基督教传统在其神学发展的过程中，一再指出，人与人之间友谊的善，是最能特别阐明神之爱的意义的一种人类经验。新约本身就为我们选择友谊，作为agape之爱、或超性仁爱的范式，提供了根据。因此，教父与中世纪的圣师们在其论著中，努力解释耶稣受难前对门徒所说的重要话语：「以后我不再称你们为仆人，因为仆人不知道主人所做的事；但我称你们为朋友，因为我从我父所听见的一切都已经让你们知道了。」（约15:15）阿奎那说，在基督徒生活中，真实而完整的爱，意味着「人与神的一种分享，因为神把幸福分享给我们；友谊正是建立在这上面」。《神学大全》IIa-IIae，第23题，第1条。神学文献，尤其是熙笃会学派的著作，阐发了新约有关agape的教导。关于新约仁爱观念的研究，参见Ceslaus Spicq，O.R.，《Agape dans le Nouveau Testament》（巴黎，1958）〔英译本：《新约中的仁爱与自由》（Charity and Liberty in the New Testament）（纽约，1965），第11—71页〕。阿奎那在《神学大全》IIa-IIae，第23题，第1—8条中，为这一教导提供了注释。他首先探问仁爱的本性，把它视为一种友谊（第1条）、一种受造的实在（第2条），以及一种特定的德行（第3—5条）；随后，他转而考察仁爱与其他德行的关系，首先评估它在诸德行中的重要性（第6条），其次考察它的作用与影响（第7、8条）。这一分析中的两个主要要素，需要进一步思考：首先，是福乐的分享（communicatio），或共融（koinonia）；其次，是善意（benevolentia），即善意之爱的相互性。

新约极其清楚地表明，基督徒生活指向共融（koinonia）：「我们把所看见、所听见的传扬给你们，为要使你们也与我们有团契，而我们的团契是与父和他儿子耶稣基督所共有的。」（约壹 1:3）另参罗12:13；林前1:9；林后13:13；腓2:1。此外，这些经文也在新教与罗马公教作者之间，引起了解释上的尖锐分歧。这种共融之所以可能，正处于基督教启示的核心。阿奎那坚持说：「仁爱并不是对神的任何一种爱，而是这样一种对神的爱：人爱他，是把他作为福乐的对象〔beatitudinis objectum〕，而我们藉着信心与盼望，已经趋向这对象。」《神学大全》Ia-IIae，第65题，第5条，答异议1。这个简短的定义，把握并强调了与神友爱之爱的独特性质，以及它与基督徒生活中其他德行的关系。仁爱首先是分享神自己所具有的爱。

虽然在仁爱中的分享，超越了盼望中顾念自身的爱，但它并不排除欲求之爱。英国神学家Thomas Gilby概括了公教对于基督徒之爱的理解中的这个要点。

仁爱不仅是爱对你有益的善，也不仅是为另一个人而爱善；它是一种你与另一个人共同分享的爱，在这种爱中，「利己主义」与「利他主义」这样的词语，都不相干。它是全心全意对神的爱；但在最深的层次上，它并不否定自我，正如在知识与爱的联合中，对象并不意味着主体的减损一样。Thomas Gilby，道明会，Blackfriars版《神学大全》英译本卷34导论，第xvii、xviii页。

超性仁爱使信徒处于与神自己共融的状态之中，因此，它代表着善意之爱、或友爱的一种独特形式。据此，超性仁爱的形式终向对象，是那位应当被爱、而且应当高于其他一切人与事物而被爱的良善之神；它的形式中介对象，也就是激发我们去爱、或使我们实现超性之爱的那一项，则不是别的，正是这同一的神之良善。此外，这种因神自身而爱神的爱，也提供了信徒彼此所分享之共通生活的内容。

什么样的人类经验或关系，最能说明仁爱的分享呢？正典圣经以各种不同的形象，谈论教会的实在，而教会的灵魂是爱。《Lumen gentium》解释说：「这些形象，取自牧人的生活、农业、房屋的建造，甚至家庭与婚约。」《Lumen gentium》，第1章，第6节。基督教启示运用这些比喻，宣布了一种存在于人类生活最基本层面的分享。因此，神学家必须探究一系列适当的类比，使它们能够在神启示的光照下，阐明真实基督徒之爱的本性。仁爱在基督徒生活中具有终极的意义，这就要求，我们应当从自然与日常生活的实在，而不是从抽象概念中，选取它的类比。

教宗若望保禄二世在《Familiaris consortio》中指出，人类家庭对于一切其他人类社会实例，都具有奠基的性质：「『创造万有的主，既然把夫妻的结合设立为人类社会的开端与基础』，家庭便是『社会的首要而有生命的细胞』。」《Familiaris consortio》，第3部分，第42节。正因为家庭与受造秩序之间有这种直接的关系，一个神学传统便把家庭认定为理解神的仁爱之共融的最佳类比。为什么呢？因为人在这种友谊中发现：「一种扎根于本性的共融；一种平等中的敬重；一种正义与爱彼此相称的关系；一种因人们彼此相爱而产生的卓越；基于这些理由，它被判断为神的仁爱的最佳表达。」卡耶坦，《第二部第二集注释》，第24题，第1条，第1段。正如人类家庭在受造秩序中构成一种「友谊的团体」，教会也包括了一切在神之爱的友谊中相互联结的人。基督徒的教理讲授，甚至把家庭称为「家庭教会」。

选择人类家庭，作为谈论神的仁爱时的一项基本类比，有助于阐明基督徒的确信：恩典并不毁灭本性，而是使它完善；正如梵蒂冈第二届大公会议表述同一真理时所说的，「即使在这地上的社会中，圣洁也有助于一种更加合乎人性的生活方式」。《Lumen gentium》，第5章，第40节。《Familiaris consortio》主要关乎家庭在教会中的根本使命，而不是家庭如何自然地映现，并预示，仁爱的分享（communicatio）；不过，教宗仍指出，人在家庭中的发展，与基督徒趋向成熟的成长之间，存在着相似之处：

基督徒的婚姻与家庭建树教会：因为在家庭中，人不仅诞生，并藉着教育逐步进入人类的团体；而且，藉着洗礼的重生与信仰教育，孩子也被引入神的家庭，这家庭就是教会。《Familiaris consortio》，第2部分，第15节。

新约记载，耶稣自己喜欢把父丰盛无比的爱，与人类家庭之约内本有的普通之爱作比较。「你们中间作父亲的，谁有儿子求鱼，反拿蛇当鱼给他呢？求鸡蛋，反给他蝎子呢？你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况天父，他岂不更要把圣灵赐给求他的人吗？」（路11:11—13）

并不是每一种与超越者共融的形式，都能实现福乐的共融。例如，有些人认为，一种不加区分的存有分享，足以解释新约所谓的爱；这种分享不区分神创造并维系整个宇宙秩序的行动，与人在恩典中亲身与至圣三位一体联合这两者。对于亚里士多德，爱神完全等同于默观第一推动者；但他也得出结论，世人与神之间不可能发展出真正的人际关系。必须注意，基于圣经清楚的教导，基督徒毫不含糊地反对这种不可知论式的有神论，无论它以什么形式出现。因为圣保罗教导罗马人：「凡被神的灵引导的都是神的儿子。你们所领受的不是奴仆的灵，仍旧害怕；所领受的是儿子名分的灵，因此我们呼叫：『阿爸，父！』……若是儿女，就是后嗣，是神的后嗣，和基督同作后嗣。如果我们和他一同受苦，是要我们和他一同得荣耀。」（罗8:14—15、17）换言之，基督教传统承认，道成肉身已经决定性地改变了建立我们与神之关系的条件；因此，人类唯一实际的完善，就在于与至圣三位一体的福乐共融。值得注意的是，《神学大全》在此处，阿奎那并未离题讨论，除了与神在福乐中联合之外，人是否还有别的目的或终向。此外，教会不断用这种三位一体的语言，宣布普遍的成圣呼召：「在不同的生活方式和不同的职务中，凡受神的灵引导的人，都培育同一种圣洁；他们听从父的声音，以灵与真理敬拜父神，背负自己的十字架，跟随贫穷而谦卑的基督，好使自己因功德而配得分享他的荣耀。」《Lumen gentium》，第5章，第41节。

基督徒的共融（koinonia），为相互之爱的丰富关系，为善意（benevolentia），建立了基础。在福乐的共融中，仁爱体现出相互的善意；阿奎那说，一个朋友，只有与朋友相处，才表现为朋友——amicus est amico amicus。一位神学注释家，帮助我们认识超性仁爱所包含的深刻实在：

按照圣托马斯的教导，最终规定仁爱性质的理据（ratio），就在神的良善本身之中，视其为客观福乐。然而，这并不是就我们为自己寻求这良善而言，因为那属于欲求之爱；若最精确地说，也不是就我们愿这良善归于神而言，因为那包含在单纯的善意之爱中；而是就我们愿善归于神，把他视为与我们联合、并在福乐中把自己分享给我们的朋友而言。因此，在仁爱中爱神，并不是以单纯的善意，而是以超性秩序中友谊的相互善意来爱他。卡耶坦，《第二部第二集注释》，第23题，第5条。

