公教神学家通常区分盼望与相信。然而，十二世纪熙笃会灵修作家圣蒂埃里的威廉（William of St.-Thierry）在《默想》（Meditations）中承认：「我敢说，我实在不知道，自己所盼望的，是否有任何不同于自己所相信的。主啊，你是我所信的，也是我所盼望的。」圣蒂埃里的威廉，《默想》，第10篇，Sr Penelope译（Spencer, MA，1971），第147页。基督徒信徒紧紧持守得救所必需的、来自神的真理。超性信心作为基督徒生活中特有的德行，使人的理智能力趋于完善；借用第四部福音书的话说，信心使人的心智在真理中成为圣洁（约17:17）。不过，尽管严格说来信心始终是一种理智的德行，信心的行为却不仅仅是运用人的理智能力。基督徒的相信，依赖人的欲求能力。由于信仰的奥秘超出了人的理智所固有的能力，人的意志就必须提供必要的推动力，使人能够作出信赖性的认同。又因为相信要求我们依靠另一位的话，信心这一德行就必然包含对一位人格者的委身，也就是委身于那位在世上启示其真理、充满慈爱的神。这种信仰上的委身，唯有在神的恩典感动下才会发生：每个人受吸引去拥抱终极的善，就是教会藉宣讲福音所宣布的善。

理智在认识真理中达到完善；人的意志则因其特殊的心理结构，在拥抱善中达到自身的完善。对于基督教神学家而言，「善」始终表示一种实在的、属于范畴的存有属性，它是神的因果作用所产生的结果。这意味着，我们之所以称某物为善，是因它与神的善相似；而这种相似性内在于事物本身，以形式的身份属于事物，因而赋予它自身的规定性。我们说神爱受造之物，是因为他的爱乃是它们之所以为善的原因。阿奎那提醒我们：「神的爱倾注并创造事物中的善。」《神学大全》Ia，第20题，第2条。对于基督教道德神学家而言，这一观念意味着，心灵之外的善塑造了人的自由与选择的发展。在这个意义上，真实的道德之善，应当有别于某些英国道德哲学家所谓的道德实在论；后者是一种道德论证形式，认为道德真理的根据只存在于道德行动者之外的某个部分。例如，英国哲学家罗杰·斯克鲁顿（Roger Scruton）按照人们在「善」与被判断为善的事物之间作出逻辑推论的强度，区分了强的自然主义与弱的自然主义。参见其〈态度、信念与理由〉（Attitudes, Beliefs and Reasons），载《道德与道德推理》（Morality and Moral Reasoning），John Casey编（伦敦，1971），第57页。（译者：原书将姓名写作Roger Scuton；据所引论文的出版社目录，订正为Roger Scruton。）因此，世上一切真实的善，都以不同方式真实地分享那完全同一地属于至圣三位一体各位的善。此外，基督教导我们，即使他人性中受造的善，也唯独指向神：有一个官问耶稣：「善良的老师，我该做什么事才能承受永生？」耶稣对他说：「你为什么称我是善良的？除了神一位之外，再没有善良的。」（路18:18—19）对于基督徒信徒而言，超性盼望代表着向终极之善——神自己——的趋向；它由此初步成全人里面那唯独在神内才能获得圆满满足的受动能力。这种能力，是神亲自赋予人的，使它成为人之为人的一部分。参见平瑟飞（Servais Pinckaers），道明会，〈Le desir naturel de voir Dieu〉，《Nova et Vetera》51（1976），第255—273页。

在考察超性盼望何以是一种德行之前，我们不妨先回顾几项人论方面的预设，它们构成古典论述超性德行盼望的基础。德国哲学家约瑟夫·皮珀（Josef Pieper）用个人获得圆满的语言，对盼望作出了一般性的描述：

盼望与爱一样，是活生生的人所具有的一种极其单纯、原初的性向。在盼望中，人怀着「不安的心」，满怀信赖而耐心期待地，趋向……那仍属「尚未」、有待艰难追求的圆满，无论它属于本性还是超性。约瑟夫·皮珀，《盼望》（Hope），Mary Frances McCarthy，S.N.D.译（旧金山，1986），第27页。

因此，盼望作为人所特有的一种努力，具体表现为人趋向一切被视为善的事物，并趋向预期中因拥有善而获得的圆满。

一般而言，盼望有四个特征值得特别注意。首先，盼望只涉及趋向使人完善之物的运动，趋向能提升具有灵性能力之人的尊严的善的对象或目的。但若人遭遇具有破坏性的东西，其反应便会具有另一种形态，因为当恶摆在面前时，我们经验到的是厌恶或恐惧。其次，盼望着眼于将来，因为人决不会盼望自己已经拥有的东西。盼望寻求的是尚在将来的善的对象；人若此时此刻实际获得所渴望的东西，作出的反应便是喜乐。第三，唯有当获得那将来的善的对象包含某种困难或艰巨性时，我们才说人怀有盼望。否则，如果人追求的是一种容易获得的善，他所经验的便只是欲望这一单纯的情绪，它本来属于欲求欲。事实上，难以获得这一确切特征，确立了盼望的形式对象，也说明了为何我们把盼望列入忿怒欲中的、具有抗争性的情绪，而不是欲求欲中的、具有冲动性的情绪。因为，如果获得某种特定的善并没有任何困难需要克服，那么欲求欲中的、具有冲动性的情绪本身，就足以确保人趋向这些善。最后，只有能够获得的东西，才会引发盼望；人必须判断，自己所盼望的实在处在可能实现的范围之内。若非如此，一个人若受到决定性的阻碍，无法获得某种为人的完善所必需的善，就会经验到绝望。

盼望这一情绪，分享了人类渴求的一般动力。作为人的心理结构的一部分，盼望以两种方式表现出来。首先，盼望存在于基本的感性欲求这一层面，也就是说，它是忿怒欲中五种具有抗争性质的情绪之一，这些情绪使人更有力量面对生活所带来的困难处境。作为人的情绪，感性的盼望会在人遭遇某种善时自发地产生；这种善尽管可能极难获得，却仍显现为可以实现的善。这种期待，包含了人趋向某种预期之善的单纯而原初的运动。圣奥古斯丁写道：「只要向一只羊展示一根带叶的树枝，它便被吸引过去。若给一个男孩看坚果，他便被吸引过去。他向坚果跑去，因为他被吸引了；被爱吸引了，并非出于任何身体上的强迫，而是被一根系在他心上的锁链吸引了。」圣奥古斯丁，《约翰福音讲道集》（Treatise on John），26，4—6（《CCL》36，261—263）。然而，盼望这一自然情绪，与爱的单纯性向一样，都缺乏德行所特有的性质。因为，按照定义，德行使人稳定地追求善；而任何纯粹情绪反应所具有的自发性，都不包含德行的定义所要求的那种稳定性。

在另一个层面，盼望指的是一种道德的、或属人的德行。正如一切属人的德行一样，那些与盼望相近的道德德行，例如大度和宏量，都涉及藉着理性的选择，实行一连串善的行动。但盼望以道德德行的形式存在时，特别影响人的欲求能力；它甚至会增强忿怒欲，即具有抗争性质的欲求。换言之，道德层面的盼望生出勇气。自然的盼望涉及在艰巨的活动中出类拔萃，或承担耗费巨大的事业，所以，如前所述，这些德行就包括大度和宏量等灵魂的品质。阿奎那说：「大度就其使心灵坚强、足以承担艰难工作而言，与勇毅相合。」《神学大全》IIa-IIae，第129题，第5条。道德神学家由此认识到，在其他与枢德勇毅有关的德行中，例如恒忍和坚定，盼望也能实现一种卓越。

基督教传统把盼望视为一个类比性的概念。盼望作为一种可以辨认的人性特征，既表示因察觉感性对象而产生的一种单纯情绪，也表示与某些道德德行有关的特定行为。这些行为共同的目的，是确保人按照正确理性的秩序，始终追求一种艰难的善。阿奎那说：「信赖包含某种形式的盼望；因为信赖就是由坚定的确信所加强的盼望。」《神学大全》IIa-IIae，第129题，第6条，答异议3。在这种类比性理解的范围内，超性盼望的确切性质便显现出来。因为盼望这一超性德行承接了这些共同的主题，将它们纳入具有基督徒特有内涵的生活中。

超性德行把信徒直接联系于神；这些恩典的赋予，使人与至圣三位一体的三个位格建立积极而充分的关系，而这种关系之所以对我们成为可能，是由于耶稣的救赎工作。盼望作为一种超性德行，其特殊的作用，就是把信徒与神联合起来，以神为自己的至高之善与终极之善。超性盼望把我们的注意力和情绪力量，集中于「清晨的日光从高天临到我们」（路1:78）。因此，圣保罗劝勉我们：「应当谨慎，把信和爱当作护心镜遮胸，把得救的盼望当作头盔戴上。」（帖前5:8）

