。教宗若望保禄二世这样表达：「教会尊重民主秩序的正当自主性，无权表示偏爱某种特定的制度或宪政解决方案。」《Centesimus annus》，第5章，47节。第三，教会构成选民的「新共同体」，它出于仁爱在基督身体各肢体之间建立的独特纽带。在这个超越一切人类共同体形式的共同体内，福音正义的新律掌权，因此，教会内一切秩序的目的都在于福乐，也就是圣徒在神里面蒙福的安息。

这些共同体各自代表不同的「共同善」，仿佛构成了正义与仁爱诸德行得以实践的场域。阿奎那认同亚里士多德的乐观看法：「每个男人或女人，既有自然的趋向去行德，也同样有自然的趋向去生活在国家共同体中。」见《〈政治学〉注释》，第1卷，第1讲：「显然，国家包括其他一切共同体，因为家庭与村镇都包含在国家之中，所以政治共同体是首要的共同体。它既以共同善为目标，而共同善又比个体之善更好、更肖似神，所以，正如亚里士多德在《伦理学》开篇所说，国家以人类首要的善为目标。亚里士多德最后指出，每个男人或女人，既有自然的趋向去行德，也同样有自然的趋向去生活在国家共同体中。同时，正如《伦理学》第2卷所阐明的，德行由操练而获得，国家也由人的努力而建立。」当今，在大多数情况下，民族国家体现了传统作者所说的城邦或「城」这种政治共同体。这些现实虽然在实际生活中往往相互重合，但国家、祖国与政府在形式上仍是不同的概念。举例来说，这种区别的一项实际重要性在于：普遍正义之德管理国家与政府内部的活动，而正义的一个潜能部分，即孝敬之德或爱国之德，则管理我们对故土或祖国的敬重。

阿奎那在注释亚里士多德《政治学》时指出：「自然事物的目的就是它们的本性。但国家是我们已经提及、并证明属于自然的那些从属共同体〔即家庭与村镇〕的目的。因此，国家是自然的。」《〈政治学〉注释》，第1卷，第1讲。普遍正义具有独特的形式对象，即以共同善本身为目的的人类共同体，因此，它是真正的一种正义。正如手自然而然地保护整个身体所构成的人，有德的公民也保护并促进自己所属「城邦」，也就是国家的善。基督教社会正义力求平衡地看待个体与共同善的关系：「任何部分按本性都爱整体胜于爱自己。任何个别事物按本性都爱物种之善胜于爱自身的个别之善。」《神学大全》Ia，问题60，第5条，答辩1。普遍正义规范政治共同体成员对共同善所负的义务；政治共同体建立在一种已确立的秩序上，而不是建立在联结家庭的自然纽带上，所以，普遍正义特别适用于城邦的福祉。阿奎那把普遍正义的行为简单界定为：城邦的每一成员向共同善贡献自己应尽的份额。各种个别正义由特定事物与行动获得具体的规定，而普遍正义不具备这些规定，所以，正义所要求的平等，通常由实定法或约定来确定。因此，传统有时把这种普遍形式的正义称为法定正义。

在广泛而确定的意义上，普遍正义涵盖整个人类生活，即公民生活（conversatio civilis）；因此，勇毅、节制等个人自律的德行，以及其他一切对于城邦内人类生活之福祉不可或缺的事物，都以某种方式属于这种正义。教会区分以德行实现共同善与过度的民族主义，所以神学家必须记住：个别成员，也就是现代国家的公民，与国家所体现的共同善之间，确实存在一种应有的秩序。教会一贯而反复地谴责正义社会秩序之外的那些理论与实践选项。它们或者表现为极端个人主义的政治理论，尽量缩减国家应当为公民做的事；或者表现为压迫性的社会主义意识形态，限制公民正当的自由。「社会主义把个别人仅仅视为社会有机体内的一个要素、一个分子，以致个体之善完全服从于社会经济机制的运作。」《Centesimus annus》，第2章，13节。作为人的真实完善，法定正义塑造个体，使其以德行敬重法律，从而消除对权威的奴性恐惧；同时，它也防止人轻视适当的法令与良好的法律，因为忽视它们，只能伤害共同善。显然，法定正义的定义接近教会今天所界定的社会正义；不过，社会正义作为涵盖各种正义的范畴，其完整定义会包含普遍正义与个别正义两方面的要素。教宗若望保禄二世说，真正的基督教社会正义，必须「把个别利益置于对共同善的一贯整体视野之内」。《Centesimus annus》，第5章，47节。

法定正义的目标体现了现世秩序中的一种最终完善，因此，普遍正义与超性的仁爱之间存在某种相似性。阿奎那甚至探问，普遍正义在本质上是否就是每一种德行。仁爱命令其他德行，使它们达到福乐这一真正超性的目标。阿奎那说：「人们寻求在地上善度的生活，以我们盼望在天上度过的蒙福生活为其目的。」《论君主的治理》（De regimine principum），第1卷，第15章。然而，法定正义把其他一切德行活动导向某个目的或目标，而这个目的并不见于任何一种个别的德行之中。由于这个卓越的目标，普遍正义或法定正义，只要尊重自然法的要求，就以卓越的方式使人的城邦成为正义的城邦。因此，教会认可「『法治』原则，在这种原则之下，享有最高地位的是法律，而不是个别人的任意意志」。《Centesimus annus》，第5章，44节。当然，这一认可预设了宪法与成文法规始终符合永恒法。