基督教导我们，神是三位一体的，有三个位格：「我在父里面，父在我里面，你不信吗？」（约14:10）又说：「但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要把一切的事教导你们。」（约14:26）因此，仁爱决不意味着对某种抽象的终极实在，或对某种无名的超越奥秘之表达的爱。基督徒仁爱的本性，包含与那位是父、子、圣灵的神的关系；因此，仁爱在人格存在的最深层次达到完善。相应地，福音的真理排除了与低于人格层次的受造物建立任何真正「友谊」的可能，因为我爱好酒时，实际上爱的是正在饮酒的我自己。但在一种真正的友谊，即合乎德行的友谊（amicitia honesta）中，人爱朋友，恰恰是愿朋友得到善；这种相互的善意，便是与三位一体为友的范式。

连亚里士多德也主张，人与人之间可以存在某种合乎德行的友谊（amicitia honesta）。他认为，在善意之爱中，我们所珍视的是朋友「本身值得爱的价值」，而不是朋友的有用性或能带来的愉悦。参见《尼各马可伦理学》，卷八，第3章（1156a7—1156b32）。然而，亚里士多德或任何哲学家，都不曾梦想过，人类的友谊可以延伸到神。基督所启示的，当然恰恰就是这一点：神自己也在我们能够拥有的朋友之列。此外，他教导我们，神愿作每个人的首要之友，赐予唯有分享神的爱才能得到的福乐。因为神这自由的主动行动，来自神的仁爱，使人能够像神爱自己一样地爱神，也就是既因神自身，或他「本身值得爱的价值」，也因神的良善而爱他。此外，由于圣徒相通建立在神无限的良善之上，每一位新成员加入时，都成为它增加喜乐与幸福的机缘；而以有用或愉悦为基础的友谊，按其定义就是有限的。安杰利科修士（Fra Angelico）在《迎入乐园》（Welcome into Paradise）这幅画中，以视觉方式捕捉了基督徒共融的这种表达：来自「各种不同生活方式」的众圣徒，怀着无伪的仁爱彼此迎接。不圣洁的嫉妒，表明人尚未达到真正的友谊，缺乏真实善意的爱，因为这种嫉妒预设，真实的友谊建立在某种有限之物上，仿佛分享爱的人太多，爱就可能耗尽。

当神学家说，仁爱像神爱自己那样地爱神时，意思是，仁爱建立在神之良善的绝对性上。神是完全善的；这首先意味着，任何受造的存在者，都不能以任何方式使神行动；其次，既然神性的完善排除了一切潜能，神要享有最完善程度的完善，除了自己的良善以外，就不需要任何别的东西。阿奎那以一种优美而凝练的方式，表达了有关神之良善绝对主权的这一真理。

终极目的并不是善的分享，而是神的良善本身。神因为爱这良善，才愿意它被分享。事实上，当他因自己的良善而行动时，并不像是在追求自己没有的东西，而仿佛是在愿意分享自己已经拥有的。他并不是出于对目的的欲求而行动，而是出于对目的的爱而行动。《论能力的争辩问题》（Quaestiones disputatae de potentia），第3题，第15条，答异议14。

神是一切真实友谊的源头；他是那位不待人先来结交的独一之友（Unbefriended Friend），在基督里与一切被预定要分享基督荣耀的人结为朋友。圣保罗教导罗马人：「因为他所预知的人，他也预定他们效法他儿子的榜样，使他儿子在许多弟兄中作长子。」（罗8:29）基督把成圣的伟大恩赐，分享给他身体的肢体，其动机唯独是属于神的良善。

那么，受造物与神的良善有怎样的关系呢？为了回答这个问题，我们应当区分，在神自身内爱神，与在他的受造物内爱神。首先，我们能够在神自身内（in ipso）爱神，只是让神是神，为他是神而欢喜。其次，我们能够在神的受造物内爱神，愿它们正确地归向神，并为他的荣耀而行。一位注释家用以下的话，表达了这一区分的理由：

不过，有些善，更恰当地说，是应当归属于神的，而不是神自身内的善；例如，尊荣、王权、服从，简言之，一切应当归向他荣耀的事。在仁爱中，我们不只是愿这些事归于神而存在，正如我们对那些在他自身内（in ipso）的善所愿的那样；我们还热切盼望它们存在并兴盛。我们尽力而为，使这些善增长；它们兴旺时，我们喜乐；它们衰败时，我们忧伤；我们害怕它们动摇，并勇敢地面对那些阻碍它们的事物。卡耶坦，《第二部第二集注释》，第23题，第1条，第II段。

对仁爱的这一说明，实际上也解释了主祷文，因为当我们祈求神的名被尊为圣、祈求他的国降临时，我们其实是在祈求仁爱的增长。对于自己与神之间作为儿女的关系，基督赋予门徒一种新的个人意识；身为神的儿女，我们便受到推动，进入一种新的爱。巴尔塔萨 解释道：「基督徒的道德任务，就是有力地实现这种个人意识。如此，教会便向世界敞开，正如基督向父及其包容一切的国度敞开一样（林前 15:24）。」汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar），《基督教伦理学九论纲》（Nine Theses in Christian Ethics），第 2 论，第 110 页。

阿奎那在《反异教大全》中，对于教会「各成员彼此之间的个人意识」究竟包含什么，提出了一些有助于理解的指示。第 4 卷，第 21—22 章。他强调友谊所具有的以下六种人际特质。第一，个人知识的交流，即敞开心扉：「人向朋友透露自己的秘密，正是友谊的特性；因为友谊使他们的情感结合，使两颗心成为一颗。因此，当人向朋友透露某事时，就仿佛并未把它拿到自己的心外。」第二，切实分享财物：「由于心灵的结合，人不仅应当与朋友分享自己的秘密；同一结合也要求他与朋友分享自己所有的一切。因为人既把朋友视为另一个自己，便会通过与朋友分享自己的财物，像援助自己一样援助他。」第三，宽恕一切冒犯：「人一旦成为另一个人的朋友，就因这一事实而消除了一切冒犯，因为友谊与冒犯相对立。」第四，默观：「首先，彼此交往似乎特别属于友谊……既然圣灵使我们成为爱神的人，我们便因此藉着他成为默观神的人。」第五，内在的喜乐：「因朋友在场而喜悦、因他的言行而欢欣，也是友谊的特性；人也在朋友那里，在自己的一切患难中得到安慰。因此，在忧伤的时候，我们尤其向朋友求助。」第六，意志的和谐：「赞同朋友所愿意的事，也属于友谊的特性。」这六种特征合在一起，便勾勒出仁爱的轮廓；藉着仁爱，我们与父、子、圣灵这位神相结合，也与那些同我们一起分享共融的神的朋友相结合。

汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar） 坚持指出，基督徒的共融具有三位一体的意义，而世上一切真实的爱都发源于神。他写道：「我们彼此相爱，这是耶稣命令我们遵行的新命令所指向的事；然而，在此之前，这爱已经以更深的方式，藉着父与子的圣灵作为神的『我们』被浇灌下来，而浇灌在信徒心里（罗 5:5）。」于是，我们再次回到道成肉身的核心意义，因为正是通过基督，我们被吸引进入三位一体之爱那无尽而相互内住的交流：「神的儿子基督，与父和圣灵一起『独为圣者』，爱教会如同自己的新妇，并为教会舍弃自己，好使她成圣（参 弗 5:25—26）；他使教会与自己结合，成为自己的身体，并把圣灵的恩赐赐给她，使荣耀归于神。」《Lumen gentium》，第 5 章，第 39 节。在教会之内，藉圣体而与基督真实结合，就在基督身体的每一个成员身上，实现那些体现仁爱之完善的生命特质。

对基督教道德神学来说，超性德行与理智德行、道德德行之间的关系，提出了一个重要的问题。正如教会从人类家庭中生长出来一样，恩典的习性也坚固并丰富那些使人性实现自身的习性。托马斯主义传统认真对待这样一个主张：即使在此世，基督徒生命的圆满也导向一种更合乎人性的生活方式。因此，这一传统为广泛反思习得的道德德行与灌注的道德德行之间的关系，奠定了基础。阿奎那及其注释传统，主要考察有关基督徒德行与人的卓越的两个核心问题。第一个问题关乎仁爱的普遍性：仁爱是否如此处于其他德行的核心，以致没有神的恩典，人的德行甚至就不能存在？第二个问题探究仁爱施加影响的方式：仁爱如何影响道德德行，甚至影响其他超性德行？用神学的技术性语言来说，第二个问题所问的，就是仁爱是否为其他德行的「形式」。

人若要在道德生活中达到卓越，是否需要灌注的仁爱之德？仁爱为什么会增益道德德行的完善？要回答这些问题，我们就需要对恩典与本性的关系采取一种立场。在历史上，有关本性与恩典的神学讨论，往往游移于彻底人文主义的斯库拉险礁与积极遗弃论的卡律布狄斯漩涡之间。第一个极端，即伯拉纠派的人文主义，把基督徒生活等同于本性所能达到的最佳状态；第二个极端，即过激的奥古斯丁主义，则主张生活在恩典与仁爱之外的人，会立刻在各个方面陷入罪的混乱。针对第一种思想，教会确定指出，凡对我们永恒的得救真正有功德的事，若没有我们称为神的恩典的特殊帮助，就既不能开始，也不能完成。针对第二种看法，教会拒绝与巴依乌斯（Michel Baius）的思想环境相关的那些论题，即不信之人的每一个行为都是有罪的，而人性对于实现自身内在的能力与目的，则完全没有任何能力。事实上，教会甚至承认，没有仁爱的人也能够不虚伪地宣认信经。参见阿奎那在《神学大全》IIa-IIae，第 1 题，第 9 条，答辩 3 中，对于未由仁爱成形的、或死的信心所作的启发性说明：「信经所包含的信仰宣认，是为所有信徒而设的，是以教会的身份提出的；这是一种充满爱而活泼的信心，如同在一切相称地属于教会的人身上所见的那样；……那些缺少这种充满爱的信心的信徒，应当努力获得它。」