一种尚在将来的善，即使它就是神的良善本身这样伟大的善，似乎也不能成为德行的适当对象，因为按照定义，德行使拥有它的人在此时此地成为善的。事实上，有些神学家曾主张，不应当把盼望列入超性德行之中，因为我们藉着盼望并未达到神，反而只是确立了某种仍然属于人的境况的状态，也就是自我趋向拥有神的运动。然而，阿奎那提出了一条独特而重要的路径，来说明盼望何以具有德行的性质。他解释说：「凡受规则与尺度所支配的事物，之所以为善，都是依据它达到自身应有的规则或尺度而判定的。」《神学大全》IIa-IIae，第17题，第1条。德行把正确的理性带入情绪之中；盼望与一切德行一样，力求为人的某种特定活动确立适当的尺度。更具体地说，盼望的德行塑造人在面对某种将来的、艰难却能够获得的善时，应当表现出的适当情绪反应。因此，虽然按照定义，盼望就达到其对象而言仍未实现，但盼望的行为本身，却具有自身应有的完善，因而符合真正德行活动的资格。所以，盼望按其本性而言，是有所趋向的。

亚里士多德区分大度与盼望，所依据的，正是人能否藉着自身的努力达到艰难的善——大度的男女便属于这种情形——还是只有得到他人的帮助，才能达到目的。正是这一区分，为阿奎那开启了一条道路，使他能够阐明超性盼望何以具有独特的德行性质。他说：

因此，当我们所盼望的某物，恰恰是由于神的帮助才对我们成为可能时，这样的盼望，正因为它依靠神，便达到了神自己。由此可见，它是一种德行，因为它使人的一个活动领域成为善的，并达到它所应当达到的规则之一。同上。

换言之，盼望所包含的完善，在于信徒以充满信赖的方式转向神。此外，这种依靠也构成确立适当尺度或规则的基础；德行的定义要求有这种尺度或规则，使行动者与行动都表现出某种完善。

在这种对神之帮助的依靠中，我们能够再次把超性盼望与欲望这一单纯情绪区分开来。虽然欲望意味着趋向将来之善的某种运动，它却不能构成一种超性德行的基础。为什么不能？阿奎那回答说：「没有一种德行称为欲望，因为欲望并不意味着当下对神自己的任何依附或灵性上的接触。」《论盼望的争辩问题》（Quaestio disputata de spe），第1条，答异议6。阿奎那在另一处著述中进一步阐发这个主题：

固然，怀有盼望的人，就他盼望得到而尚未拥有的东西而言，是不完善的。但就他已经达到了自己行动所应有的规则而言，他却是完善的；这规则就是神，他所依靠的帮助正是来自神。《神学大全》IIa-IIae，第17题，第1条，答异议3。

盼望属于旅途中的人，但它也使踏上人生旅程的基督徒趋于完善：它确保信徒依靠神，因而使他更有力量面对那些始终属于基督徒生活的困难与灵性试炼。

为了清楚理解超性盼望的形式对象，我们必须思考一项重要的真理：唯有神，才构成人的至高之善。阿奎那问，人的幸福最终是否在于直观神的本质本身；他的结论是，我们称为福乐的、人与神的亲身关系，的确是每一个人所能有的最高幸福。参见《神学大全》Ia-IIae，第3题，第8条。阿奎那也在Ia，第12题，第1—11条考察受造物能否在「看见」神的本质中获得满足。他进一步把这种对神本质的直观性认识，与人在今生藉自然理性以及藉神恩典的恩赐而有的对神的认识，分别作出对照。卡耶坦（Cajetan）在《神学大全》IIa-IIae，第4题，第8条的注释中指出，在今生，藉恩典而有的对神的认识，并不必然是一种比藉理性而有的认识更高的认识方式，因为理性本身提供其特有的明证。信心的卓越反而来自它的形式对象，即作为言说者的第一真理（First Truth-Speaking）。关于神自己的知识——他把这知识分享给天上的有福者，作为信心与圣教（sacra doctrina）的源头——参见《神学大全》Ia，第1题，第2条，以及IIa-IIae，第2题，第3条。说人的终极福乐在于「直接直观神的本质」，就意味着，理性灵魂能够直接直观神自身的存在，随后自发地产生喜乐，使整个人彻底进入福乐。托马斯学派传统上区分心智对神本质的把握，与意志因瞻仰这本质而产生的喜乐之情。此外，他们坚持，福乐中的喜乐与直观神之间的关系，正如某项专有属性属于某个本质。在这个问题上，司各脱（Scotus）认为，喜乐本身才是福乐的形式构成要素。一般而言，我们可以认为，这些思辨反映了不同的人论立场。对于阿奎那而言，「人类的终极幸福，在于其最高的活动，也就是运用人的心智」（《神学大全》Ia，第12题，第1条）。经院学者传统上把人这一受造物对神之福乐的分享称为「形式福乐」，以区别于神在自身内至为有福的生命，即「客观福乐」。

盼望这一超性德行，使信徒与客观福乐，也就是神自己的福乐，发生关系，不过它特别着眼于形式福乐。换言之，盼望吸引基督徒趋向对神的荣福直观；天上的诸圣已经实际享有这种直观，他们的一切渴望都在其中得到满足。怀有盼望的基督徒，是为自己而寻求神。用技术性的语言说，超性盼望的形式对象，是神作为我们所享有的那一位。

十七世纪法国的灵性理想主义走向极端时，有些人真的谈到一种纯爱（l’amour pur）；这种爱如此超脱于自我，以至人可以设想，它甚至能在受永罚者中继续存在。进一步的资料，参见诺克斯（Ronald Knox），《宗教狂热》（Enthusiasm）（纽约，1950）。这种说法显然与基督徒的盼望毫无共同之处。同时，当我们在神学中说，盼望为怀有盼望者寻求神，也就是怀着爱寻求自己能享有神的良善时，我们并不是由此使神隶属于人这一受造物，或隶属于整个受造界。信徒并不像把某种受造物当作工具、以获得个人某种完善那样来盼望神。基督徒之所以为自己而渴望神，是因为唯有神才是每个人自身存在的真实终极目的或目标。正如基督徒之爱的普遍规范所清楚表明的，我们绝不能把另一个人降为实现自我圆满的手段。既然我们爱人时如此，那么爱神时更当如此。卡耶坦枢机恰当地指出，在超性盼望中，「我们盼望自己能享有神，却绝不以我们自己为最终目的而盼望神——Speramus Deum nobis, non vero propter nos。」《第二部第二集注释》（In Secundam secundae），第17题，第5条，第8段。

圣耶柔米警告伯拉纠派说：「不要依靠你的智慧、德行或才干，只要依靠神；因为正是他，在你走向天上家乡的旅途中，引导你的脚步。」圣耶柔米，《驳伯拉纠派》（Adversus Pelagianos），卷三；参见圣耶柔米，〈驳伯拉纠派对话录〉（The Dialogue Against the Pelagians），载《教义与论战著作》（Dogmatic and Polemical Works），John N. Hritzu译（《教父丛书》卷53；华盛顿特区，1965），第230—378页。基督徒这一根本信念，指向超性盼望所特有的另一个方面。是什么促使基督徒盼望自己将永远拥有神？我们期待从他领受如此伟大的恩惠，所根据的是什么？在一生屡次跌倒、并面对许多其他显明自己不配的迹象时，人又如何持守这盼望？阿奎那在一篇论盼望的短论中，直接回答了这些问题。

首先，阿奎那重述基本的教导：盼望何以具有德行的性质，恰恰在于它适当地依靠神的帮助。

信心之所以被视为德行，只是因为它认同第一真理的见证……同样，盼望获得德行的地位，是由于人在趋向永生时，依附于神大能的帮助。然而，若有人在寻求这至为完善的善时，不依靠神的帮助，而只求助于人的力量，无论是自己的还是别人的力量，那便是严重的罪。《论盼望的争辩问题》，第1条。

神学的用语区分一种德行的形式终向对象与形式中介对象。经院神学家把形式中介对象描述为中介，具有德行的人藉它达到该德行的形式对象。这也就是说明，究竟是什么促使人在超性盼望中依附于神。