托马斯传统中论述基督徒德行的作者，进一步谈到灌注的普遍正义，并把它界定为促成教会在物质层面得以建设的德行；教会就是「圣城，新耶路撒冷」（启 21:2）。同样，灌注的政治明智，引导着作为政治现实的教会之活动。基督教末世论教导我们，「神之城」包含着对「人之城」的真实转化，因此，灌注的正义与习得的正义，必定不仅在形式上不同，也在质料上不同。耶稣对门徒说：「接纳你们的就是接纳我；接纳我的就是接纳差遣我来的那位」（太 10:40）。灌注的正义致力于实现整个受造界按照神的计划原本就有的合一。因此，虽然每个人都应当与正义的政治权威保持良好关系，基督徒却从来不只是服事政治秩序。仁爱与灌注德行使政治责任的实践达到完善。「基督徒维护自由，并为自由服务，按照基督徒呼召的宣教本性，不断向他人提供自己所认识的真理〔参约 8:31—32〕。」《Centesimus annus》，第5章，46节。这是一项具有权威的教导，所以各国的基督徒公民都必须努力实践这一呼召。

与普遍正义一样，个别正义的各种形式，其特有活动都是把各人应有的给予各人。见《神学大全》IIa-IIae，问题58，第11条。阿奎那解释：「各人应有的，就是按照使事物相等的比例，应当给予他的东西。因此，正义的特有活动，无非就是把各人应有的给予各人。」同上。道德神学家进一步把个别正义分为两个具体部分：分配正义与交换正义。简言之，分配正义规范个体从共同善中得到的份额，并保护成员由于归属某一特定共同体而享有的权利。另一方面，交换正义规范个体之间或法人之间发生的交换，并保护一个人相对于另一个人的权利。交换正义涉及在人与人之间建立平等，因此，交换正义的特有行为必然包括偿还。有关相应的论述，见《神学大全》IIa-IIae，问题61，第1条。

交换正义与分配正义，以不同方式规范正义之人的行为。交换正义所追求的平等，是算术意义的相等；换言之，应得之物的确定，不是根据人与人之间的某种比例平等，而是根据事物本身，或客观上所欠之物。另一方面，分配正义则实现另一种平等，即几何比例意义的平等，也就是两个或更多比例之间的相似：「一个人超出另一个人多少，量给他的份额也就超出另一人的份额多少。」《神学大全》IIa-IIae，问题61，第2条。我们所讨论的是德行，因此必须记住，阿奎那从亚里士多德的范畴中借来的数量衡量，实际上代表着质的规定。见《尼各马可伦理学》，第5卷，第3、4章。德行作为真实的习性或品格性质，代表了个人卓越的不同程度。当正义之人处理金钱、制成品、劳动等具体事物时，分配正义与交换正义所规范和促进的平等原则，容易得到运用；但是，当正义涉及人的言语、姿态或某种特定活动，例如工作职责的界定、公共的表扬等，判断就比较困难。在后一类情况中，交换之物往往是无形的，因此更难评估正义的要求；对交换正义而言，尤其如此。

分配正义与交换正义，在所处理的事项上是否不同？道德神学家沿着这个方向探究，力求强调：分配正义与交换正义所规范的，是同类事物，首要的是人本身，但也包括个人的有形或无形财产，以及言语和姿态。不过，分配正义与交换正义，以不同方式涉及这些现实。顾名思义，分配正义关乎分配：它规范掌权者如何从整体或共同善中取出份额，按照每一部分的地位，把它给予整体的各部分，同时充分尊重整个共同体的福祉。因此，真正的歧视行为会妨碍分配正义的实现。正义的权威应当根据成比例的需要与功绩，来分配财物、荣誉和属灵利益，而不是根据其他个人特征来分配。由此可见，不公正的歧视会在任何国家之内建立起一种恶劣的局面。阿奎那在《神学大全》IIa-IIae，问题63，第1条中，区分了受正义规范的给予，以及受正义的一个潜能部分——慷慨——所管理的给予；后者「在于自由地把并非对方应得的东西给予他」。阿奎那把神的恩典这一恩赐与慷慨相比较：恩典是白白赐下的礼物，因此神并没有出于正义而必须给予它的义务；所以，神把它赐给人，类似于慷慨的行为。

交换正义规范交换，力求在享有某种平等地位的个别人或法人实体之间，建立客观的均衡；正义要求不偏不倚地看待人，也就是不考虑个体生活中的其他情况。道德神学对交换的理解非常广泛。有些交换甚至涉及与不情愿的一方打交道。阿奎那在《神学大全》IIa-IIae，问题64—76中，考察了涉及不情愿一方的各种不义交换。他说，当有人违反对方的意愿，对他造成伤害时，就发生了这种非自愿的交往；而伤害有两种方式，即以行为伤害，或以言语伤害。因此，人与人之间的不义交换包括直接损害他人自身之善的行为，例如故意杀人——这是对近人所能造成的最大伤害——、堕胎、肢体残损、殴打——超越适当管教之正当限度的殴打——、非法监禁；也包括针对个人财物的行为，例如偷窃与抢劫。推而广之，正义也管理针对自己身体的行为，例如未经正当授权的肢体残损、自杀与安乐死。同样，不义交换也包括贬损他人人格价值之善的言语或姿态，例如不义的言论，尤其是那些受司法结构管理的交往，即法庭上的伪证与对无辜者的司法处决，以及共同体内和更广泛社会中不义的言语交流。后一类包含很长的一串恶劣活动，它们严重损害教会与社会的福祉，例如毁谤——公开贬损一个人的品格——、诋毁——私下损害一个人的名誉——、阿奎那在《神学大全》IIa-IIae，问题73，第1条，答辩3中，列举了贬损他人名誉的四种方式：（1）把虚假的事归到他身上；（2）夸大他的罪；（3）揭露秘密；（4）声称他的善行出于恶意。挑唆——私下恶意谈论某人——、嘲弄——公开向他人堆砌侮辱——，以及咒诅——以命令或愿望的方式，对某人发出恶言。每一项行为都包含对另一个人以及人的共同体所造成的客观伤害，因此，仅仅归还或以相同方式回报，并不足以确立正义的完整尺度。例如，对偷窃的判决，不仅涉及偿还，也涉及某种惩罚。阿奎那说：「因此，在交换中，使所做之事与所承受的回报相等，必须有某种成比例的衡量标准。」《神学大全》IIa-IIae，问题61，第4条。