在经院神学的可靠传统中，对于个别人若没有神的恩典帮助，究竟能够成就什么善，出现了两种评估倾向。第一，是耶稣会注释家 弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suarez） 的著作所代表的乐观立场。这一立场认为，原罪的创伤不过只是原初正义的缺失，因此堕落之后的亚当，仍处于苏亚雷斯学派所谓的「完整本性」状态。20 世纪中叶欧洲称为「新神学」（la nouvelle théologie）的神学运动所提出的批评，很多时候就是针对这种「自然人」的看法；在新经院主义时期，许多学校的标准教学都以这种看法为基础。第二，是某些奥古斯丁主义者所代表的、从根本上贬抑人的立场：原罪的创伤实际上构成了本性之善的败坏，也就是我们各项能力实在的失序，因此，在恩典之外，任何人的善，即使能够实现，也只能极其艰难地实现。这一学派的拥护者拒绝自然德行，认为它在实践上等同于「表面的德行」；凡不能清楚看出与神的恩典之泉相联系的事，他们都持悲观看法。

这两种夸大的观点，都不足以适当地从神学角度说明，为什么真实的人类行为需要恩典。首先，「纯粹的〔人类〕本性」是一个幻想。设想亚当犯罪、使全人类失去恩典的禀赋之后，仍然留下了一个纯粹自然的「人」，也就是能够愉快地追求其自然能力所赋予的那些目的的人类，这显然是错误的。圣经当然没有为这种想象提供任何根据。此外，正确的本性哲学观也不支持这一看法，因为按定义来说，任何本性都意味着活动；natura 来自 nativitas，意味着生来便要以某种方式行动。因此，在人类身上，「纯粹本性」，也就是完全凭自身行动的本性，不可能长久保持纯粹或完整的状态。因为，一旦个别人开始应对现实世界中出现的道德挑战，就会遭遇一些障碍，而单凭自然资源，他们并不具备足以有效应对这些障碍的道德资源。原初正义的缺失，实际上意味着人性失去了它所需要的东西，以致在人实际作道德判断与选择的世界里，无法保持自身不致崩解。道德处境越复杂，未经扶助的本性要维持其德行就越困难。但这并不意味着，没有恩典，人就什么也做不好；人类生活不可缺少的工作，例如——这正是阿奎那自己举的例子——栽种葡萄园和建造住所，肯定都是可能的。应当注意，阿奎那特意举出「制作之人」（homo faber）的基本活动，来说明没有神的恩典帮助，人仍然能够成就哪些事。然而，我们不能因此设想，那一使我们「全都蒙召，达到基督徒生活的圆满与仁爱的完善」的召命，还存在着一个自然的复制品，以致在基督教文化之外，人也能够实际达到充分的道德卓越与幸福。《Lumen gentium》，第 5 章，第 40 节。

事实上，当阿奎那问，没有仁爱是否还能存在任何真正的德行时，他的回答相当细致。应当记得，德行体现的是 dispositio perfecti ad optimum，也就是使已经完善的事物趋向其最大实现的秩序。在这一点上，德行不同于单纯的性向；作为真正作用于行动的习性，德行使男女预备好，能够持续作出合乎道德德行的行为。道德德行事实上不同于理智德行，因为后者虽然使人聪明，或许甚至使人有智慧，却不能塑造整体良好的道德品格。道德德行塑造人的品格。因此，标准定义坚持指出，道德德行既使行动者成为善人，也使其行为成为善——「使拥有它的人为善，也使他的工作成为善」（bonum facit habentem et opus eius bonum reddit）。没有仁爱，人能够达到多少这样的道德善？

基督教传统一般都同意，没有神所赐的仁爱，人就不能发展出一种完整而真正有德行的生活。不过，阿奎那为道德神学家提出了一个重要的区分。他说：「仁爱进入一切德行的定义，并不是因为仁爱与它们在本质上相同，而是因为它们都以某种方式依赖仁爱。」《神学大全》IIa-IIae，第 23 题，第 4 条，答辩 1。道德德行怎样依赖仁爱，同时又保持其作为真正属人的德行的个别特性？阿奎那为神学解释提出的范型，是明智这一理智德行在人类生活中统摄并整合行为德行的方式。阿奎那说：「这里与明智有一种平行关系；正如亚里士多德所指出的，明智构成道德德行之定义的一部分，因为道德德行依赖于明智」（《神学大全》IIa-IIae，第 23 题，第 4 条，答辩 1）。在阿奎那对道德生活的说明中，任何恶习都可能威胁明智的平衡。彼得·吉奇（P. T. Geach）在《德行》（The Virtues；剑桥，1977 年）第 xxxi 页，把道德德行依赖明智的经典论证概括如下：「任何领域中的败坏行为习性，都会摧毁明智的习性；但若没有明智来统摄，任何行为习性都不真正具有德行；因此，失去或缺少任何一种行为德行，对于明智以及其他一切行为德行，都是致命的。」无论如何，在蒙神眷爱的那个人身上，人的德行仍然保持着自身的同一性和道德价值，因此，神学家必须区分：就其自身而言的人的德行，与依赖超性仁爱的人的德行。16 世纪意大利神学家卡耶坦（Cajetan）为了回答这个问题，区分了「德行的本质」与「德行的状态」：前者是指人拥有这一习性的形式，后者是指人实际把这个形式付诸行动。根据这一区分，他提出，人即使没有仁爱，也可能拥有一连串彼此不相连接的德行「本质」，却不能实际过上「有德行的状态」中的生活。因此，按照卡耶坦的看法，没有仁爱的人能够享有某一德行最基本的「本质」，却不能把这一形式纳入完整的德行生活。更重要的是，即使这种残余的「德行本质」，也会随着时间流逝，在日常生活的压力下，破碎成人类行为的凌乱片段。由于「德行的本质」如此容易屈服于此世生活的实际诱惑，另一位注释家圣托马斯的约翰（John of St Thomas）便毫不容让那种认为人性能够照顾好自身的人文主义立场，转而对没有仁爱的人性所能达到的成就，持有更悲观的看法。对圣托马斯的约翰而言，即使要达到德行的本质，也需要人拥有德行的全体，因而需要仁爱。

由于信基督的人在实际度过人生时，享有神的恩典相助，我们便能够就仁爱作为道德德行的形式，作出一些有帮助的区分。例如，没有仁爱，人仍可以按照本性单纯的自然性向行事。（譬如，Roger Milquetoast 觉得守贞很容易，因为他觉得向任何人打招呼都很困难。）但在现今的救恩安排中，只有仁爱才能扶持真正德行的整个体系，使人获得新约许给那些持续与基督结合之人的自由。亚里士多德只认识人类理智的力量，因此认为，要维持有秩序而完整的生活，就必须有明智。福音则提供另一种智慧；浇灌在义人灵魂中的圣灵之能力，使人切实感受到这智慧。巴尔塔萨 坚持指出，只有领受基督教启示的人，才受邀分享一种来自那位至高自由的神的自由。《基督教伦理学九论纲》，第 8 论，第 119 页。单凭人的明智，或许能使智慧人不致在失序的生活中犯下重大的荒谬错误；但唯有超性的仁爱，才能维系始终幸福的生活，并使信徒自由地达到至高的善。

当然，真正的德行并不包括恶人所具有的那些伪德行，例如吝啬者的执着、醉汉的温和，或强奸者的胆大。但我们仍可以追问一些表面上自相矛盾的道德现象，例如生活淫乱的商人的勤勉，或罪犯对家人的慷慨。基督徒是否应当把这些品性视为真正的德行？换言之，是否因为商人在工作之余行恶，他恪尽职守地从事专业工作也就成为恶事？又或者，一个与民事当局对立的人，若以合法的方式使家人生活富足，是否也算行恶？由于这些似乎可称为「德行」的品性，并不能使商人或黑手党徒整体成为善人，似乎不能把它们视为真正的德行。然而，在某种意义上，这样的人确实表现出真正有德的行为，尽管把他们的生活作为整体来看，显然不能把这些确实良好的性向称为真正而完全的德行。正如没有明智，人的德行便失去其正确方向与完整性；同样，若恶习构成人生的重要部分，人在追求完善时就仍然脆弱。共同的经验也证明这一点：好色的商人，很容易为了支付与情人交往的费用，而背离诚实的经营之道；帮派成员也可能以在家人身上挥霍金钱，取代为人父母者应有的、更具个人性的亲子之爱表达。