因此，正如信心的形式中介对象是作为言说者的第一真理，信徒藉着它，如同藉着某种中介，认同自己所相信的事物——信心的质料对象；同样，盼望的形式中介对象，就是神的大能与怜悯的帮助（auxilium divinae potestatis et pietatis），盼望的运动正是由于这帮助，才趋向所盼望的善，也就是盼望的质料对象。同上。（译者：所据电子英文中的拉丁词误识为poles-tails；据扫描本第52页原字potestatis订正，意为「大能的」。）

基督教福音把对神怜悯的经验，放在超性生活的核心。圣奥古斯丁说：「基督并没有与罪人分开；反而与他们一同受审。强盗逃脱了，基督却被判罪。罪犯获得宽恕；那赦免一切信徒之罪的，反而被定罪。」圣奥古斯丁，《约翰福音讲道集》（Tractatus super Joannem），31，第7章（《PL》35：1642）。圣徒们强调，对神怜悯与慈悲的经验，是基督徒生活不可或缺的一部分。阿奎那所作的区分，为这有关基督徒得救的权威教导，赋予了神学上的表达。

在更广阔的神学讨论视野中，阿奎那之后的注释传统提出一个问题：基督徒为何期待完全拥有神？有些注释家同意，神充满怜悯的全能，的确是我们实际达到对神直观的动力因；但他们否认，神的大能能够成为我们盼望这种直观的形式因。换言之，在神的全能之中，并没有任何东西，为超性盼望本身提供一种特有的理由；因此，神的全能并不是盼望的形式中介对象。相反，正如十七世纪耶稣会注释家弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suarez）所主张的，神自身的良善就足以说明，为何人会受到激发而盼望神。

但这个解释有所欠缺。因为苏亚雷斯的立场没有顾及这个事实：神的大能不但必须说明永恒幸福的实际获得，也必须说明我们对它的趋向，说明我们在今生种种困难与障碍中，藉盼望对神作出的灵性依附。唯有神全能的怜悯，才能充分表达基督徒信徒在当今这个为罪所损伤的救恩安排中，仍能盼望获得福乐的理由。盼望塑造基督徒，使他寻求对神的直观，不只把它看作一种善，也把它看作一种可能获得的善。这之所以发生，完全是由于神仁慈的扶助，亦即他愿意拯救我们的有效表达。因此，神的全能与怜悯，从动机方面规定了盼望的性质。此处对圣托马斯的约翰在《神学教程》（Cursus Theologicus）XVII，第IV论辩，第1条，第17段所捍卫立场的概括，得益于William J. Hill，道明会，《盼望》（2a2ae.17—22），Blackfriars版《神学大全》英译本，卷33（纽约，1966），第148页，注11。阿奎那的立场支持这样一种观点：旅途中的教会在走向天上家乡，即patria时，始终需要援助。人这一受造物若独力而行，就无力达到与诸圣在福乐中相通的目标；此外，人对个人与群体之罪的经验，也使这努力受挫。超性盼望的形式中介对象提醒我们，神全能的怜悯、他父亲般的照料，既能够，也愿意克服这些阻碍我们获得圆满的障碍。

归根结底，由于神是藉着基督的牺牲，施予他救赎的怜悯，道成肉身的奥秘便构成基督徒盼望的基础。圣保罗明确指出，基督是那保证基督徒盼望确实可靠的一位：「然而，我不以为耻，因为我知道我所信的是谁，也深信他能保全他所交托我的，直到那日。」（提后1:12）因此，基督徒的盼望为救恩历史的实际秩序所特有。然而，藉着盼望这一德行，每位信徒已经分享了所应许的末世救恩。阿奎那充分顾及圣保罗对罗马人所说的话：「盼望不至于落空，因为神的爱，已藉着所赐给我们的圣灵，浇灌在我们心里。」（罗5:5）在这个脉络中，必须记得，耶稣会注释家苏亚雷斯并没有把信赖神的怜悯，标明为盼望之形式动机对象的构成部分。但阿奎那坚持神充满怜悯的全能，这提醒我们：由于个人的罪，信徒永远不能超越这样的需要，就是怀着爱信赖神的怜悯。特利腾会议警告说：「又因为『我们在许多事上都有过失』（雅3:2），每个人都应当同样把审判的严厉，以及神的怜悯与良善，放在眼前……因为我们的一生都必须受到审察和判断，所依据的不是我们自己的判断，而是神的判断。」特利腾会议，《称义法令》（Decree on Justification），第16章（《DS》1545—1550）。

超性盼望使基督徒直接联系于神，因此，它的质料对象包括基督徒信徒满怀爱心、期待领受的一切美好事物：对神的直观、伴随这直观的至福、身体的复活与得荣耀，以及与有福者的相通。基督徒的盼望在死亡时终止，那时信徒听见基督说：「你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国。」（太25:34）此外，教会正式教导，荣福直观不必等候死人的普遍复活（《DS》1304—1306）。因此，我们相信，义人离身的灵魂，的确经验着天上的福乐。再者，我们在信仰中承认，这些有福者共同组成诸圣的团体；地上的教会与这个团体，享有一种特殊形式的共融。同时，身体的复活也属于基督徒真理的整体，我们在《信经》中宣认这些真理。尽管有关末世之事的神学反省，不可避免地包含一定程度的思辨，教会共同的教导仍坚持，复活的身体也分享福乐的效果。阿奎那优美地表达了这个信念：「分享基督身体的荣耀，使我们的身体也变得荣耀。」（《神学大全》IIIa，第56题，第2条）超性盼望也使基督徒有理由期待次要的质料对象，也就是在基督徒救恩安排中作为盼望之受造工具的那些事物。这首先意味着基督人性的工具因作用，但也包括属灵的善，例如恩典、灌注的德行、圣灵的恩赐、至圣童贞马利亚母亲般的中介作用、诸圣的代求，以及罪得赦免，尤其是藉修和圣事与傅油圣事为中介而得到的赦免。不过，人也可以正当地盼望现世的善，只要这些善有助于获得福乐，例如圣洁的朋友、良好的健康状况、心理的平衡等等。阿奎那又把盼望的这些质料对象，与超性信心的质料对象，也就是《信经》的条文，作了比较：

正如作为信心之质料对象的一切所信之事，虽然有些是受造的，例如神创造万有、道的位格以位格的联合取了基督的身体这一信理，却全都归向神；同样，一切作为盼望之质料对象的所盼望之事，也都指向那个所盼望的同一目的，即享有神。为了达到这种形式福乐，我们不但盼望神从灵性上帮助我们，也盼望他赐下身体方面的益处。《论盼望的争辩问题》，第1条。另参见《神学大全》IIa-IIae，第17题，第2条，答异议2。

这段论述使我们得以洞见，阿奎那如何克服未来末世论与已实现末世论之间，以及现代人对物质与精神的二分之间，那些表面的张力。圣奥古斯丁简洁地表达了同一件事：「唯有《主祷文》所包含的那些福分，才是盼望这一超性德行的对象。」《信望爱手册》（Enchiridion de fide, spe et caritate），第114章；参见圣奥古斯丁，〈信心、盼望与仁爱〉（Faith, Hope and Charity），Bernard M. Peebles译，载《圣奥古斯丁著作》（Writings of St. Augustine）（《教父丛书》卷2；纽约，1947），第369—472页。

爱在其根本意义上，就是愿某人得到善。参见《神学大全》Ia，第20题，第2条：「因此，神愿每个存在的事物得到某种善；而爱无非就是愿某人得到善，所以显然神爱一切事物。」以此为基础，基督教传统区分两种爱，即善意之爱（amor benevolentiae）与欲求之爱、或欲望之爱（amor concupiscentiae）。善意表示愿别人得到好处，或不谋私利的情意，这正是友爱（amor amicitiae）本有的特征。由于我们以善意愿其得到善的那个人，因而在真实友谊的纽带中与我们联合，所以，唯有其他具有位格的存在者，才应当成为真正善意的真实领受者。按照神怜悯所作的恩惠安排，基督徒信徒以这种方式所爱的，不只有自己，以及邻舍和天使等其他具有位格者，甚至还包括神自己。

欲求表示愿自己得到善，是渴望获得对主体有益之物；这种想要不一定是失序的，因为它由自然的创造者植根于我们里面，并在恩典的统治下继续存在。以这种方式爱时，我们为自己寻求某种真实的善，其中也包括那些主要是有用之善或愉悦之善的事物。超性盼望始终扎根于这种爱。当然，我们可以肯定，人盼望享有神，以此为自己的形式福乐，却不因此意味着，他把神隶属于自身的利益。对于这两种爱之间的相互关系，阿奎那为我们提供了良好的哲学分析。