交换正义的特有行为是偿还。为了恢复交换正义的平等，无论是人不义地占有他人的财物（res aliena accepta），还是人不义地攫取他人的财物（injusta acceptio），都必须偿还。见 Thomas Gilby《正义》，101页，注b。不义如此广泛地充斥世界，因此，关于偿还的神学，也调动了道德神学家与听告解司铎的最大心力。实际上，决疑论时代针对涉及偿还的特殊案件所发展出来的许多结论，至今仍为这个极其复杂的问题提供有用的指引与洞见。然而，甚至在决疑论主导道德神学之前，神学家就已经处理偿还的实际问题，例如偿还的目的、合法接受偿还的人、负有偿还义务的人，以及作出偿还的适当时间。正如罗马法原则所说，物向其主呼求（Res clamat domino）。Thomas Gilby 对偿还在正义体系中的地位，作了如下简明的说明。

偿还〔包括〕把东西交还原主，和／或弥补已经造成的损失或伤害，从而恢复交换正义的平衡，即相等（aequalitas）。矫正其他关系，例如仁爱、友谊、敬神之德，乃至普遍正义与分配正义的关系，并不直接属于严格意义的偿还，而是支付所欠、作出补赎，或适当地道歉。其义务并不较轻，只是并非以狭义界定的交换正义来履行。同上，104—105页，注a。

通常的用法把「偿还」一词限于那些非自愿或违背意愿的交换，也就是涉及实施不义行为的情况；但严格来说，它也适用于自愿的交换，例如买卖过程中实施的欺诈，或贷款上的高利盘剥。

基督教神学区分偿还与补赎。与正义本身相同，偿还主要涉及客观的利益，或应得之物，例如法官命令违法者缴纳罚金，或把某些财物交还给正当的物主。在这种情况下，法官首要关心的，不是违法者本人的态度，例如此人是否表达悲痛，而只是他是否作出补偿。补赎既包含偿还，也包含对所造成伤害的弥补，因此，它旨在达到更大的目标。由此可见，偿还主要涉及恢复被不义地取走的外在财物，恢复某种遭到破坏的均衡，例如财物被窃或人身受到攻击时所破坏的均衡。补赎首要关注的并不是这些外在财物，而是力求矫正伴随某项不义行为的实际行动与态度。阿奎那甚至设想，补赎可以在没有偿还的情况下发生，例如一个人无力完全偿还，却仍在被自己的侮慢言语或行为所伤害的近人面前谦卑下来。我们也可以设想相反的情形：例如有人暴力抢劫近人之后，交还了不义所得的财物，以此作出偿还，却拒绝为粗暴抢劫给对方个人造成的伤害作出补赎。

正义这一枢德规范人类共同体内发展起来的人际关系，因此管理着人生的重要领域。由此看来，阿奎那用四十多个问题来讨论正义的附属德行，也就不足为奇了。按照他的体系，这些德行可以归入两个主要类别：敬奉诸德与礼貌诸德；我们将在本节中逐一介绍。一方面，正义通常旨在同等地位的个体之间，建立某种明确而确定的平等（ad aequalitatem）；不过，这种德行也可以延伸到非同等者之间发生的事。因此，广义而言，第一类德行，即敬奉诸德，规范下位者与上位者之间的关系。另一方面，正义也涵盖人类共同体内的一些情况，在那里，普遍正义或某种个别正义所确立的要求并不适用。第二类德行，即礼貌诸德，规范并引导同一社会中共同生活的人们之间这类交往。

按照经院术语，敬奉诸德与礼貌诸德共同构成正义的各个潜能部分。T. C. O’Brien《人类共同体中的正义诸德》（Virtues of Justice in the Human Community），《神学大全》布莱克弗赖尔斯译本第41卷（伦敦／纽约，1972年），328页，对经院学派有关德行之部分（partes virtutis）的教导，作了如下概述：「枢德关注人类活动的某些首要而较迫切的目标。当某一枢德的行为被理解为一个整体，其中包含为达到目标而必需的若干整合步骤时，圣托马斯就谈到这种德行的组成部分或整合部分，例如构成明智完整行为所需要的步骤。当枢德的目标之内包含种类不同的关注事项时，这种德行被理解为较远的种类、一个种属整体，并具有种属部分，也就是对应较具体目标的较具体德行；例如节制包含节食、节饮、贞洁等具体德行。当某些德行目标并不是某一枢德目标的较具体实例，却与之具有某种相似或亲缘关系时，这一枢德就被视为一个『潜能整体』；那些关注相关目标的德行，就是它的潜能部分。因此，这一枢德的意义，或多或少可以在它的潜能部分上得到印证……潜能部分并不是较低的德行，反而常常高于这一枢德，例如敬神之德就是如此。」这意味着，敬奉诸德与礼貌诸德虽然实现正义的目的，却只是在某种意义上实现它们。在敬奉诸德中，正义潜能部分的类比性质，涉及平等的观念，也就是构成这一枢德本质要素的相等。当一个人从地位或尊严较高的人那里领受财物或恩惠，而这些恩惠超过下位者所能报偿的限度时，就出现了这种情况。因此，这些关系绝不实现作为枢德的正义所特有的完全平等。在礼貌诸德中，道德理性无法参照某个明确的事物来确立德行所要求的债务；因为这里并没有一种由实定法或私人契约确定、在道德上和法律上约束债务人的法定债务。阿奎那用一个问题讨论衡平（epieikeia）这种特殊形式的正义。它的目标是实定法未能完全涵盖的正义秩序，因此，它实际上是普遍正义或法定正义的一个种属部分。详见《神学大全》IIa-IIae，问题120。相反，在这些德行的情形中，正义所要求的平等，须由较不精确的标准来确定。