对于仁爱在道德生活中的作用，还有更多需要说明。放荡商人的勤勉与勒索敲诈者的慷慨，并不处于「德行的状态」，也就是说，它们并不属于唯有仁爱才能建立的德行秩序。因此，这些孤立的德行，并不使拥有它们的人成为完全的善人、达到全然的幸福。即使承认某些个别人可能发展出一切自然的道德德行，这些人也仍然未能达到我们受造所指向的归宿。换言之，这样的「自然」善人，仍然未能获得神的至高良善，尽管每个人都具有领受这至高良善的被动能力；事实上，唯有神在超性仁爱中赐下的爱，才能使人类与自己最终而真实的目标结合。阿奎那还主张，即使我们接受这样一个假设，即某个人，例如政治家作为政治家，或整个社会，能够把建造人的城作为最终目标，甚至建立一个秩序井然的人类共同体，上述原则也仍然成立。巴尔塔萨 得出了类似的结论。他写道，在圣经启示以前的自然秩序中，「人类活动的目标，一部分仍是政治性的——在小型城邦或大型城邦之内——一部分是个人主义的，另一部分是唯理智的，因为纯粹认识宇宙恒常的规律，似乎就是人所能追求的最高贵之事。」同上。然而，这样的高贵仍然未及最终的善。因为基督徒「是与圣徒同国，是神家里的人了，被建造在使徒和先知的根基上，而基督耶稣自己为房角石」（弗 2:19—20）。总之，只有基督把神的良善所具有的稳定性，带入人类生命的脆弱之中，使人成为神的生命的分享者。

如果我们所说的真正有德行的生活，是要全面说明男女应有的美善而完善的生活，那么，只有仁爱才能使每个人都得以拥有这样的生活。唯有仁爱这一超性德行，能够确保人的一切所行，都达到我们人类能力的最佳表现。这一观点并不要求我们在恩典与本性之间划出尖锐而僵硬的界线，而是承认每一个基督徒都必须接受的事实：罪人称义，只能出于神满有恩典的善意。唯有恩典的恩赐，才能使人达到完善，以致能够合理地期望自己遵行耶稣的命令：「所以，你们要完全，如同你们的天父是完全的」（太 5:48）。由于人性与那些构成其完善的内在目的、超越目的，各有不同的关系，因此，并不存在把恩典「层叠」在人性之上的情形。巴尔塔萨 说：「个人的圆满与社会的圆满，唯有在基督的复活中才能和谐一致；他不仅保证个人的圆满，也保证教会共同体的圆满，并通过教会保证整个世界的圆满，使神能够在不消除世界之实在性的情况下，成为『万有中的万有』。」《基督教伦理学九论纲》，第 9 论，第 120 页。

接下来还需要讨论，仁爱如何影响人的德行的发展。按照经典神学传统，仁爱构成德行的形式，因为它主要在动力因这一层面上，影响其他德行。换言之，仁爱解释了为什么其他超性德行，即信心与盼望，以及道德枢德，能够在基督徒生活中充分运作。在历史上，有些神学家选择主要以形式性的典范因来说明仁爱与其他德行的关系，但这样做的结果，只是使每一种德行都仿佛成为仁爱的一个种类。因此，尽管这一主张具有自身的吸引力，特别是考虑到新约坚持爱在基督徒生活中的首要地位，它实际上却妨碍了充分的神学伦理学的发展。换言之，道德神学家在描述基督徒道德生活时，需要充分考虑种种不同的生活处境，因为每一种处境都要求一种特定的德行回应。同时，显而易见，在确定仁爱如何与其他德行相联系时，目的因仍然是一项重要的考虑。如果仁爱在最深切关乎个人的层面上涉及基督徒的道德生活，那么，这一德行必定会以某种最终性的方式，影响那些塑造道德行为的个人意向与意义的世界。

每一个道德行为，都从其道德对象获得一种相对完整的规定——道德神学家把这称为行为本身的目的（finis operis）。（译者：所据英文电子文本将本段的 finis operis 与下文的 latria 分别误作 finis opens 与 latrid；此处据扫描原书第 73 页订正。）但体现于一个得到适当界定的特定行为中的道德意义，也从发令或命令这一行为的内在意志行为，获得第二重道德规定。例如，人若说谎，是为了使受骗者内心痛苦，那么这一行为不仅违背正义，也违背仁慈。又如，人禁食时，若另外怀着赞美神的目的，他所做的便不仅是节制之德的行为，也是敬神之德的行为（latria）。作为动力因，仁爱使德行以完全符合福音的教导与应许的方式运作，从内部转化有德行的行为。正是在这个意义上，如奥利金所说，基督成为德行的实体本身。

由于仁爱能够命令人类的一切行为趋向福乐这一最终的善，因此，仁爱在每一种德行中都实现着这样的目的指向。正如任何罪行，若是出于对神或对人的仇恨恶意而犯下，就会增添一重恶性；同样，凡因爱神而作的事，也都获得了原本不会有的另一重意义。萨拉曼卡学派（Salmanticenses）是在约 1600—1725 年间，于萨拉曼卡任教的一群赤足加尔默罗会神学家。他们对仁爱与其他德行之间的关系或秩序，提出了以下说明。

尽管〔仁爱的〕这一秩序（ordo），处在某个有德行为从其对象与近接目的所获得的种类之外，然而，若因此把它视为德行的一项纯粹偶性，就是错误的。相反，仁爱仍然是本身属于德行核心的事物（per se）；而且，德行本身也渴求仁爱。参见萨拉曼卡学派，《神学教程》，IIa-IIae，第 23 题，第 8 条，第 45 节。

总之，基督徒生活才是人类生活唯一真实的形式。加尔默罗会神学家对灌注德行在神学伦理学中的位置所作的解释，使之成为人类生活的规范。但应当注意，尽管基督徒德行使人全然成为爱神的人，仁爱之德本身在形式上，仍然不同于其他道德德行与超性德行，即使没有仁爱，就不存在充分而无条件意义上的德行生活。因此，即使承认这样一个假设，即人能够凭自己的努力获得人类德行的全体，也没有人能够不受扶助，就实现 dispositio perfecti ad optimum，也就是人性在恩典中所能达到的最佳状态；因为这一状态唯有在与神的福乐结合中才能找到。对于仁爱如何赋予其他德行以形式，卡耶坦提出了以下解释。

因此，德行具有这种趋向「已成形」行为的秩序；使之成形（formatio）的，是仁爱，因为唯有仁爱能以无条件的方式，使每一种德行的行为趋向最终目的。因此，仁爱被称为德行的形式，也就是说，它在实际存在中，使诸德行充分成为真正的德行（tanquam constituens eas in esse virtutis simpliciter）。《〈神学大全〉第二部第二集注释》（In secundam secundae），第 23 题，第 6 条，答辩 2。另参答辩 1，阿奎那在那里说明，为什么爱更高者，例如人爱天使，是更好的；尽管在认识事物时，所知之物的意向实在，就其尊严而言，与认识者的存在相称。因此，凡被领受的，都是按领受者的方式被领受（参见《神学大全》Ia，第 84 题，第 1 条）。

对于基督徒来说，新约所描述并要求我们过的生活，并不是许多通向幸福生活的途径中的一种选择。它也不是尼采所说的，基督徒生活与敬拜最后只能成为的那种给软弱者的虚幻慰藉。受超性仁爱激励的基督徒生活，为人达到人类存在的充分完善、避免原罪所造成的瓦解性后果，提供了唯一的道路。20 世纪法国神学家亨利·德吕巴克（Henri de Lubac）在《本性与恩典简明教理》（Brief Catechesis on Nature & Grace）中，批评新经院主义时期的标准神学：它解读卡耶坦关于德行本质的用语，仿佛一种自然的人类生活，对某些人而言就已经足够。因此，德吕巴克及其追随者，强烈反对一切把超自然层叠在自然之上的设想。但「恩典完善本性」（gratia perficit naturam），并不意味着人性本身构成了一个被抽去超自然因素的基督徒圣者的复制品。若在阿奎那道德神学的整体脉络中理解它，充分地合乎道德，就意味着处于通向神的路上，通向与神分享福乐的路上。「超自然的人类行为」是一个矛盾修辞，但由超性仁爱所统摄、趋向与神分享福乐之目的的人类行为，则完全不同。这些出于仁爱的有德行为，领我们进入天堂，同时也在地上建立教会的合一。在恩典于此世所开始的进程，与保罗所说永远常存的爱之间，有一种连续性：「如今常存的有信，有望，有爱这三样，其中最大的是爱」（林前 13:13）。对于卡耶坦而言，只有这种生活，才能产生「完全意义上的德行之存在」（esse virtutis simpliciter），也就是在充分而幸福的生活脉络中活出来的、真正完全的德行存在。

我们已经看到，超性的仁爱爱神在万有之上，并且是因神本身值得爱而爱他；但基督徒生活除了自己与神之外，还涉及他者。新约十分清楚地表明，基督徒的爱，按其本性就向外展开，拥抱整个受造秩序：「爱神的，也要爱弟兄；这是我们从神所受的命令」（约壹 4:21）。在《神学大全》IIa-IIae，第 25 题，第 1—12 条中，阿奎那详细讨论了他所称的仁爱的对象。这番讨论至今仍值得仔细研读；阿奎那在其中区分组成教会的各种人，好把他们安置于同一爱的纽带所形成的统一秩序之中。换言之，阿奎那确定了具体构成仁爱之共融的各类位格者。事实上，福音本身就要求我们作这样的探究，因为整个教会都必须效法自己的主，回答这个问题：「谁是我的邻舍呢？」（路 10:29）。