爱有两种：一种是完善的，另一种是不完善的。当人爱某物，不是为了愿这「事物」自身得到善，而是为了愿它的善归于自己时，对这事物的爱就是不完善的。有些人称这为「欲望」；例如，我们爱葡萄酒，是想享受它的甘甜，或为了自己的目的或愉悦而爱某个人。另一种爱则是完善的；在这种爱中，事物的善因其自身而被爱。例如，爱一个人时，我愿他自己得到善，即使我并不因此获得任何好处。这称为友爱，因为人在这种爱中，是因其自身（secundum seipsum）而被爱。正如《伦理学》第八卷所说的，这就是完善的友谊。《论盼望的争辩问题》，第3条，「盼望是否先于仁爱」。此处所引亚里士多德《尼各马可伦理学》的文字如下：「完善的友谊是善人之间、并且在德行上相似之人的友谊；因为他们同样是作为善人而彼此愿对方得到善，而他们自身也是善的。」

换言之，把欲求之爱（amor concupiscentiae）视为一种不完善的爱的表达，并不意味着它在道德上有错。欲求之爱之所以不完善，正如我们可以把运动视为不完善一样：运动是一个尚未达到最终终点之存在者的现实活动。

当欲求之爱的对象包括某种非人格性的事物时，最终所归向的受益者——善所「归于」的目的，即finis cui——必须始终是爱者本人。例如，我爱金钱，因为我能用它为家人提供饭食；或爱性的愉悦，因为它包含与配偶的喜乐结合。否则，这样的爱便是失序的，正如守财奴只为金钱而爱金钱，或放荡者只为性满足而追求性满足。但当人带着欲求而爱神，如同在超性盼望中所发生的那样，他仍然能够愿神的良善归于自己，却不因此把神失序地隶属于个人的目的。在这一点上，神，乃至受造的人格者，都不同于葡萄酒、金钱或性满足等事物。因为人在适当的情境与正确的条件下，能够纯粹为了自己而追求这些善物，但基督徒绝不能以这种方式看待神。的确，企图只把任何一个人当作实现自我圆满的手段，正是自私的核心。

合乎德行的盼望，并不使怀有盼望者陷入僵硬的孤立之中；欲求的盼望与友爱之间，存在着相互的关系。此外，诸种爱之间这种相互联系，反映了人里面更为根本的相互作用。亚里士多德描述了「灵魂各行为所形成的某种循环：因为灵魂之外的事物推动理智，而所认识的事物推动欲求；欲求则趋向达到最初引发这运动的那些事物」。参见《论真理的争辩问题》（Quaestiones disputatae de veritate），第1题，第2条；阿奎那在其中这样叙述了亚里士多德《论灵魂》（De anima）卷三，第9章（433a14及以下）的教导。盼望就其寻求并趋向所盼望的善而言，是从欲求之爱中生发的。但怀有盼望者就其仰望达到这善所需的帮助而言，盼望使他趋向善意之爱、或友爱。因为怀有盼望者会逐渐爱上那为他提供途径、使他达到所求之善的人。William J. Hill在《盼望》第137页，提供了这个有益的说明：「当我愿饥饿者得到食物时，显然我的爱既指向面包，也指向人，但两者之间很难说有什么可比性。实际上，这里有两种善：一种善，以欲求之爱（amor concupiscentiae）被爱，使我饥饿的同胞得到益处；另一种善，以友爱（amor amicitiae）被爱，使我自己充实。使人充实的行为，在前一种情况下是『取得』，在后一种情况下则只是一种『共融』。由此归于我的善，恰恰是我人性的充分实现，是我的自由在理智能力的指导下得到最完善的发挥，是我在建设人类群体中实现自己。总之，一个人不可能真正爱一位朋友，而自己却不因此变得高尚；在超性仁爱中，如今这位朋友就是神。」阿奎那写道，盼望引向仁爱，「因为当人盼望从神领受某种善时，他便受到引导，看见应当因神自身而爱他」。《论盼望的争辩问题》，第3条。盼望在其最本有、最形式的意义上，只涉及作出盼望行为的那个人；所以，从形式上说，基督教神学家主张，人不能盼望另一个人获得永恒福乐。不过，传统的确允许，人可以把其他人纳入自己的盼望中，条件是他们之间有真实的仁爱纽带，使这些人被视为「另一个自己」。

由于超性德行始终以神为其本有而直接的对象，它们与任何普通形式的人的相信、盼望或爱，都有根本的区别。不过，我们能够在人类友谊的经验中，辨认出一种模式，说明信心如何引向盼望，而盼望又如何引向仁爱。阿奎那在《反异教大全》（Summa contra gentiles）中，为此提供了一个良好的说明：

人对别人的爱，产生于他对自己的爱，因为人对朋友的关系，正如他对自己的关系。人之所以爱自己，是因为愿自己得到善，正如他愿另一个人得到善，便是爱那个人。因此，由于人关心自己的善，他受到引导，逐渐关心另一个人的善。所以，人因盼望从某人那里得到善，便逐渐学会因那个人自身而爱他，因为他盼望从这人那里得到善。的确，当爱者愿某人得到善，即使爱者未必从他那里获得任何东西时，这个人就是因自身而被爱。如今，由于成圣的恩典在我们里面产生了因神自身而爱神的行为，结果就是我们藉恩典，对神怀有盼望。虽然人以友谊因另一个人自身而爱他，并不是为了自己的好处，但友谊当然会产生许多好处，因为一个朋友帮助另一个朋友，正如帮助自己一样。因此，当人爱另一个人，并且知道自己也为那个人所爱时，他便必然对这人怀有盼望。如今，人藉恩典，凭仁爱之爱成为爱神的人；信心也教导他，他先为神所爱，正如约翰一书4:10所说：「爱就在这里：并不是我们爱了神，而是因为他先爱了我们。」因此，我们对神怀有盼望，是恩典恩赐的结果。由此也清楚可见，正如盼望使人预备好真正地爱神，反过来，人也藉仁爱在盼望中得到坚固。《反异教大全》，卷三，第153章，第2段，Vernon J. Bourke译（Notre Dame, IN：圣母大学出版社，1975）。（译者：这里依阿奎那引文保留「先爱」的措辞，以呈现他有关爱的先后次序的论证。《和合本修订版》约壹 4:10作「不是我们爱神，而是神爱我们」；「我们爱，因为神先爱我们」见同章第19节。）

这段文字提醒我们，超性的信心、盼望与仁爱之间，存在着有机的联系。作为基督徒生活的德行，这些灌注于灵魂的品质，各自都以影响人主要能力的方式，使人与神联合。

不过，盼望仍是一种独特的超性德行。神学家根据欲求之爱与友爱之间的区分，把盼望与仁爱区别开来。藉着超性仁爱，我们因神自身而爱神，也就是以善意之爱、或友爱来爱神。信心与盼望有这样一个共同点：藉着这两种超性德行，我们都享有亲身而直接的与神联合。信心带来对真理的认识；盼望带来对神之帮助的依靠，使我们达到福乐。盼望仰望神，视他为赐给我们其他种种善的泉源。由超性德行这种内在的秩序，我们很容易认识到，信徒从聆听而逐渐接受的真理（ex auditu），与这讯息在他心里点燃的盼望之间，存在着一种联系。耶稣开始传道时，「宣讲神的福音，说：『日期满了，神的国近了。你们要悔改，信福音！』」（可1:14—15）

每一种德行都会影响整个人，但了解某种特定德行所塑造的是人的哪些能力，仍然十分重要。我们知道，信心构成理智的一种完善，使我们成为认识真理的人。超性之爱的诸德行，则使人的欲求能力趋于完善，也就是使信徒的理性欲求或意志趋于完善。既然理性欲求是超性盼望的主体，这种德行所关乎的，就是心中的渴望；因为，如阿奎那所解释的，「与较低欲求中伴随情绪的运动相对应，在较高欲求中，有一种不伴随情绪的运动」。《神学大全》IIa-IIae，第18题，第1条。必须记得，阿奎那把盼望描述为理性欲求的一种德行，就有别于奥古斯丁传统将盼望归为记忆的一种德行。盼望的确能够洁净人的记忆，使之不再受过去罪恶的回忆所困；但它之所以能够做到这一点，只是因为它帮助我们，以重新振作的信赖面对将来，信赖神充满怜悯的全能。这样一来，我们过去的一切，无论有什么可能妨碍我们在此时此刻信赖神的怜悯，都不再使我们畏惧。圣奥古斯丁提醒我们：「强盗逃脱了，基督却被判罪。」