人只有把欠他人的债完全偿付，才实现作为枢德的正义——按照平等，把应付给他人的给予他（alteri reddatur quod ei debetur secundum aequalitatem）——因此，其他一切涉及人与人之间分配或交换等行动的情形，都属于正义的某个潜能部分。这些附属德行是真实的德行，因为它们塑造并规范正义的男人或女人之行为。基于这一分析，基督教传统把正义的潜能部分分为两类：（1）规范地位不平等之关系的德行（deficit a ratione aequalis）；（2）在债务不平等的情况下管理正当行为的德行（deficit a ratione debiti）。第一类包括敬神之德、孝敬之德与尊敬之德，后者也称敬重之德；它们分别规范人对神、对父母以及对合法权威的行为。在第二类中，首先有法定债务；它涉及部分与整体的关系，因此仍由这一枢德本身管理。其次，则有各种无法明确界定应得之物的情况，在这些情况下，适宜谈论的是「道德债务」。

基督教神学家谈论「道德债务」时，并不是暗示某种可有可无或多余的东西。「道德债务」可以约束人以某种方式行动。例如，在人的交谈与互动中，我们「欠」交往对象以诚实。在这些情境中，诚实之德（veritas）在毫无分寸地暴露自己与塑造虚假的自我形象之间，确立了中道。见《神学大全》IIa-IIae，问题109，第2条。又如，「道德债务」可以在难以衡量的情况下，规定人对他人的责任。在后一种情形中，如果道德债务出于对恩惠的回报，人就实践感恩之德；如果债务起因于自己不义地遭受某种恶，则可以依靠惩戒之德（vengeance）。还有一些偿付道德债务的德行，有助于更充实的德行生活，因此对于人类共同体中人的美好生活不可或缺。我们把慷慨、友爱或和蔼之德归入这一类。有关阿奎那本人对正义潜能部分的说明，见《神学大全》IIa-IIae，问题80的独一条文。

敬奉诸德规范下位者对上位者的行为，因此具有共同的特征。敬神、孝敬、尊敬之人与他所负有义务的那些人之间，存在地位或身份的不平等。敬奉诸德首要的作用，并不是强加一种包含职责与义务的关系。相反，「敬奉」的关系要求那处于他人权下的有德之人，自身经历根本的转变。换言之，这些德行虽看似主要规定人应当实行的某些具体行为，实际上却构成真实的行动习性，因此塑造具有这些德行之人的道德品格。

在敬神之德的情形中，不平等的根据在于造物主与受造者的区别。此外，这一区别源于因果关系的一项基本原则，也就是个别结果对其存在的普遍主要原因所具有的依赖。神始终是一切存在之物的根源与保存者，也是一切行动者的治理者。作为一切存在及受造界中一切治理的第一因，唯有神是最终的诸因之因（causa causarum），是诸原因的最高原因。不过，敬神并不是唯一的敬奉之德。神并没有规定唯有自己才行使一切权威，反而规定受造的人也藉着特定的因果活动，以多种方式分享权威。那些生育新生命的人，以及那些在公民秩序中施行治理的人，相对于自己所生育和治理的人，处于一种特殊地位。父母生育子女，所以母亲与父亲同后代之间享有特殊纽带；合法的上位者能够在生活的特定领域，依法引导他人，所以民政管理者在人类共同体内享有特殊地位。特定的敬奉诸德规范这些重要关系。

像每一种德行一样，敬神、孝敬与尊敬之德，使具有这些良好习性的人，能够愉快、敏捷而轻易地实行某些确定的活动。敬奉诸德发展出适合某人生活地位的心理性向，因此，这些德行也规范我们在基督徒生活其他重要领域中的态度。例如，它们促成敬重、谦卑、顺服、敬畏与感谢等品格的发展。敬重作为一种普遍的品格特征，在有德的基督徒生活所具有的诸性向中，占有特殊地位，因为它使人准备好实践盼望这一超性德行。我们知道，敬重甚至构成敬畏之恩赐在心理层面的类比。

基督教传统教导，这些有德的态度全都包含于尊荣或敬礼（dulia）这一种德行之中。这一德行使人准备好顺从上位者，正因为上位者是个体之善的来源；因此，它使有德之人倾向于听从上位者的意志，而不把自己的意志置于优先地位。如同一切真正的德行，敬礼或尊荣之德，旨在体现属于人的完善的某种特定之善。同样，服从之德管理虔敬之人的行动，使他服从作为神命之颁布者的神，服从藉父母训诫发命的父亲与母亲，也服从能够按照自身职分发出适当命令的上位者。服从之德在正义这一枢德所发展出来的较广泛德行陶成中，占有一席之地；然而，与决疑论及义务论模式的设想不同，它并不能说明整个道德生活的有效原理。

阿奎那谈到世上掌握权威之人的品格时，表达了敬奉诸德的精神：「具有某种权威的人，在某项特定事业上，是引导的来源……这样的人都可以称为父亲，因为他们对我们的照料方式具有相似性。」《神学大全》IIa-IIae，问题102，第1条。这种对父性在人生中之重要性的看法，今天或许会令人有所迟疑；不过，应当注意，阿奎那为敬奉诸德建立结构时，心里所持的看法，是一切权威都源于天父至高的良善。换言之，阿奎那的预设更多是神学性的，而非人类学性的；它们更多表现为他在祈祷中对圣保罗教导的默想，而非其文化环境的反映。耶稣启示了一位只知道善待自己儿女的天父，因此，基督徒的救恩秩序为一切社会惯例投下新的、具有转化力量的光照。所以圣保罗告诫：「你们作主人的，待仆人要公正，因为知道，你们也有一位主在天上」（西 4:1）。正如敬神之德关乎安排受造者与神之间的关系，其他敬奉诸德也在每一个服从世上权威的人里面，发展出宗教意识。