新约明确地谈论仁爱在信徒生命中的首要地位。这意味着，任何人都唯有分享那独特的共融，才能真正地爱；这共融，是神藉独生子的道成肉身，在人类家庭之内建立的。然而，为免把超性仁爱与人类其他的情感形式混而不分，也为免把教会误认成任意一种人类共同体，道德神学家就必须仔细考察，神所赐的仁爱究竟由什么构成。为此，阿奎那的方法要求我们严格按照仁爱之对象的形式理由（ratio formalis objecti），来确定哪些成员属于这共融。在一篇讲道中，圣大良一世（Leo the Great）如此表达仁爱的决定性要素：

对爱神的人来说，使他所爱者喜悦就已足够；除了爱本身，不必再寻求更大的报偿。因为，神本身就是爱，这一事实本身就表明，爱来自神。《讲道集》（Sermon），第 92 篇，第 1 章（PL 54:454）。

因此，对仁爱共融中的每一个成员来说，良善的神才是第一位朋友；而他无限的良善，随后便构成一切真实友谊之表现的根本基础。首先，仁爱体现的是一种已经蒙受友爱的人所拥有的友谊。由于仁爱之德所体现的，是人对神的爱所作的有限分享，因此，它始终是一种受造的禀赋。

同时，福音书清楚表明，尽管唯有神才是仁爱的唯一根据，新约所称为「邻舍」的其他位格者，也能够进入这共融。新命令明确谈及这些关系，要求我们「尽心、尽性、尽力、尽意爱主——你的神，又要爱邻如己」（路 10:27）。耶稣自己在最后的训言中也说：「我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样彼此相爱」（约 13:34）。这条根本的福音训令，要求我们像爱自己一样去爱的邻舍，究竟是谁？或者换一种说法，超性仁爱的共融中，包括哪些位格者？

虽然神的福乐本身赋予仁爱以形式上的统一性，但这神所赐的仁爱，并不止于至圣三位一体中的三个位格。换言之，真正的仁爱之爱不止于神，也拥抱受造物。在历史上，人们对此有过不同的看法。有些思想家主张，没有任何属神的东西真正进入受造秩序；另一些人则坚持相反的看法，认为「属神的」不过是人类意识的最高表现。然而，认真对待类比，正是大公教义的一项独特特征。尽管超性仁爱只有一个爱的理由（ratio diligendi），即作为至高之善的神，我们仍然在基督教信仰中知道，这超性的仁爱会向外展开，把神亲自预定要得荣耀的一切人都包括进来。

基督徒单单因为神而爱一切，并不是把它们当作神，也不是与爱神同样程度地爱它们，而是出于神的良善而爱它们。这意味着，神所赐的仁爱必须顺应那些在技术性语言中被确定为其次级质料对象者的具体情形。但人对神的友谊，如何变成对一切受造物的爱呢？仁爱这一超性的习性，会按照「质料对象」分享福乐共融的方式与程度，塑造有仁爱之人的情感运动；它就是这样作为工具，使神的爱流溢于世界。换言之，仁爱之德使我们能够按照神使他人值得被爱的尺度，去爱他们。阿奎那如此说：

仁爱为神自身的缘故而爱神，又为神的缘故，爱一切从属于神的其他存在者。因此，在某种意义上，我们是在一切邻舍中爱神；因为以仁爱去爱另一个人，就是因他在神内，或为使神在他内而爱他。但若我们只为邻舍自身的缘故，而不是为神的缘故爱他，这就属于另一种爱，或以自然关系为基础，或以公民身份为基础，或属于亚里士多德在《伦理学》第 8 卷第 3 章中论及的其他种种爱。《论仁爱辩论集》（Quaestio disputata de caritate），John P. Reid，道明会会士译（普罗维登斯，1960 年），第 4 条。

因此，基督徒仁爱的独特性，就在于它首先寻求实现这样一个时刻，用巴尔塔萨的话来说，就是「神能够在不消除世界之实在性的情况下，成为『万有中的万有』」。

仁爱在其情感运动中，既拥抱位格者，也拥抱事物；然而，只有位格者才作为朋友而被爱，事物则是相对于位格者、作为愿为朋友所有的善而被爱。仁爱的拥抱，直接涉及一切蒙召分享福乐共融的存在者。对于为什么由超性仁爱所生发的关系，只限于人类与天使的共同体，阿奎那提供了三个理由。第一，既然不能在这种意义上，向无理性的动物愿以善，那么，低于人的存在便不能具有这善的形式理由（ratio boni）。第二，真实的交往要求理智，或生命中的精神层面，但动物之间没有这种交流的脉络。第三，在低于理性的受造界中，人不能找到这样一种共融的成员之间所必须有的相称关系，因为这共融包含相互的善意。

既然只有位格者才是善意之爱的真正指向，他们也就独自成为仁爱的真正「对象」。需要考虑三类：神、我们自己和邻舍。当然，仁爱的本有而形式的对象是神，是一切都归向他的首要朋友；唯有神始终是我们爱自己与邻舍的理由。其次，每一个信徒对自己而言，都构成仁爱的对象。然后，仁爱伸向邻舍，包括天使与人：他们或已经分享，或蒙召分享神的爱所形成的交往，即福乐共融（communicatio beatitudinis）。

仁爱使我们与他人相联系，有两种不同的方式。第一，把他人视为神的朋友，因此也视为与我们一起分享神的爱、成为我们的朋友。另一种方式，则把他人视为一个对象，即神的事物，使之归向神、以彰显神的尊荣与荣耀。在后一种情形中，邻舍并不是严格地作为一个我们愿他拥有神之良善的位格者而被爱，而是作为我们愿归属于神、以彰显神之尊荣与荣耀的「事物」而被爱。卡耶坦在《神学大全》IIa-IIae，第 25 题，第 1 条的注释中，展开了这些论点。（译者：所给英文的部次作 Ha-IIae，此处按该题所在的第二部第二集标明。）最后这一类包括罪人，因为他在事实上不是神的朋友。地狱所体现的，是一个永久被排除在神的友谊之外的位格者所处的状态，他仿佛被降为一种「事物」，其所受的惩罚也反映着神的属性。当然，在最后审判以前，我们不能确切地说，某个特定的人已经在地狱中；因此，在审判之时尚未来到以前，我们仍然应当爱那顽固的罪人，好使他能再次成为神的朋友。

基督徒的仁爱体现出一种极具人格性的实在，而且，这一实在在每个人身上，都按照不同的尺度而存在。再者，由于各人按其实际分享福乐的程度，并不相等，因此，在确定以下问题时，我们就需要作出适当的区分。首先，我们应当怎样在仁爱中爱自己？其次，我们应当怎样爱邻舍？而在应当爱的邻舍之中，我们必须考虑，信徒如何以爱走向罪人、他们的仇敌，甚至那些属灵的受造物。

首先，福音要求我们恰当地爱自己。阿奎那说：「正如统一先于联合一样，我们对自己的爱，就是友谊的范型与根源；因为我们对他人的友谊，正是在于我们对他们所持的态度，与我们对自己所持的态度相同。」《神学大全》IIa-IIae，第 25 题，第 4 条。亚里士多德指出：「对他人的友爱之情，出于人对自己的感情。」《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics），第 9 卷，第 4 章（1166a1）；另参第 8 章（1168b5）。我们应当记得，仁爱超越单纯的利己主义；真正的自爱，绝不模仿那种以自我为中心、只顾自己的爱。当我们在仁爱中爱自己时，我们所爱的，是已蒙神友爱接纳的自己，因为仁爱把我们列在神真正的朋友之中。阿奎那把爱自己的能力，确定为一切仁爱的「根源」（radix）与「范型」（forma）。里修的圣女小德兰在自传中一段特别感人的文字里，从另一个角度照亮了基督教教导中的这一重要要素。

亲爱的姆姆，今年，神赐给我恩典，使我明白什么是仁爱；的确，我以前也明白，却明白得不完善。我从未深知耶稣这句话的意义：「第二条也如此，就是要爱邻如己」（太 22:39）……但当耶稣赐给使徒一条新命令，即他后来所说的、他自己的命令时，就不再只是像爱自己一样爱邻舍，而是要像他，耶稣，已经爱了邻舍，并将爱他们直到世代终结那样去爱他们。啊，主！我知道，你不会命令人做不可能的事。你比我更清楚我的软弱与不完善；你很清楚，若非你，我的耶稣，在我里面爱我的姐妹们，我就绝不可能像你爱她们那样爱她们。正因为你愿意给我这条新命令，它便使我确信，你愿意在我里面，爱一切你命令我去爱的人！是的，我感到，当我施行仁爱时，唯有耶稣在我里面行动；我与他越结合，我也就越爱我的姐妹们。《灵心小史》（The Story of a Soul），John Clarke，赤足加尔默罗会会士译（华盛顿特区，1976 年），第 220、221 页。