阿奎那把盼望定义为充满信赖地趋向将来的运动，因此，将它列为一种属于暂时的在途状态（status viatoris），也就是旅人状态的德行。我们知道，有福者与受永罚者都不能拥有盼望。因为有福者已经拥有盼望所渴求的福乐；在他们身上，盼望让位于伴随荣福直观而来的喜乐。但对于地狱中的人，已经没有改过的盼望。事实上，他们意识到自己决不可能达到福乐，这本身就构成了受永罚者所遭受的痛苦。因此，阿奎那主张：「受永罚者不可能认为福乐对自己仍然开放，正如有福者不可能认为自己尚未拥有福乐一样。」《神学大全》IIa-IIae，第18题，第3条。然而，旅人并不处在这两种境况中的任何一种，所以超性盼望推动他们继续前行。

的确，要正确理解超性盼望，就必须充分认识人在途中的处境，也就是对时间性有一个正确的观念。时间标志着变化的运动，而哲学上的各种唯心主义，都是从心与身彼此分离这一假设发展出来的，所以，它们只以间接的方式处理时间性。因此，受唯心主义思想体系影响的思想家，很容易把人封闭在由人的概念组成的抽象世界中，把人限制在理性主义的暴政之下。另一方面，存在主义哲学拒绝为人的时间性设定界限，想象这正在逝去的世界具有某种终极意义，从而否认旅人的暂时地位。由于人们在地上寻求天上之城，人文主义者便把盼望变成对更好生活的一种期待。既然这些思潮今天仍然影响神学研究，神学家就必须维护盼望的德行性质，使它不受那些企图剥去其超越性的意识形态威胁。

在途状态意味着人是受造物。在基督教神学中，盼望旨在克服一切阻止人的灵达到完善的东西。参见阿奎那《论盼望的争辩问题》，第1—4条。的确，各种意识形态提出的、用来取代基督徒盼望的方案，有时也被神学家不加批判地接受；这些方案不可避免地预设，罪及其后果是人的境况中永久的特征。人或者拒绝承认受造物有罪的状态可以被克服，或者主张罪的惩罚构成真实人类存在的一部分。无论哪一种选择，在神学上都不能令人满意。事实上，那些在道德真理上妥协的道德神学，通常未能认识神充满怜悯的全能所具有的全部幅度；这全能已经在基督里向我们敞开。这些神学并未「减轻」道德生活的「重担」，反而实际上劝人过一种生活，缺少那超性盼望既应许、又提供给人的、在神之爱中的安慰。由于超性盼望为旅人的状态服务，这德行提供旅途中教会达到目标所需的一切，并带来一种独特的确定性，恰恰印证了地上生命的短暂。

十六世纪的公教改革，坚决拒绝接受新教神学家所提出的主张，即人对自己得救的认识，应当包括在信心的质料对象中，也就是作为神所明确启示的某件事。在此，路德试图寻求信赖性的信心，却导致人混淆了心智在信心中所能认识的，以及意志藉盼望所能实现的。我们必须尊重这两种人类活动各自的限度。Qui stat, caveat ne cadat；圣保罗劝勉我们：「自以为站得稳的人必须谨慎，免得跌倒。」（林前10:12）此外，特利腾会议肯定，每位信徒都应当怀着坚定不移的盼望，相信神会提供得救所需的一切：「虽然人人都应当把最坚定的盼望（firmissimam spem）寄托在神的帮助上，并安息于其中，但任何人都不可凭绝对的确定性，向自己保证任何确定的结果。」特利腾会议，《称义法令》，第13章（《DS》1540及1541）：「任何人都不可凭绝对的确定性，向自己许诺任何确定之事；尽管人人都应当把最坚定的盼望寄托于神的帮助，并安顿在其中。」（着重号为原作者所加）

为了准确把握这场讨论的完整意义，神学家把确定性区分为认知形式的确定性——理智在某项真理上确定下来——与非认知的、或情意性的确定性。情意性的确定性，是一种实践知识的形式，引导任何活动趋向它适当的目的，无论这种活动已经实现其目的，还是仍在趋向其目的。按照阿奎那的解释，这种特殊的确定性，可与道德德行对于自身对象所表现出的笃定相比；这种趋向，可以说是意动性的，即意欲上的趋向。阿奎那说：「盼望趋向其目的的倾向，所具有的正是这样的确定性；实际上，它是从存在于认知能力中的信心之确定性派生出来的。」《神学大全》IIa-IIae，第18题，第4条。不过，盼望的确定性既然存在于意志中，它的运作便主要表现出理性欲求的性质；在这个意义上，它与唯有理智才能达到的确定性，在种类和程度上都有所不同。

盼望作为旅人的德行，在我们里面养成一种与新本性相契的对神的依附，一种笃定的期待，相信神会提供我们达到幸福所需的一切；即使一想到自身的资源与努力的软弱，我们原本可能倾向于作出相反的判断。道德德行在实践上的可靠性，是理解盼望之确定性的范式。道德德行赋予人一些「第二天性」，作为人类行动的真实原则，使我们的欲求必定遵循正确理性的秩序。同样，超性盼望赋予我们一种「新的本性」，使我们对神的渴望，牢固地安置在他充满怜悯之全能的氛围中。总之，蒙受恩典的基督徒信徒，具有信心在认知上的确定性，知道充满怜悯而全能的神，向所有人提供救恩这一恩赐；只要这个人亲自领受信心所持守的这项真理，盼望的情意确定性，就使他能够成熟地信赖神的大能而生活。在有福者中，盼望的确定性让位于对神良善的喜乐享有；而在旅人，即旅途中教会的成员身上，这确定性仍然存在于趋向的状态。

盼望作为一种真正的超性德行，塑造基督徒，使他信赖神充满怜悯的全能，以此为形式上的途径，预先期待完全分享神的良善。但在基督徒的救恩安排中，基督徒也必须求助于神的良善在世上设立的、人格性的施行者。因此，怀有盼望的基督徒满怀信赖，依靠基督的功德，依靠至圣童贞马利亚、教会之母所行使的母性中介作用，依靠圣徒相通中诸圣的代祷与帮助，以及其他任何有助于基督徒盼望的途径。基督作为元首的恩典，构成这项有关受造工具之神学教义的基础；在教会内，圣洁的协助者有其等级，而圣母在其中居于首位。因此，教会恰当地呼求她为「我们的盼望」（spes nostra）。克莱尔沃的圣伯纳德（Bernard of Clairvaux）尤其喜欢呼求至圣童贞马利亚，把她视为盼望的源头：「呼求她，你就不会失去盼望；思念她，你就不会迷途。」圣伯纳德，《Missus est讲道》（Homilia super Missus est），第2篇（《PL》183：71）。这种值得称许的实践，并不意味着我们把希望寄托在任何受造物身上，要求它提供唯有神才能提供的东西。它却的确意味着，神在成就我们的救恩时，真实地使用次级的、工具性的原因。圣徒相通的信仰，表明我们意识到，每个人只能在教会这一社会实在之中，成就自己的得救。至圣童贞马利亚作为教会之母，构成这个实在的中心。马利亚是美好盼望之母：「呼求她，就不会绝望；思念她，就不会迷途。」（Ipsam rogans non desperas, ipsam cogitans non erras.）

绝望主要立足于信仰判断上的错误，所以它的根源并不在情感或心境，而在理智的一个行为。因为受试探而趋于绝望的人，假定神不会提供达到救恩所必需的一切；而这样的假定与基督明确的应许相抵触，所以，对神持有这种态度，便构成一种有罪的姿态。神学传统把绝望描述为一种冒犯性地转向神的例子，即conversio offensiva，也就是一种与超性德行相反的恶习。在道德恶习的情况下，人以失序的方式转向另一个受造物，因而背离神。错误的转向受造物（conversio ad creaturam），始终包含背离神（aversio a Deo）。但在陷入与超性德行相反的恶习时，基督徒实际上是以一种失序的方式「转向」神，也就是说，信徒对神的良善采取了一种错误的态度。绝望尤其体现了这类与超性德行相反的恶习。从神学角度看，绝望是由于人在判断神救赎行动的存在与性质，或两者之一时，犯了错误。但绝望这一恶习，表示人在情意上确信，神不会提供我的得救所需之物，或者不会赦免我的罪。尽管种种文化与心理因素，会制造出一种容易使人绝望的氛围，绝望本身却是这些因素所产生的错误观念。因此，绝望构成一种对神的「冒犯性转向」：不是转向一位仁慈而全能的父，而是转向一个无力拯救我、或不愿拯救我的神。

不过，即使以理论的措辞表达出来，绝望也不构成违反信心的罪。绝望的人，在情意上把自己排除在「神愿所有人得救」这一信仰判断的普遍含义之外，尽管他可能在理智上牢牢持守这项真理。因此，对自身得救的绝望，实际上可以与相信神愿全人类得救的行为并存。