正义这一枢德的潜能部分，其第二类包括在人类有序的共同体内规范并确保有礼生活的德行。这些德行调节具有相同身份与地位之人的行为；换言之，他们在较大的社会群体内彼此同等。不过，阿奎那并没有把敬奉诸德与礼貌诸德划分得过于截然。事实上，敬重权威、敬神的男人或女人，最准备好以有礼的精神对待他人。

礼貌诸德本身又分为两类。首先，有些德行规范构成真正人类交往的那些交流，因此对于共同生活不可或缺。其次，有些德行有助于使日常生活更幸福，或只是发展出更愉快的生活。第一类包括诚实、感恩与惩戒之德；第二类则包括慷慨与友爱或和蔼之德。第一类德行——再说一次，就是诚实、感恩与惩戒——更充分地实现正义的本质要素，也就是规范那些能够被认出为正当地欠付他人的活动。其他礼貌诸德包括：感谢或感恩之德，管理人如何承认所受的恩惠；惩戒之德，控制对他人伤害自己或朋友之行为所作的惩报形式；真实友善的习性，与好争吵或虚浮讨好的精神相反，使人类共同体内的生活更愉悦、更喜乐；最后是慷慨，与贪婪或挥霍的精神相反，衡量人应当如何适当地偿付那些并不属于严格正义范围的债务。

我们将以诚实之德为例，考察有德的礼貌如何运作。在严格意义的行为中，例如拟订契约或评论他人的品格时，说真话的义务出于交换正义，并受交换正义管理。不过，表达真实还有一种较宽广的理解，它构成正义之德的一个潜能部分。阿奎那把这种德行称为真实（veritas），也就是单纯的诚实之德。与敬神之德相同，诚实在道德生活中的地位，也高于正义这一枢德本身。因为诚实之德所体现的德行意义，比普遍正义或个别正义所能实现的更深刻、更广泛。耶稣对法利赛人尼哥底母说话时，指出了诚实之德在基督徒生活中具有权威的地位：「但实行真理的人就来接近光，为要显明他的行为是靠神而行的」（约 3:21）。在实在论的认识论中，真实意味着某种忠实：当心理概念或口头言语与这些符号在现实中所代表的事物相符合时，就出现这种忠实。当这一观念运用于诚实这一道德德行时，忠实不仅适用于认知秩序，也适用于人的秩序。换言之，按照自身真实价值而生活的人，具有某种基本的个人诚实或坦率。阿奎那这样说：「像其他一切事物一样，人的生活之所以称为真实，是因为它达到了自身的准则与规范，也就是神的律法；生活符合这一准则，就具有正直。这种真实，也就是正直，是一切德行共有的。」《神学大全》IIa-IIae，问题109，第2条，答辩3。生活反映这种诚实的人，在其他可敬行为之外，也会「如实谈论自己，在自夸者与自贬者之间，坚持中道」。同上。

作为灌注德行，诚实之德是福音价值的一种特别贴切的表达。请回想圣保罗对旧人与新人的区分，或对不属灵的自我与属灵的自我的区分（罗 7:22—23）。又如，梵蒂冈第二届大公会议把教会描述为既走在朝圣路上，又是基督无玷的新娘。教会「既是圣洁的，又始终需要净化」，因此，基督身体的肢体，只有怀着真正单纯的心，才能迈向天上筵席的圆满。见《Lumen gentium》，第1章，7—8节。阿奎那主张：「单纯之所以得名，是相对于表里不一而言；表里不一的人，心里怀着一件事，外面却表达另一件事。」《神学大全》IIa-IIae，问题109，第2条，答辩4。诚实这一道德德行不容许这种表里不一，尽管它坦率地承认，信徒属肉体的本性，会拉扯他过圣洁而真实生活的决心。在这种情形中，圣保罗忆述自己的经验：「为了这事，我曾三次求主使这根刺离开我。他对我说：『我的恩典是够你用的，因为我的能力是在人的软弱上显得完全。』所以，我更喜欢夸耀自己的软弱，好使基督的能力覆庇我」（林后 12:8—9）。

敬神是敬奉诸德中的第一种；基督教传统从本质上把它界定为：把神应得的全部尊荣归给神。见《神学大全》IIa-IIae，问题81，第1条。完整讨论敬神之德，就要论述它的定义、特有行为，以及违背真正敬神实践的恶习。因此，在正义之德的各个潜能部分中，与敬神和敬拜有关的德行，在神学诸学科内构成一篇极其重要的论著。此外，新约把基督呈现为真正而至高的敬神之人，所以敬神之德也为其他神学主题提供重要背景，例如基督的祭司职分、新律的圣事，以及基督的生命、死亡与复活的功效。有关司铎灵修与敬神之德之间关系的一项颇有启发性的研究，见 Eugene A. Walsh《法国学派著作中的司铎职分：Bérulle、De Condren、Olier》（The Priesthood in the Writings of the French School: Berulle, De Condren, Olier，华盛顿特区，1949年）。

敬神之德是意志的一种习性，它塑造人，使人谨慎而恒久地把神应得的至高尊荣归给他。从词源上说，阿奎那指出：「无论『宗教』一词源于频繁地重读〔relectio〕，源于重新寻回因疏忽而失去的事物〔reeligere〕，还是源于它所构成的联结〔religare〕，敬神都包含着一种与神的关系。」见《神学大全》IIa-IIae，问题81，第1条。作为品格的一种性质，敬神关乎人类向宇宙的创造者与治理者所献上的内在及外在敬拜。不过，敬神之德既引发自身特有的行为，例如朝拜与献祭，也能命令其他德行的行为。这样一来，敬神之德便可能涉及人所能实行的每一种善行。