这一见证帮助我们看清神的爱的正确秩序：首先，我们在信心中知道，神爱我们，是因为他是良善的，而不是因为我们是良善的；其次，我们在盼望与仁爱中爱自己，把自己视为此时此刻正蒙神所爱的人；最后，从这一仁爱的纽带出发，我们便能走向真正的自爱，而这种自爱，构成了共融向外扩展的基础。

恰当的自爱也引导我们爱自己的身体，把身体视为整个人的一部分；阿奎那的道德神学中，没有容纳隐蔽的摩尼教思想的余地。亚西西的圣方济各临终时，意识到自己给必朽的身体施加了严酷的磨炼，便向自己的身体、向他的「驴兄弟」请求宽恕。恰当地爱自己的身体，并不把补赎的操练排除在基督徒生活之外；基督徒生活始终为苦修保留着位置。事实上，仁爱推动我们趋向苦修，使我们渴望摆脱罪的玷污，以及罪所带来的惩罚性败坏。

正如福音的命令提醒我们的，我们不仅必须爱神与自己，也必须爱邻舍。这条命令若用于那些在共融中与我们合一的人，就还比较简单。但罪人如何能够纳入这样的仁爱观念呢？因为按定义来说，他们是那些以福乐之善，交换有限能力所能获得的表面善的人。按定义，罪人并不是神的朋友。阿奎那在此提出了一个有帮助的区分：罪人固然尚未实际分享福乐共融，但直到死亡以前，他们仍然是有可能分享它的人。因此，仁爱催促我们，促进他们重返神的良善。这意味着，我们应当以一种能使他们充分分享基督之爱的奥秘的方式去爱他们。基督自己的榜样与教导，特别是在迷羊与浪子的比喻中，都充分强调了基督徒这项核心的关怀。此外，正如圣奥古斯丁所解释的，基督死在十字架上，把怜悯的审判引入世界。希波的这位圣师，在《约翰福音讲道集》中写道：

若你留心，就会发现，连十字架本身也是审判台；因为当审判者坐在中间时，一个相信他的强盗得了释放（路 23:43），另一个讥诮他的则被定了罪。这已经预示了将发生在活人与死人身上的事：有些人要被安置在右边，有些在左边；一个强盗像那些将在左边的人，另一个像那些将在右边的人。圣奥古斯丁，《约翰福音讲道集》，第 31 篇，第 7 章（PL 35:1642；所给英文排作 PI）。

当然，仁爱之爱使基督徒永不满足地渴望，每一个罪人都能领会神的眷顾，像那善心的强盗一样，转向十字架上的耶稣，说：「耶稣啊，你进入你国的时候，求你记念我」（路 23:42）。

圣道明一生中与阿尔比派旅店主人相遇的一段事迹，体现了对待罪人的正确方式。故事是这样说的：有一个普罗旺斯人陷入异端，圣道明愿意与他一同吃喝，首先向这旅店主人表明了自己的爱；然后，圣人又与这受了误导的主人谈到深夜，向他解释福音的真理。此外，由于异端派别的成员往往也牵涉其他形式的不道德行为，我们可以推想，圣人同样也把这旅店主人，从有关道德生活的错误中拯救出来。

一切罪，都包含未能正确归向人类兴盛的美善目的、以及神的福乐这一最终目的的活动。因此，圣奥古斯丁把罪定义为「一切违反永恒之法的言语、行动或欲望」。圣奥古斯丁，《驳福斯图斯》（Contra Faustum Manichae），第 22 卷，第 27 章；参见《答摩尼教徒福斯图斯》（Reply to Faustus the Manichean），R. Stothert 译，收入《尼西亚及后尼西亚教父集》（Nicene and Post-Nicene Fathers）第 4 卷（布法罗，1887 年），第 155—345 页。这意味着，罪人藉着犯罪，实际上转离了对那些善的有序接纳，而这些善，正是神创造的智慧，为人自己的幸福所设立的。神学意义上的罪责，或存在于那失序行为本身之中的受罚责任，随后也可能引发某种心理上的内疚。但罪责充分而具有败坏作用的实在，在于人与真正的善相疏离。即使学会对某种行为感到坦然或自在，也不能就此克服这样的疏离；因为这种行为按其本身的性质（ex objecto），既不能体现人类兴盛之善，也达不到神的爱的尺度。人容易自欺，因此，仁爱有时要求信徒把罪人从虚假的自满中唤醒。

罪在人的生命中造成极大的破坏。事实上，由于被排除在福乐共融之外，罪人不能爱自己。但这一真理并不只是针对顽固的罪人；事实上，卡耶坦把这段文字作为一道明会式省察良心的基础：「你心里要谨守本条〔第 25 题，第 7 条〕的结论：第一，恶是这样一种事物，它使罪人不可能爱自己；第二，有五种真正自爱的标记，只有在善人身上才能找到，即愿意按照正确理性（recta ratio）过精神的生活；愿意在这一生活中发展德行之善；愿意为实现这一点而行动；免于焦虑；最后，愿意与他人和平相处。如果你想知道自己是不是善人、是否真正爱自己、是否真正是自己的朋友，就要在这些方面省察良心。并且要经常如此，至少每天一次。」唯有基督的福音，宣讲那种能够使人达到圆满的尊严；凡信靠别神的人，都无法找到充分而完整的基础，来建立真正的自爱。巴尔塔萨写道：「魔鬼的工作，尤其表现在一种没有爱的傲慢灵知上；它自称与顺服神的仁爱具有同样广阔的范围，实际上却『使人自高自大』（林前 8:1）。」《基督教伦理学九论纲》，第 4 论，第 112 页。另一方面，悔改，以及藉着宽恕而体验神的爱，却生发真正的心灵平安。

基督徒也必须爱那恰好是仇敌的邻舍；分析这一问题，需要再作一组区分。因为「仇敌」可能是指个人的仇敌，也可能是指我们所归属之共同体的仇敌：家庭、祖国，甚至教会。以下结论，说明了爱仇敌的几个主要要点。首先，把仇敌当作仇敌来爱，即以其为仇敌的理由来爱（sub ratione inimici），等同于把罪人当作罪人来爱。超性的仁爱，不容许我们玩弄这类道德戏谑。不过，我们仍能看出，罪人与仇敌之间必须有所区分：罪人是不遵守神之律法的人，但人也可能并非出于个人过错而成为仇敌。受征召服役于敌军的士兵，就是一个例子。在这种情形下，仁爱共融首先要求，由有罪责的一方消除冒犯——在士兵的例子中，也就是消除那引发敌对行动的事。这是藉着偿还或赔罪来实现的，使爱的基础重新建立起来。同时，福音的教导命令我们爱具体的仇敌，甚至以体现仁爱之完善的特殊关爱去爱他（参 太 5:43—48）。哲学伦理学也许能够发现一些功利性的理由，使人不再计较过去的冒犯；但唯有基督，才能使人以超越自我指向之爱的方式，去爱仇敌。

有时候，仇敌一点也不凶猛，正如里修的圣女小德兰一生中的以下经历所表明的。她在信心中度过的亲身经验，说明了福音有关爱他人的教导，是何等深刻、何等重要。

团体里有一位姐妹，仿佛有本领使我在一切事上都不喜欢她；她的举止、言语、性格，一切在我看来都十分令人不快。然而，她是一位圣善的修女，一定很使神喜悦。我不愿屈从于自己所感到的自然反感，便告诉自己，仁爱不应在于感受，而应在于行动；于是，我开始为这位姐妹，去做我愿意为最心爱之人所做的事。每次遇见她，我都向神为她祈祷，把她一切的德行与功德献给他。我感到，这使耶稣喜悦；因为没有一个艺术家不喜欢自己的作品受到赞美。耶稣是灵魂的艺术家，当我们不停留在外表，而进入他选择居住的内在圣所，赞赏其中的美时，他就欢喜。我不满足于仅仅为这位使我备受挣扎的姐妹多多祈祷，也留心尽我所能地为她服务。当我受诱惑，想以不友善的方式回嘴时，我便满足于把自己最友好的微笑送给她，并转换谈话的话题，因为《效法基督》说：「宁可让各人保留自己的立场，也不要陷入争辩。」许多时候，在不是休憩时间的时候——我是指工作的时候——若有机会与这位姐妹一起工作，而我的挣扎变得太剧烈，我便像逃兵一样跑开。她完全不知道我对她的感觉，从未怀疑过我行为的动机，始终相信，她的性格很使我喜悦。有一天，在休憩时间，她问了我大致这样一番话：「圣婴耶稣的德兰修女，请你告诉我，我身上到底有什么如此吸引你？每次你看我时，我都看见你微笑。」啊！吸引我的，是隐藏在她灵魂深处的耶稣，是使最苦之物也变为甘甜的耶稣。我回答，我之所以微笑，是因为见到她很高兴（当然，我没有补充，这是从属灵的角度说的）。《灵心小史》，第 222—223 页。

基督徒的成熟，要求我们发展恰当的关系；但唯有超性的仁爱，才能确保基督之爱的完整尺度，统摄我们的视角。基督教关于爱仇敌、爱令人不快之人的教导，出于保罗强有力的坚持：信徒总应首先寻求以善胜恶（罗 12:21）。

向仇敌所施的爱，并不单单因对方是仇敌，就成为更值得追求的爱。事实上，在其他条件相同的情况下，爱朋友既更好，也更有功德。卡耶坦在以下文字中，清楚说明了这一重要观点：