绝望首先在人的内心造成一种自相矛盾，所以，凡深知良好牧灵职务之要求的人，都认识到：即使在努力纠正某一种道德恶习之前，也必须先向绝望者充分阐明盼望的福音。因为反复犯严重的罪，常常表示罪人已经忘记、或从未学会关于神怜悯之爱的真理。圣奥古斯丁提醒我们：「因为那赦免一切信徒之罪的被定罪，罪犯便获得了宽恕。」参见本章原注19，圣奥古斯丁《约翰福音讲道集》31，第7章（《PL》35：1642）。（译者：原书此处作「参见注22」，但本章原注22讨论人在死亡时盼望终止；上述奥古斯丁引文实际见原注19，今据同书原注订正。）的确，人若没有把天父仁慈的帮助，经验为一种真实而实际的善，就很难安住于这样的真理：神是仁慈的，基督已经为世界的罪而死，而罪的赦免，真实地存在于以信仰和圣事为生命的教会中。处在这种境况的人，需要圣灵的大能，因为绝望在实践中的发展，最终会引向违反信心的罪，也就是实际拒绝或抛弃基督教奥秘本身之实在的罪。

古典灵修传统认为，最常导致绝望的两种恶习，是灵性懈怠——索伦·克尔凯郭尔（Kierkegaard）称之为「软弱的绝望」——以及不贞洁。按照额我略大教宗的看法，对属灵之善的冷嘲热讽，以及在贞洁生活上的妥协，常常掩盖着一种实际绝望的生活。听告解的司铎、神师或基督徒辅导者，应当认识到，这些道德恶习与上述违反超性德行的恶习之间，存在着相互影响的关系；也应不断提醒陷于惯犯罪恶的人，神的怜悯之爱与赦免始终存在。在某种意义上，绝望等于一种特别针对救赎的罪。阿奎那说：「假如罪确实不可能得到赦免，那么怀疑罪得赦免，就不会是罪。」《论恶的争辩问题》（Quaestiones disputatae de malo），第3题，第15条。但事实的真相是，罪已经得到了赦免，而超性盼望使罪人与仁慈的神发生接触。呼召人离开绝望、摆脱魔鬼的要挟，是现代教会主要的牧灵责任之一；所有基督徒，尤其是司铎——他们的圣事神印指向修和圣事与圣体圣事——都需要把这一点视为宣讲平安福音的一项构成要素。

绝望真正的严重性，在于它与超性德行相反的性质。人一旦与神的良善分离，失去了超性盼望，就容易受到其他种种罪的侵袭，并最终走向灵性的死亡。犹大的自杀，呈现了圣经中绝望的典型。如前所述，教会的灵修传统认为，不贞洁与灵性懈怠，例如忽略祷告、收心、修和圣事，是最容易使人陷入绝望的罪。然而，绝望的补救，比它的成因更有力量。圣伯纳德劝我们，回想基督所受的伤，是使盼望重新回到心中的可靠方法；这颗心因怯懦和不信赖之情所掀起的风暴，已经漂离了它的锚地。这位圣徒说：「我犯了重大的罪，我的良心惊恐不已，但它不应因此动摇；因为我要回想我的主所受的伤，他曾为我们的罪孽被压伤。有什么罪如此致死，以致不能由基督的死亡来医治呢？」圣伯纳德，《雅歌讲道》（Sermo in Cantica），第61篇；参见克莱尔沃的伯纳德，《雅歌讲论III》（On the Song of Songs III），Kilian Walsh及Irene M. Edwards译（《熙笃会教父丛书》31；Kalamazoo, MI，1979），第140—148页。

圣奥古斯丁说：「有两件事使灵魂死亡：绝望与虚假的盼望。」《讲道》（Sermo），第87篇，第8章（《PL》38：535）。由于绝望直接违反超性盼望的形式动机对象，所以，它立即显现为一种有罪的失序。另一方面，妄望、或虚假的盼望，却模仿真正的超性盼望，尽管这种与超性德行相反的恶习，也构成对神的一种「冒犯性转向」。圣伯纳德恰当地把这种欺骗性的、违反超性盼望的罪，与绝望作了对照：「对神审判的恐惧，若与盼望分离，就把我们抛入绝望的深渊；而没有分寸的盼望，若不调以合理的畏惧，则产生有害的自安。」圣伯纳德，《雅歌讲道》，第6篇；参见克莱尔沃的伯纳德，《雅歌讲论I》（On the Song of Songs I），Kilian Walsh译（《熙笃会教父丛书》4；Spencer, MA，1971），第32—37页。妄恃神充满怜悯之全能的人，想在神的智慧与正义所建立的秩序之外，获得他至高的良善与赦免。圣托马斯举了这样一个人的例子：他「盼望未经悔改而得到宽恕，或不凭功德而得到荣耀」。总之，妄望确立了一种「对神没有根据的依靠」。《神学大全》IIa-IIae，第21题，第1条正文及答异议2。（译者：扫描本第51页原注43误作第19题第1条答异议2；「未经悔改而得到宽恕，或不凭功德而得到荣耀」见第21题第1条正文，「对神没有根据的依靠」见该条答异议2。）这种恶习使我们错误地想象，神会赦免那些坚持犯罪的人，或把逃避正直生活的人带入荣耀之中（参雅1:22）；因此，妄望构成基督徒灵魂中的一种邪恶态度。

灵修历史中的某些时期，提供了这种冒犯神之姿态的实例。在十六世纪的改革过程中，新教神学家极力强调内在经验在基督徒生活中的地位。为了回应公教信徒对「内在灵性经验」的需要，耶稣会士与其他神师发展了种种祷告和默想的「方法」。然而，这些方法产生了出人意料、也不受欢迎的结果：人的注意力如此集中于自我，以致实践这些方法的人出现了相当的焦虑。静寂主义运动的领袖，尤其是西班牙人米格尔·德·莫利诺斯（Miguel de Molinos，1640—1697），试图回应信徒的这种不安，劝人说，内在状态或性向在灵性生活中没有多大意义。因此，静寂主义发展为一种谬误，却是不知不觉由十六、十七世纪的公教改革所产生的。静寂主义的指导原则与心态，实际上劝人相信，神赏报我们时并不考虑功德与德行，因而趋向把妄望制度化。此外，静寂主义者提倡一种习得的默观，使人远离意志的受命行为，因此妨碍信徒有效地实践德行。静寂主义甚至可能促成道德败坏的种种形式。事实上，这位西班牙灵修导师莫利诺斯，曾受到无数性行为不当的指控；随后，他的理论便失去了大众的吸引力。然而，如果针对莫利诺斯的指控属实，我们就可以问：静寂主义的原则，是否已经预示了今天某些道德神学家广泛接受的区分，即人的意向的「先验层面」，与人的行为的「范畴层面」之间的区分。这种把人的行为与人的意义分开的欺骗性割裂，使许多道德神学家主张，人一切形式的身体行为，都只是内在灵性状态的许多中性附属物；唯有那些内在状态，才能决定一个行为的道德价值。

妄望表示受造物的一种情意运动，它由一项错误判断所激发，错误地判断神的怜悯如何与他的正义和智慧相符合。归根结底，妄望的人不明白，神对我们得救的计划，包含我们内在的彻底转变。这既包括恢复形象的工作——藉罪的赦免，恢复人作为神的形象（imago Dei）的完整特征——也包括成全形象的工作，即藉灌注的德行与圣灵的恩赐，在基督徒信徒里面产生灵性的卓越。绝望者忘记了，在教会中可以获得罪的赦免；妄望者则否认，基督徒的救恩赋予人一种全新的行动能力。基督徒的信仰与盼望，并非让人原样不变；神的恩典改变并更新那些欢迎它的人。在基督徒生活中，人不能「同时向北又向南走」；也就是说，人不能一面坚持有罪地转向某个受造物，一面又想象神的怜悯会忽略罪按其本性所包含的对神的背离。按照传统，妄望源于虚荣与骄傲，即罪宗中最严重的罪。阿奎那教导说：「这种妄望似乎直接产生于骄傲；事实上，它意味着，一个人自视如此之高，以致想象神即使见他继续犯罪，也不会惩罚他，不会把他排除于永生之外。」《神学大全》IIa-IIae，第21题，第4条。