宗教性的敬拜表达了对神威严的敬重，并向神偿付尊荣的债务。然而，敬神之德是在一种特定的形式对象之下，把我们转向神的威严，也就是把神视为创造者与治理者；因此，这一习性构成一种特殊的德行。基于这一点，敬神之德能够成为一种统一原则，把体现真正敬神的各种实践结合起来。作为一切存在之物的根源与支撑，神具有无可比拟的卓越；受造者却只享有偶然的地位。受造者欠神债务的根据，就在于存在活动（actus essendi），也就是存在本身的实现。这种在存在层面的债务，产生了一种超越自然父母与子女之间关系的正义，因为父母与子女的差距，远不及创造者与受造者之间的差距。此外，若撇开那在神的仁爱中实现的普遍救恩呼召，神与受造者之间的关系本身并不包含某种友谊；它是偶然者与必然者的关系。这就说明，为什么即使一个人已被带入分享神之善意的共融（communicatio benevolentiae divinae），也就是被提升到超性的仁爱，敬神之德仍继续约束他。甚至神与受造者之间那种我们称为受造恩典的个人友谊，也不改变敬神之德的结构；所以，神的友谊这一恩惠，绝不免除人把神应得之物归给神的责任。因此，敬神之德作为正义的附属部分，即使在基督徒的恩典生活这一框架之内，也仍保持某种独特性，并具有特殊而无可比拟的卓越。

我们必须明白，为什么托马斯传统始终把敬神这一道德德行与超性德行区别开来。按这一术语的技术意义，超性德行使人与神建立直接的个人关系：信心使我们与作为最高真理的神联合，盼望与仁爱则使我们与作为至善的神联合。由于神如此非凡地施予恩典，信心、盼望与仁爱这三种超性德行，共同而有效地使人成为真正认识神、真实爱神的人。但是，敬神之德并不在神与受造者之间建立这样的个人关系；相反，敬神作为道德德行，规范人的行为。作为正义的潜能部分，敬神之德引导个人与共同体献给神的敬拜和赞美。敬神关乎人的义务；仁爱则表明神的爱白白赐下。

像一切受造的善一样，敬神之德的具体行为始终是达到目的的手段，而不是目的本身。不过，在道德德行之中，敬神占有特殊的卓越与首要地位，因为这一习性能够以敬拜神的名义，命令范围广泛的有德行为。因此，有些注释家提出一个有益的比较，把敬神之德与法定正义或普遍正义相比较；后者在某种意义上管理道德生活的一切活动。例如，圣托马斯的约翰把正义之人与敬神之人作了肯定的比较，因为后者表现出怜悯、谦卑、悔罪和服从这些主要的基督徒品质。从这个角度看，基督教作者常常有理由把敬神之德视为道德生活的某种顶峰。

像一切塑造人类行为某一方面的道德德行一样，敬神之德深刻地影响内在生活。阿奎那写道：「神具有完满的荣耀，受造者不能为之增添任何东西；因此，我们向神献上尊荣与敬重，并不是为了他自己的利益，而是为了我们自己的利益，因为我们这样做时，我们的心灵就服从于他，而我们的完善正在于此。」见《神学大全》IIa-IIae，问题81，第7条（强调为引者所加）。卡耶坦枢机进一步解释，我们应当把「为了我们自己的利益」理解为利益的终点（terminum utilitatis），也就是这一德行的实际结果，而不是它的形式对象。敬神之德的形式对象，或它所指向的善，「是给予神尊荣」。《神学大全》IIa-IIae，问题81，第4条。不过，敬神之德的实践虽然偿付了向神献上尊荣与敬重的债务，也同时促进我们个人的成圣。法国灵修作家 François Vincent 在一本论圣方济各·撒肋爵、副题为「意志的教育」的书中，从对敬神之德的态度出发，概述基督徒灵修的两极：「本笃会〔隐修〕之人的灵魂为了祈祷而使自己成圣；撒肋爵精神中的灵魂，则为了个人成圣而祈祷。」François Vincent，《S. François de Sales, directeur d’âmes. L’éducation de la volonté》（巴黎，1932年）：「本笃会之人的灵魂为了祈祷而使自己成圣；撒肋爵精神中的灵魂，则为了自己成圣而祈祷。」在教会内，这两种精神相辅相成。

经典灵修作家强调，敬神涉及身体，正确有序的外在举止对于培养敬神的精神具有重要作用。阿奎那在注释波爱修斯（Boethius）《论三位一体》（De Trinitate）的一段特别重要的文字中，概述了基督教传统有关信心、敬神与身体敬拜的基本看法。

敬神在于一种行动，人藉此服从神而尊荣神；这种行动应当既与受尊荣者相称，也与献上敬礼者相称。受敬重者是灵，所以，人不能藉身体亲近他，只能藉心灵亲近他；因此，对他的敬拜，主要在于心灵的行为，藉着这些行为，心灵本身被导向神。这些行为主要是超性德行的行为；与此一致，奥古斯丁说，人以信心、盼望与仁爱敬拜神。此外，还加上导向神的恩赐之行为，例如智慧与敬畏的行为。但是，我们这些尊荣神的人，也具有身体，并藉身体的感官获得知识；因此，敬拜神时，必须伴随某些身体行为。这不只是为了使我们能够以整个存在服事神，也是为了藉这些身体行为，在自己与他人里面唤起导向神的心灵行为。所以，奥古斯丁在《论对死者应有的照料》（De cura pro mortuis habenda）中说：「祈祷的人屈膝、伸手、俯伏在地，或实行其他可见行为时，就使身体的肢体与恳求的行为相配合；虽然神所知道的是他们不可见的意志与内心的意向，人的灵魂这样表达自己，却并非不合宜。相反，人这样做，会激励自己更谦卑、更热切地祈祷，并哀悼自己的罪。」见《波爱修斯〈论三位一体〉注释》（In Boethii De Trinitate），问题3，第2条。