主要的理由，是这种爱的对象既更好〔客观而言〕，又与我们结合得更紧密〔就情感强度、即亲爱程度而言〕。因此，朋友因更接近神而更好，又因更接近爱他的人而更亲近。所以，爱朋友最符合仁爱之爱的尺度。卡耶坦，《〈神学大全〉第二部第二集注释》，第 27 题，第 7 条。

对于那些主张越困难就总越有功德的人来说，这一观点听来十分奇怪。有些灵修神学派别就是如此，它们建议人甚至刻意寻求逆己而行（agere contra）的方式，去违逆自身自然性向所趋向的方向。

仁爱拆除一切屏障，包括国籍、种族、阶级、文化的屏障；但它也超越受造秩序之间那更深刻的、本体论上的屏障。教会的共融，超越了可见世界的界限。我们知道，受造界除了那些我们在可见世界中相遇的位格存在者之外，还包括其他位格存在者。而且，由于仁爱的完善，实现了位格共融的最终圆满，因此，基督徒也向那些天使位格伸出友爱；据我们所知，他们也居住在天上那新的耶路撒冷。另一方面，那些已被最终排除于圣徒团契之外的被判永罚者与魔鬼，则不能作为神的朋友而被爱。然而，处于仁爱中的人，仍可以把他们视为归于神之尊荣的神的「事物」；至少就魔鬼而言，这种归向已经彰显神的正义。

阿奎那对仁爱对象的注释，反映了西方神学传统的经典教导，即神、自己、邻舍和自己的身体，都列在福乐共融之内。圣奥古斯丁在《论基督教教义》（De doctrina Christiana）中写道：「人必须爱四类事物：一类在他之上，就是神；另一类就是他自己；第三类在他近旁，就是他的邻舍；第四类在他之下，就是他自己的身体。」第 1 卷，第 23 章（PL 34:27）。如同其他超性德行一样，仁爱在形式上始终是一种德行。它只有一个形式对象，就是良善的神自身。然而，这一完善能够吸引其他目的，同时又不损及神的单纯性。

正如我们已经看到的，这并不意味着神只是这些对象中的一个；他始终是第一位朋友，是仁爱卓越而首要的对象。从永恒起，神就作为根本而本源的福乐共融而存在。因为神在三位一体中常存，三个位格彼此相知、彼此相爱；他们的关系是相互内住的，这种关系既标示出一个位格「存在于」另一个位格之内，也标示出他们彼此间的相互关系。由于这一三位一体的典范，任何真正的友谊，都不能脱离与仁爱共融的关系而存在。小花圣女再次概括了神的仁爱在我们生命中所起的统摄作用。

耶稣啊，唯有仁爱能够扩展我的心；这甘甜的火焰消耗着我的心，使我喜乐地直奔你新命令的道路。我愿沿这条路奔跑，直到那蒙福的日子；那时，我将加入童贞者的行列，能够在天上的宫廷跟随你，歌唱你的新歌（诗 119:32〔武加大本 118:32〕），这新歌必定是爱。《灵心小史》，第 226 页。

仁爱在世界中的实现，构成教会；爱在哪里，神就在哪里。神通过基督作为元首的恩典，把他的爱释放到世界中。教会在基督的位格中，找到了自己生命的源头。巴尔塔萨十分强调，教会「仿佛是一个位格」（quasi una persona）：「基督的教会，无非是这一个位格的圆满……既然耶稣的救恩工程是『为了众人』完成的，那么，在他的共同体内生活，就同时使人成为更完整的个人，也使人融入共同体。」《基督教伦理学九论纲》，第 2 论，第 110 页。为了充分领受这样伟大恩赐的益处，以基督徒之爱去爱的人，就需要遵守那些构成教会共同体的关系所具有的正确秩序。

巴尔塔萨说：「在基督的位格中，父的旨意得到完全的实现；这是一种末世性的、不可超越的综合。」同上。每一个基督徒都努力以此为目标，在自己的生命中实现这一综合。然而，即使在仁爱的共融之内，我们的爱也可能面对相互冲突的要求。正如我已经说过的，教会的教理传统，承认仁爱必须拥抱四种「对象」：神、自己、邻舍和自己的身体。阿奎那在《神学大全》IIa-IIae，第 26 题，第 1—13 条中讨论这一主题。因此，清楚理解这些对象彼此如何关联，以及在发生冲突的情形下，哪一类位格者优先于另一类，是十分重要的。正如星与星不同，仁爱也在同一个身体之内，区分这个人与那个人。因此，仁爱之爱必须遵循一种秩序。基督教传统既承认以辩证的方式发现他人之善，也承认我们逐渐发展出对神在教会成员中所施之爱的领会。

「神就是爱，住在爱里面的就是住在神里面；神也住在他里面」（约壹 4:16）。对邻舍的仁爱，使我们对神的爱达到完全；它绝不意味着对神之爱的减损。新约十分清楚地表明了这一真理：「人若说『我爱神』，却恨他的弟兄，就是说谎了；不爱他看得见的弟兄，就不能爱看不见的神」（约壹 4:20）。以下原则，有助于表明，多种多样的位格者如何纳入仁爱的共融。由于唯有神才使这共融得以实现，它始终是神的旨意那「不可超越的综合」。

确定一个人在仁爱中应当怎样被爱的第一个准则，取决于这个人实际上如何分享福乐共融。这一准则规定了，任何人在客观上应当如何在仁爱中被爱。另外，还存在一种仁爱的秩序，是由个别朋友之间、由一个「我」与一个「你」之间的人际关系，实际上如何发展而决定的。这种情感关系当然可以有多种不同的发生方式。例如，当信徒逐渐认识并领会到，神的善意之爱在多大程度上塑造了一位朋友的品格时，他的情爱也会增长。再者，情感上的友谊也发生于自然关系中，例如家庭成员之间。无论如何，这种亲密与亲近，都构成另一种爱的基础，即情感强度上的亲爱，或称强度之爱。这就是确定一个人应当如何在神的仁爱中被爱的第二个准则。因此，记住客观地爱与就亲爱程度而言的爱之间的区分，便可把以下准则，应用于信徒共同体内的仁爱实践。

由于仁爱的形式对象是神的良善，仁爱首先承认，神的爱绝对优先于人对这爱的所有分享。即使邻舍在现象上比神更直接呈现在我们面前——约壹 4:20 就提醒我们这一点——这原则仍然成立。参见《神学大全》IIa-IIae，第 26 题，第 2 条，答辩 1。这也意味着，相对于个体自身的利益与价值，仁爱优先看重神的爱本身。为什么？因为个体的价值，取决于他对善意共融的分享。这并不意味着，把神的爱置于自己的利益之上，就迫使我们持续不断地减损自己；因为我们知道，爱神的人被引入使人完善的福乐之爱，因此，在最根本的意义上得到「圆满」。第三，由于人是由身体与灵魂组成的本身为一者（per se unum），仁爱便确立了自爱优先于爱邻舍的次序。换言之，自己所体现的是一种本体论上坚实的实在，是一种统一，超越了朋友之间因仁爱而有的联合。然而，这一原则既基于灵魂的精神能力体现了人的真正尊严这一事实，也基于知识与爱的精神能力，把一种特殊的卓越传达给整个有理性的自立主体这一事实。作为自己在仁爱中优先于邻舍这一原则的推论，每个人也都应当以真正的仁爱去爱自己的身体。

当阿奎那转而考虑奥体的各个成员之间所存在的优先次序时，他坚决拒绝了爱是平等主义的这一假设。《神学大全》IIa-IIae，第 26 题，第 6 条：「但这说法没有道理！」（Sed hoc irrationabiliter dicitur!）事实上，基督徒的爱对不同的邻舍有所偏爱。这种有所偏爱的方式，同时考虑神与爱者；阿奎那说：「爱的『对象』越接近两者之中的任何一方，就越为亲爱。」同上。按照这一原则，首先，神爱至圣童贞马利亚，胜过爱其他圣徒，因为由于他赐给她的恩典，她是最接近神的人。然而，神对马利亚的特殊爱，并不是一种「封闭」的爱，因为它把她安置在教会的中心。巴尔塔萨解释道：「马利亚是教会的原型与第一个细胞；当教会分享马利亚的心志时，教会就完全真实地成为基督的身体。」巴尔塔萨，《三重花冠》（The Threefold Garland），Erasmo Leiva-Merikakis 译（旧金山，1982 年），第 33 页。再举一例，保罗教导我们，「向众人行善，向信徒一家的人更要这样」（加 6:10）。对于这种有所偏爱的爱，除了基督教信仰使人彼此结合这一事实之外，我们还能提出什么理由呢？巴尔塔萨把这种结合描述为一种持续不断地朝向教会自身中心的运动；而这中心，在马利亚身上已经包含了充分的实在。然而，仁爱的秩序并不限制爱，也不滋生宗派精神，因为「教会始终向世界敞开，正如基督向父及其包容一切的国度敞开一样（林前 15:24）。」《基督教伦理学九论纲》，第 2 论，第 111 页。