阿奎那有关敬畏主之恩赐的论述，既显明他对基督教灵修传统的理解，也显明他对人的心理层面的洞察。道明会新经院神学家雷金纳德·加里古－拉格朗日（Reginald Garrigou-Lagrange）在其论超性德行的著作中评论说：「有些人说，圣托马斯不是心理学家；但只要读这一条〔《神学大全》IIa-IIae，第19题，第1条〕，就足以证明相反的结论。针对新教徒、詹森派和康德的谬论，圣托马斯极善于运用区分之剑。」《论超性德行》（De virtutibus theologicis）（罗马，1948），第359页：「有人说，圣托马斯不是心理学家，但这一条〔《神学大全》IIa-IIae，第19题，第1条〕就足以证明相反的结论。面对改革宗神学家、詹森派和康德派的胡言，圣托马斯最善于运用区分之剑。」诚然，梵蒂冈第二届大公会议已经呼吁神学更新，并要求体察大公合一的需要；在这之后，加里古－拉格朗日神父恼怒的语气，似乎显得格格不入。不过，神学的学生仍然应当听取他的建议，细读阿奎那有关敬畏主的讨论。我们在这里读到一篇代表道德神学古典时期的论说，它对基督徒灵魂的灵性发展，作了充分而清晰的阐述。

敬畏主与圣灵的每一种恩赐一样，代表着基督徒德行生活某个特征的充分发展。但是，敬畏神怎么会属于基督徒生活的完善与德行呢？新约明确说：「在爱里没有惧怕；完满的爱把惧怕驱逐出去，因为惧怕里含着惩罚，惧怕的人在爱里尚未得到完满。」（约壹 4:18）然而，以赛亚预言，「知识和敬畏耶和华的灵」（赛11:2）要住在弥赛亚身上；教会也把敬畏主列入每一位处于恩典状态的受洗者所拥有的特殊恩赐。

若视为人的情绪，恐惧属于忿怒欲的情绪，即具有抗争性质的情绪这一类别。当人面对具有威胁的恶，而且这种恶至少在表面上难以克服时，这些情绪便抓住了他。恐惧既然表示对恶的情绪反应，神学家首先需要解释，完全拥有至高之善的神，能够在什么意义上引发恐惧。为了作出必要的区分，阿奎那提出，害怕恶，与害怕有能力施加恶的那一位，两者之间有根本的差别。敬畏主的恩赐，只涉及有能力施加恶的那一位。在这个意义上，敬畏主使信徒与神相应，而神「要照各人的行为报应各人」（罗2:6）。

为了正确理解，这恩赐如何帮助基督徒准确地默观施行报应的神，从而有助于盼望所带来的、合乎德行地依靠神怜悯之爱，我们就必须认识罪本身所具有的破坏力。换言之，要正确运用害怕恶，与敬畏那位能够施加惩罚之恶者之间的区分，就必须从神学上准确分析罪的实在。否则，我们便有危险，把神仅仅想象为一位施行报应的审判者，随时准备惩罚那些未能充分履行道德义务的人。但对这恩赐的真正基督教理解，会推动我们对神的审判作出一种更为深入、也较少拟人化的分析。

按照古典的解释，个人的罪始终包含两个要素：过错之恶（malum culpae）与惩罚之恶（malum poenae）。阿奎那在论敬畏主时，重新提出了这一区分。首先，他把罪作为过错来讨论：

善的意义始终包含指向某种最终目的的秩序，因此，恶就意味着这种秩序的缺失；唯有破坏指向终极目的之秩序的恶，才是绝对的恶，而这就是过错之恶（malum culpae）。《神学大全》IIa-IIae，第19题，第1条。

过错之恶，即culpa，表示罪实际冒犯神的良善本身。犯罪的过错，可能以一种冒犯性地转向神的形式，直接攻击神，例如违反超性德行的罪；也可能同时违反神与邻舍，例如违反道德德行的罪。在第二种情况下，我们知道，恶的行动之所以构成为罪，恰恰是因为人失序地转向受造物（conversio ad creaturam），其中必然同时包含背离神（aversio a Deo）。阿奎那解释说：「道德的善与恶，主要在于转向神或背离神。」《神学大全》IIa-IIae，第19题，第2条，答异议2：「道德的善主要在于转向神，而道德的恶则在于背离神。」（译者：扫描本第54页原注47作「答异议1」；此句实见答异议2，今据原典订正。）

另一方面，惩罚，即poena，意味着痛苦地失去某些受造的善，所以它构成另一种恶。因为，在道德生活更大的全景之中，唯一真正而绝对的惩罚，就是地狱，或永远固定在「背离神」的状态之中。然而，阿奎那解释了，在我们作为旅人的状态中，惩罚之恶如何能够有助于整体的福祉。

惩罚的确是一种真实的恶，因为它确实造成某种特定的善的丧失；然而，从最终的角度看，也就是就它与终极目的的关系而言，它却是善的。《神学大全》IIa-IIae，第19题，第1条正文。（译者：扫描本第54页原注48作「同上」，但此段实见第19题第1条正文，今据原典明列出处。）

此时此地任何形式的惩罚，就其与终极目的的关系而言，总须相对于我们达到永恒福乐这一目标来理解。因此，圣保罗劝勉加拉太人：「你们各人的重担要互相担当，这样就会成全基督的律法。」（加6:2）

按照基督徒的信仰，人所经验为沉重与痛苦的一切，都产生于对罪的惩罚。但基督教信仰也教导我们，受苦能够具有救赎意义。请回想基督教神学有关现今救恩安排的教导。由于缺乏原初正义，每个人都可能经验到使自己倾向失序行为的欲求运动；如我们所知，即使人藉圣事归入基督之后，这些失序的情绪仍然存在。假如并非如此，人们就可能因错误的理由而觉得洗礼具有吸引力，例如，把洗礼当作逃避失控情绪所造成的衰弱，或其他属于原罪状态之沉重处境的方法。参见《神学大全》IIIa，第69题，第3条。此外，其他心理上的缺陷，例如容易焦虑、学习迟缓，以及在重要事情上个人决断力薄弱，就人性本身而言，仍带有惩罚的性质。但对于满怀爱心承担这些重担的人，同样这些肉体中的刺，却成为肖似基督苦难的机缘，并使我们人人受造时所具有的神的形象，逐渐得到重塑。参见T. C. O’Brien，《原罪》（Original Sin），Blackfriars版《神学大全》英译本，卷26（伦敦，1965），尤其第50—55页。其中O’Brien对Ia-IIae，第83题，第2条作了深入的注释，问题是：「原罪是在灵魂的实体中，而不是在灵魂的能力中吗？」唯有圣母以另一种方式领受救恩，尽管始胎无染原罪的恩典，并未使她免于分享她儿子的救赎苦难。敬畏主的恩赐帮助信徒认识到，在现今的救恩安排中，我们必须认真听取圣保罗的劝勉：「因为我们这活着的人常为耶稣被置于死地，使耶稣的生命在我们这必死的人身上显明出来。」（林后4:11）（译者：原书将此句误标为弗4:11；今据实际引文订正。）

教父时期发展起来的丰富灵修传统，启发阿奎那区分出基督徒生活中出现的四种惧怕：（1）属世之惧；（2）奴仆之惧；（3）初始之畏；（4）孝子之畏。属世之惧显然表示一种完全违反福音价值的精神；而奴仆之惧、初始之畏与孝子之畏的发展，则勾画出灵性生活成长的道路。我们将依次考察这些不同种类的惧怕。

1. 属世之惧。圣奥古斯丁说，恐惧产生于爱，因为人只害怕失去自己所爱的东西。《八十三问题集》（De diversis Quaestionibus LXXXIII），卷一，第23题（《PL》40：22）。属世的罪人只爱这世界的事物。这种惧怕是一种全然有罪的性向，与圣灵的恩赐毫无共同之处；它反而标志着那些仍有罪地纠缠于滥用受造之善的人。凡在追求有罪行为时，从不想到神的正义的人，就体现了属世之惧。因此，属世之惧属于始终敌对福音生活的人。耶稣教导门徒：「那杀人身体但不能灭人灵魂的，不要怕他们；惟有那能在地狱里毁灭身体和灵魂的，才要怕他。」（太10:28）这些话是对这样的人说的：他一想到失去某种受造的善，就浑身颤抖，尽管自己仍有罪地依恋它，也就是在对神的适当秩序之外，爱这受造的善。

2. 奴仆之惧。对许多人而言，害怕惩罚始终是他们与神保持某种关系的主要动机；因此，这种心理姿态，通常会在超性生活的发展中发挥作用。阿奎那区分出奴仆之惧的两种方式。第一种纯属奴性；第二种则是对惩罚的害怕，但其中包含对罪之恶的正确认识。美国神学家William Hill在注释中概括了这个重要区分。他解释说，奴性或奴隶般的心态发生于这样一种情况：人把逃避惩罚，看作一种比遵行神的旨意更大的善，而行动真正的动机，恰恰在于这种偏爱。实际上，奴性颠倒了价值的等级，拒绝承认神的善高于人自身私有的善。就其本身而言，奴性始终违反仁爱。Hill，《盼望》，第56页，注b。在没有这种奴性的奴仆之惧，甚至在初始之畏中，逃避惩罚可能在心理上占据主导地位，也就是在此时此刻更强烈地占据人的注意力；但在其隐含的客观评价中，罪仍被看作更大的恶，因此，避免罪比逃避惩罚更为重要。