不过，卡耶坦说出了一项历久不变、令人清醒的真理：所有圣徒都是敬神之人，但并非所有实践敬神之德的人都是圣洁的。为什么？任何专注于礼仪、祭献及这一类事物的人，都可以被称为敬神的人；但卡耶坦坚持，圣徒乃是把整个存在献给神的人。见卡耶坦《〈神学大全〉第二部第二集注释》，问题81，第7条：「由这一区别可知，许多敬神之人并非圣徒，而所有圣徒都是敬神之人。凡专注于礼仪、祭献及这一类事物的人，都可以称为敬神的人；但除非他们藉这些事物，把自己从内心献给神，否则绝不能称为圣徒。」这段16世纪的灵修指导，至今仍具有原有的力量，挑战献身于神的人持守真实的生活。

论述敬神之德的行为时，我们通常区分内在的敬神行为，例如虔诚与祈祷，以及外在或公开的敬神行为。第二类包括人把某些东西奉献或给予神的行为，例如献祭、奉献或缴纳什一之献；也包括人向神许诺某些事物的行为，例如发出誓愿。

按照阿奎那的看法，献祭体现了自然法。换言之，这项义务以某种客观正当（jus），也就是应有之理为根据，而这源于受造秩序本身，尤其源于把受造界导向特定目的的自然终向。不过，经院学者教导，献祭并不属于自然法的首要目的或倾向；这些首要目的或倾向关乎保存人的生命、性行为中的适当举止，以及人类真理的交流。因此，并非每个人都能立即认出献祭在人生中的地位。唯有依赖性与偶然性这两种无法逃避的人类经验，才温和地引导人认出：每个人都有必要向神献上特殊的服事。对于基督徒而言，献祭主要在于受造者的内在行动，藉此转向那作为「其受造的根源与幸福的目标」的神。如果献祭的行为并不由某种内在行动加以规定，每一所屠宰场就都会变成圣殿。因此，每一项真正的献祭行为，都必须导向一个共同的目标或目的。阿奎那把这个目的描述为归于对神的敬重（in divinam reverentiam）；正是这种对敬重神的关注，使一般的牺牲行为与真正属于敬神之德的行为区别开来。

严格来说，献祭要求「对献给神的事物作某种处理」。见《神学大全》IIa-IIae，问题85，第3条，答辩3。道明会士 C. E. O’Neill《圣事实在论》（Sacramental Realism，特拉华州威尔明顿，1981年），111—112页，指出这一精确说明对于圣体教义的重要性。献祭涉及敬重神这一普遍观念，使神学家能够把任何符合此条件的有德行为称为献祭。基督兼为祭品与祭司；由于其位格的尊严，基督的祭献具备属神意义的圆满。因此，卡耶坦论证说：敬神之德固然约束每个人献上一般性的祭献，并把自己的心转向神，但唯有新律的司铎——他们藉圣秩圣事，以特殊方式肖似基督——能够献上每一台弥撒中所发生的完美祭献。《〈神学大全〉第二部第二集注释》，问题84，第4条：「在第4条中，你可以看到，两种祭献对一切人都是共同的：一是藉虔诚与祈祷奉献内在的心灵；二是奉献其他德行的行为。第三种祭献则专属于司铎与教会的职事人员……」不过，献祭的观念是类比性的，因为它既可用来描述构成基督徒日常生活一部分的牺牲，也可描述新律中圣体的奥秘。爱尔兰神学家 Colman O’Neill 对献祭在基督徒生活中的地位，作了如下评论。

救赎是神的爱所作的工作；它在基督身上唤起祭献，只是为了使祭献也形成于一切接受这奥秘之人的心中。如果把献祭理解为人对神怜悯之创造行动的回应，并使它成为思考基督徒奥秘的核心范畴，那么，基督教传统所采用的其他较狭窄的范畴，就都能够得到应有的重视。C. E. O’Neill〈基督祭献的圆满〉（The Fullness of Christ’s Sacrifice），《Word & Spirit》5（1984年）：44—60页，对祭献在基督徒实践中的地位作了这一重要限定。

圣奥古斯丁的《天主之城》，为把献祭这一敬神的观念纳入关于基督徒生活的一般神学理解，提供了教父思想的启发。见第10卷，第6章。

按照定义，许愿是向神许诺某种将来的善，因此应当把它与当下把某些东西奉献给神的敬神行为区别开来；后者包括献祭、奉献、初熟之物与什一之献。誓愿是人经过审议、自由地向神作出的许诺，其内容是某种可能实现而且更好的善。见《教会法典》，第1191条，第1款。作为敬神之德的行为，履行誓愿的义务，以神威严的卓越为根据。因此，对于立志追求道德真理与善的人，誓愿可以成为其生活中的重要要素。阿奎那对修会誓愿之重要性的理解，反映了13世纪在巴黎妨碍修会生活发展的反托钵修会争论中的某些关切。不过，作为敬神之德的行为，人在「献身于神的贞洁、贫穷与服从这三项福音劝谕」之外，也可以许诺范围广泛的善。《Lumen gentium》，第6章，43节。因此，虽然修会誓愿在教会生活中占有中心地位，每个基督徒仍都可以藉着许愿，把某些东西奉献给神。见《教会法典》，第1191条，第2款；并见论教会的教义宪章《Lumen gentium》第6章「论修会会士」。

誓愿意味着许诺做某件事，或许诺不做某件事，因此，它预设许愿者遵循引导一切真正道德行动的通常明智。所以，按照传统，许愿需要三件事：「第一，审议；第二，意志的决断；第三，许诺，而许诺使誓愿的性质得以完成。」见《神学大全》IIa-IIae，问题88，第1条。审议是决意以誓愿许诺某事的重要部分。事实上，旧约中的圣徒耶弗他许愿说，若能得胜，从与亚扪人的战斗归来时，遇见的第一个活物，就将被他献上为祭；圣耶柔米为此责备他缺乏明辨。这件事记载于士 11:30。见 Peter Comestor《经院历史》（Historia Scholastica），12（《拉丁教父集》198：1284）：「他许愿时是愚昧的，因为他没有运用明辨；他履行誓愿时是不虔敬的。」然而，阿奎那在《神学大全》IIa-IIae，问题88，第2条，答辩2中，为传统把耶弗他列于旧约时代的圣徒之中，找到了一个理由；他认为，耶弗他杀害亲生女儿的恶行，虽然他为此作了应有的悔改，仍具有预表某种善的意义。无论如何，决意并许诺成就更大的善，构成誓愿的独特标记。誓愿关乎对更大之善的许诺，因此，不可能的事或不可避免的事，都不能恰当地成为誓愿的对象。

适当的超脱、合理的贫穷、贞洁的生活，以及对服从的正确意识，属于基督徒生活的本性；不过，人仍可以藉誓愿约束自己，以确定的方式，也就是以更大的程度，许诺这些善。阿奎那宣称，许愿者「把自己的意志坚定不移地奉献于善」，由此尤其把握了誓愿的特殊意义与益处。《神学大全》IIa-IIae，问题88，第4条。因此，放弃对物质财产的根本拥有权，甚至放弃自由使用财物，放弃婚姻之爱的权利，并选择把自己约束于修会上司的合法规定之下，就构成了许诺更大之善的一种具体方式。每个誓愿，作为严格意义上的敬神行为，都服务于人对最终完善与幸福的追求；圣奥古斯丁说：「所给予神的，反而增添给了给予者。」他由此清楚地表达了这一神学要点。圣奥古斯丁，《书信集》，127（《拉丁教父集》33：486）。

敬神之德也规范受造者使用某种专属于神之物的情况，例如人呼求神的名时，就会如此；宣誓、以神之名恳请，以及呼求圣名，都属于这种情况。宣誓用来证实自己对某个作证事项所作的陈述或断言。以圣名恳请或劝求，则把圣名用作促使他人做某事的凭借。呼求，是指包含对神之提及的祷告或赞美诗歌。

具有并实践灌注的敬神之德，明确意味着我们参与救恩秩序。在道成肉身的逻辑之内，神把运用受造现实作为其神性之工具的职责交托给人。因此，基督徒的宗教生活尤其涉及新律的圣事体系。阿奎那安排《神学大全》的结构时，把对圣事的论述放在对道成肉身本身的论述之后。不过，灌注的敬神之德与正义这一枢德之间的关系，意味着神使人称义这一行动，也类比地涉及神的形象所应有的秩序或均衡。与此相反，迷信、偶像崇拜和占卜——不正当地预告未来事件——则代表着根本背离对真神的敬拜。阿奎那把这些做法主要与旧律时代的人联系起来；在那个时期，人对真正敬神的认识，受到形象与预表的界限所限制。不过，藉巧妙模仿宗教实践而颠覆真正敬神之目的的诱惑，至今仍是基督徒面对的一项挑战。此外，试探神、发伪誓与亵渎圣物，都是违背敬神之德的恶习，因为在这些情况下，人不正当地使用圣物。圣职买卖企图交易基督复活之后圣灵赐给教会的恩赐本身，因此特别冒犯神的威严。值得注意的是，新约特别指出这种不敬神的行为，并严加斥责（参徒 8:18—24）。（译者：原文引徒 5:1—11，该处记载亚拿尼亚与撒非喇欺骗圣灵的事件；西门企图以金钱购买赐下圣灵之权柄，以及所受到的斥责，见徒 8:18—24，故据内容订正此处引文位置。）

神的仁爱所赋予的生命，把人提升到单靠人的才智所能达到的限度以上，因此，每一种道德德行都享有圣灵恩赐的特殊帮助。这些恩赐恰当地被称为感发（instinctus），因为它们在我们里面运作，并不是按照演绎推论的方式，而是仿佛出于生来便有的触动或灵慧。恩赐只在信徒里面运作，因此，在基督福音的领域之外，敬神是朝向神的一种运动，完全受到受造者自身方式的限制。但是，耶稣启示，亚伯拉罕、以撒、雅各的神就是他的父，因此，一切分享基督恩典的人，都作为儿女分享他的儿子身份。

孝爱的恩赐，帮助我们切实行出天父儿女的生命。卡耶坦在说明这一恩赐的特殊意义时指出，它光照正义的信徒，使人把每个人都作为天父的儿女来接纳，甚至把万物都看作天父的产业——「视为父的儿女与产业」（ut filios et res Patris）。因此，这一恩赐使正义实践中仍然停留在法律层面和有限范围内的一切，都达到福音的完善，从而以奥秘的方式，把这天这地转化为新天新地（启 21:1）。

高傲的人按照自私的计划来使用他人与事物，因此，基督教传统把孝爱的恩赐与第二福联系起来：「谦和的人有福了！因为他们必承受土地」（太 5:5）。（译者：这里沿用阿奎那所循的八福次序；《神学大全》IIa-IIae，问题121，第2条明确把谦和之福称为第二福。《和合本修订版》太 5:3—5所列次序中，这一项为第三福。）谦和以力量而非奴性标记基督徒的品格。尼采关于现代的狂乱预言，不幸得到20世纪许多亲历事件的印证，说明了一个由利己者组成的世界将走向何种结局。但是，孝爱的恩赐体现了一种强健的精神，享有其恩典与力量的人，就准备好在世界上创造正义的秩序与尺度。在中世纪艺术中，正义常常以天平与卷轴来表现；例如，在希尔德斯海姆主教座堂，卷轴上载着出自《智慧篇》的话：「我按尺度与重量安排万物」（智 11:21）。（译者：此处按卷轴的拉丁铭文 Omnia in mensura et pondere pono 译出；所引《智慧篇》11:21思高本的措辞是「但你处置一切，原有一定的尺度、数目和衡量」。）神的智慧已经按照尺度与重量安排万物；正义之德使基督徒能够在一切关系到神的掌权来临的事上，辨认并实现适当的平衡。