为了正确理解这个要点，我们必须记起，对罪的惩罚，就存在于犯罪行动本身给人的生命造成的失序之中。人藉反省人类生命的意义，尤其藉经验有罪行为所具有的自我毁灭性质，逐渐认识到，罪带来了自身的惩罚。的确，正如圣奥古斯丁常常提醒我们的，每一种失序的欲望，都随身带着自身的惩罚。奴性标志着那些失序的人：他们对某种受造之善的依恋，例如性满足、崇高的荣誉或个人的便利，恰恰阻止他们悔改，阻止他们转向神。具有属世之惧的人，根本不考虑神；具有奴性的人却会考虑神，但仍僵留在罪中，因为他拒绝承认神的善，高于他自己对某种受造之善的拥抱。

没有奴性特征的奴仆之惧，出现在这样的人身上：他经验到感性的牵引，使自己倾向某种失序的行为，却诚实地承认，以这种方式追求受造的善，会使自己痛苦地与神分离。不过，单是对惩罚的恐惧，就使这样的人不再犯罪。这种态度本身，代表着旧律法的精神：「你们敬畏上主的，要等待他的仁慈；不要离开他，免得跌倒。」（德训篇2:6—9）圣奥古斯丁甚至说，奴仆之惧可以与犯罪的意愿并存。《论本性与恩典》（De natura et gratia），57（《PL》44：280）。因此，奴仆之惧使人与初始之畏所特有的爱仍有距离；也正因为如此，始终停留在这种初步性向中的信徒，决不会成为福音书所说将承受天国的那样的小孩子（参可10:13—16）。

蒙受恩典的基督徒，可以长久地保有奴仆之惧。因为人可以藉着害怕罪所带来的惩罚，而保持一种顾念自己的爱；同时，也能够发展适当的自爱，而这种自爱唯有藉超性仁爱，才能达到完善。例如，当人痛苦地认识并接受，罪的「惩罚」并不如因犯罪而与神分离那样严重时，这件事便发生了。换言之，奴仆之惧并不违反仁爱，因为藉着奴仆之惧，罪人逐渐认识到，忍受对失序依恋的洁净，不再构成最大的恶。当然，这种灵性成长要求人在某个时刻，接受有关道德生活的客观真理。阿奎那教导说：「按照神的理则〔rationes〕来规范人的生活，实际上是智慧的工作；而这工作的最初表现，应当是敬重神并顺服他，结果就是，人无论在什么事情上，都把自己的生活归向神而加以塑造。」《神学大全》IIa-IIae，第19题，第7条。

以一个在思想、言语或行动中，放纵某种不贞洁行为的人为例。如果一个男人或女人，由于害怕失去性的愉悦，而拒绝接受神的真理——在此是关于贞洁的真理——那么，这个不贞洁的人就仍固定在奴性的状态之中。换言之，这样的人安处于神的智慧与仁爱秩序之外；这也意味着，他并没有把自己的生活归向神而塑造。但当罪人经验到任何形式的不贞洁行为真正的空虚，因而开始认识贞洁之德的真理时，他便开始经验到奴仆之惧，也就是害怕重新陷入奴役的状态；这种状态，正是这一特定形式的、有罪的自我满足所产生的。阿奎那说：「奴仆之惧产生于自爱，因为它害怕惩罚，认为惩罚损害自己的福祉。」《神学大全》IIa-IIae，第19题，第6条。

在奴仆之惧中，罪人认识到罪具有自我毁灭的性质，也就是它内在的惩罚，并开始寻找避免它的方法。对阿奎那而言，重要的是，这只有在信徒接受「智慧的首要原则」时才会发生；阿奎那把这些原则认定为「信条」。《神学大全》IIa-IIae，第19题，第7条。在道德发展的这个阶段，教会作为道德导师的角色尤其重要。但当这种成长发生时，对天父的敬重与顺服，就取代了人对受造物错误的顾惜与奴性依恋。正如旧约智慧所说：「敬畏耶和华是智慧的开端。」（箴1:7）（译者：此处保留原书所用的「智慧」；武加大本箴1:7亦作sapientiae，即「智慧」。该节在《和合本修订版》中作「敬畏耶和华是知识的开端」，故此处按原书及其所承接的经文传统译出，以呈现作者的论证。）

1. 初始之畏。就实质而言，初始之畏表示孝子之畏，但以混合的、或不完善的方式存在。因为使人倾向避免与神疏远的动机，仍然包含对惩罚的害怕；但人也开始认识到，爱神本身就构成一种善。阿奎那极其清晰地说明了这一点：

初始之畏本身并不关乎惩罚，仿佛惩罚是它本有的对象；它之所以涉及惩罚，只是因为其中混合了奴仆之惧的性质。奴仆之惧就其本质而言，一旦去除了奴性，便与仁爱相容。因此，当人的动机不只是爱正直，也包含害怕惩罚时，奴仆之惧便会与不完善的仁爱一同发挥作用；但随着完善的仁爱到来，这种活动便终止了。正如约翰一书所说，完善的爱「把惧怕驱逐出去，因为惧怕里含着惩罚」（4:18）。《神学大全》IIa-IIae，第19题，第8条，答异议2。

爱与管教之间存在一种关系：软弱的人拒绝管教，因为管教似乎是一种拒绝；唯有被爱的人，才能接受管教，把它视为更接近爱的源头的途径。在某种意义上，人人始终都是灵性生活中的初学者；因此，初始之畏标志着大多数基督徒信徒的处境。因为，唯有圣徒的目光，才如此满怀爱心地固定于神，以致他既有智慧，能够正确辨别道德之善，也有意志，能够立刻拒避一切邪恶。

1. 孝子之畏。圣灵的恩赐在信徒里面，成就敬重神、避免我们与他疏远的能力。因此，孝子之畏随着仁爱的增加而增长。圣奥古斯丁写道：「纯洁的敬畏，真正的意思是，意志如此不愿犯罪，以至我们并不担忧自己因软弱而跌倒，反而在完全的宁静中躲避罪。」《天主之城》，卷十四，第9章（《PL》41：416）。那些敬重神、视他为真正父亲的人，并不害怕失去对受造之善的失序依恋；他们只害怕冒犯那位父，因为他们爱他，视他为一切良善的源头。基督教灵修传统一再以好孩子的孝爱态度为典范，将之举为圣洁生活的核心特征。事实上，圣徒们素来培育对圣婴的敬礼，以此作为认同那位以小孩子的样式来到我们中间的耶稣的一种方式。十二世纪的熙笃会作家伊尼的盖里克（Guerric of Igny），阐明了孝子敬畏的恩赐与道成肉身的奥秘。他在一篇圣诞讲道中说：「当〔基督〕向世人显现时，他以婴孩的样式出现，是一个可爱远胜于可怕的小孩子。他来是为拯救，而不是为审判，所以他宁愿用激发爱的方法，而不愿用引起恐惧的手段。」伊尼的盖里克，《礼仪讲道》（Liturgical Sermons），Mt Saint Bernard修院修士们译（Spencer, MA，1970）。

孝子之畏甚至在诸圣中仍然存在。「理性受造物的恶，或者在于因失序的爱而屈从于较低的受造物，或者在于不顺服神，反而妄自尊大地反叛他、轻视他。」《神学大全》IIa-IIae，第19题，第11条。但即使在天上不可能发生这样的事，敬畏的恩赐仍然存在于有福者中。敬畏主采取惊叹敬仰的形式，瞻仰我们得救的奇妙工作，瞻仰「他绝对的超越性与不可测透性」。同上。基督徒藉着活出虚心之福，预先分享天上这种惊叹敬仰的状态。阿奎那解释说：「一项真福，意味着一种德行在完全完善状态中的活动。」《神学大全》IIa-IIae，第19题，第12条，答异议1。活出虚心的人顺服神，因此不愿在自己身上或神以外的任何事物中寻求荣耀。虚心者所具有的、如孩子般依靠父亲的真实经验，始终是发展基督徒仁爱生活的最佳准备。这种特征，不只应当存在于仁爱完善的人身上，也应当存在于刚刚开始学习道德正直与纯洁敬畏的人身上。