因此，在判断哪些位格者应当被爱、又应依据什么准则而被爱时，我们必须记得客观地爱与强烈地、或就亲爱程度而言地爱之间的区分。仁爱中客观的爱，着眼于邻舍的特有良善，看这良善如何分享善意共融；仁爱中强烈的、或情感上的亲爱，则出于两个人之间，在自然关系或习得友谊的基础上，实际感受到的亲近与亲密。以下一般论题，按照仁爱的四类对象，即神、自己、邻舍和自己的身体，说明了这一极为重要的区分。第一，无论在客观上，还是就亲爱程度而言，都应当爱神，胜过爱自己和邻舍。第二，基督徒就亲爱程度而言，应当爱自己胜过爱邻舍；但若某一特定邻舍，更多地分享善意共融，那么在客观上，便应当爱那邻舍胜过爱自己。第三，基督徒应当爱邻舍胜过爱自己的身体，尽管唯有为了另一个人永恒得救的益处，人才有义务牺牲自己自然的生命。圣金口约翰在告诉基督徒以下这番话时，正是反思了这些优先次序：「除了你的信心之外，你必须舍弃一切：金钱、身体，甚至生命本身。因为信心是首领，也是根本；你若保存了信心，纵然失去其余一切，也必丰丰富富地重新得到它们。」圣金口约翰，《马太福音讲道集》（Homily on Matthew），第 33 篇，第 1、2 节（PG 57:389—390）。

在仁爱要求我们去爱的种种邻舍之中，我们可以区分一般情形与个别情况。首先，作为一般规则，我们应当在客观上，爱更好的人胜过爱那些与我们亲近的人，即使我们对自己不敬虔的亲近者，怀有比对陌生圣者更强烈的爱。再者，至少在与自然纽带有关的事情上，我们应当爱自己的家庭成员，胜过爱那些由选择而成为朋友的人，例如因修会誓愿而相结交的人。其次，具体来说，人应当在客观上更多地爱父亲与母亲，但就情感强度或亲爱程度而言，则应当爱孩子胜过爱父母。阿奎那进一步提出，任何处于仁爱之中的人，在客观上都应当爱父亲胜过爱母亲与妻子；尽管丈夫必须以更强烈的爱与更深的亲爱，爱自己的妻子胜过爱父亲或孩子。作为福乐共融最主要的自然类比，家庭之内关系的正确秩序，始终居于基督教启示的核心。决疑神学家利用上述分类，来解决必须在两者之间作出取舍的实际问题；但对我们来说，只要认识到，教会中的仁爱秩序之所以存在，是因为至圣三位一体之内存在秩序，就已足够。仁爱体现的是神的良善向受造的人传达；无论自我决定的契约原则，还是世俗平等主义那不切实际的原则，都不能强制神那完全自由、在耶稣基督里带来救恩的恩赐。

基督徒共融的充分实现，发生在教会的圣事与法律结构之内。基督转化人类之爱的一切表达；因此，通过回答一连串有关爱的细小问题，我们便逐渐领会到，神所赐的仁爱在我们生命中产生了何等非凡的结果。由于友谊建立在相互的爱之上，这一事实立刻引出一个问题：仁爱更多地实现于主动去爱，还是实现于被爱？阿奎那解释说，习性按其本性，首先归向那些使习性的拥有者达到完善的活动。参见《神学大全》Ia-IIae，第 49 题，第 3 条。如同其他超性德行一样，仁爱也符合这一动态，因此，仁爱首先引导我们的爱，只间接地规范我们的被爱。然而，正如经文所说：「我们爱，因为神先爱我们」（约壹 4:19），正是对神的这爱所作的体验，使每一个信徒能够开始去爱。圣蒂埃里的威廉发现，这一真理就在新约的核心：「因此，主啊，正如你爱的使徒告诉我们的，你『先爱了我们』（约壹 4:10）；你总是先爱一切爱你的人。」圣蒂埃里的威廉（William of St Thierry），《默观神》（On Contemplating God），Penelope 修女译（马萨诸塞州斯宾塞，1970 年），第 10 节。此外，当神爱一个受造物时，我们知道，得到完善的是受造物，而不是神。

仁爱之爱，应从两个方面，与单纯的善意或好意区别开来。首先，就爱发自感性情绪而言，它具有某种强度或欲望的特征。但亚里士多德说，单纯的善意「并不包含强度或欲望」。《尼各马可伦理学》，第 9 卷，第 5 章（1166b33）。再者，仁爱的爱，也不同于出自理性欲求的单纯善意，因为仁爱之德要求爱者与被爱者之间，建立某种情感上的结合；而善意使我们愿他人有善，却不要求任何这样的结合。从心理学的观点看，善意代表着人身上一种更一般的性向；而且，当然是先于仁爱的性向。因为，尽管超性之爱的心理根基在于善意，善意却永远不能达到唯独仁爱所具有的那种完善。唯有仁爱，在爱者与被爱者之间建立情感的纽带；唯有仁爱，体现着那种根深蒂固、充满超拔力量的情感，以致使人对所爱的「对象」，产生某种熟稔或本性相契。总之，单纯的好意，绝不能代替神所赐的仁爱。对于这一原则一种有意思的应用，可参见迪特里希·冯·希尔德布兰（Dietrich von Hildebrand），《男人与女人》（Man and Woman；芝加哥，1966 年）。

仁爱只因为神的良善而爱神；正如我所说的，甚至我们对神的爱，也归在超性仁爱的形式对象之下。要理解为什么人应当单为神自身而爱神，我们可以考察三条因果关系的路线。首先，在目的因这一层面上，人不可能找到神自身以外的另一个、或更最终的爱神动机。为什么？因为，没有任何良善，处在神自身所拥有的良善之外。第二，在形式因的秩序中，我们同样认识到，神的良善不可能增加，因此，不存在一种更大的良善，能够提供更有力的爱神理由。第三，在动力因的秩序中，我们认识到，真正之爱的一切原因，无不出自神在基督里为我们提供的可能。若我们追问信徒爱神，是否为了神以外的任何事物，那么，就这三类原因而言，神学家必须作否定的回答。阿奎那如此概括这一问题：

神自身既是一切事物的最终目的，就没有另一个目的，使神必须从属于它；他也不需要任何其他形式来使自己成为良善，因为他的实体本身，就是他的良善，也是其他一切善的典范；他的良善也不是来自他者，反而是神成为其他一切事物中所有良善的源头。《神学大全》IIa-IIae，第 27 题，第 3 条。

然而，在一种有限定的意义上，爱神确实会由某些低于神自身的善所推动，即当人因为盼望神所应许的美善，并因惧怕那些未能以神为全部喜乐者所遭遇的祸患，而亲近神的时候。

善意之爱（amor benevolentiae），或友谊，直接伸向神。即使在此生，超性的仁爱也使我们直接而无间地依附于神，并不藉助任何中介者。然而，人也可以设想一些理由，认为超性的爱，实际上并不能直接达到神。例如，有人可以论证说，超性的信心对于神的认识，只是「对着镜子观看，模糊不清」（林前 13:12）。但意志仰赖理智的光照与引导，因此，超性的仁爱既然仍是意志的德行，就不能达到比引导它的信心更大的完善。又如，罪削弱了人的意志，使我们不能充分地善待邻舍。但爱神是灵魂更高的活动，因此，超性的仁爱似乎不太可能达到神。尽管存在这类反对意见，阿奎那仍坚持，超性的爱必须直接把我们吸引到神那里；否则，仁爱就不能实现其作为爱的充分特性，只会成为单纯欲望的一种精巧形式。而这样的情感运动，未及新约为圆满仁爱所作的应许。

确认信徒能够在仁爱中与神充分而直接地结合，是大公信仰有关超性仁爱之教导的一个重要要素。强调仁爱的直接性，并不意味着我们丝毫质疑那些帮助我们爱神的受造工具，所具有的完全真实性。基督圣洁的人性、至圣童贞马利亚、祭台上的至圣圣体圣事及其他圣事、公务司祭职，都有助于建立基督的身体。然而，就信徒爱神这件事而言，这些工具没有一个，作为中间媒介，站在爱者与所爱的神之间；或者，用巴尔塔萨坚持的说法，基督与教会都「只在直接性中『作中介』」。《基督教伦理学九论纲》，第 2 论，第 111 页。这一点尤其重要，因为大公信仰的真理，要求我们承认，其他受造物正当地充当我们得救所必需的工具。

请考虑教会日常生活中两个重要的例子：至圣童贞马利亚与领受圣秩的司铎的角色。马利亚和司铎，都不会在仁爱中「妨碍信徒」与神「直接结合」；相反，若正确分析这些关系，神自身就是我们与圣母、与那以基督身份（in persona Christi）行动的司铎相联系的中介。例如，梵蒂冈第二届大公会议教导说：「至圣童贞对人类一切有助于得救的影响，……都源于神的美意。」《Lumen gentium》，第 60 节，见教宗若望保禄二世《Redemptoris Mater》第 38 节所引。神藉着圣灵的能力，使马利亚与领受圣秩的司铎，虽以不同的方式，成为仁爱的工具。马利亚藉无原罪始胎的恩典成为这样的工具；司铎则藉圣秩圣事使自身肖似基督，而成为这样的工具；这圣事「使他有能力、也有义务，作永恒祭司基督的活工具，以基督自己的名、以基督自己的身份行动」。教宗若望保禄二世，《Pastores dabo vobis》，第 20 节。因此，每一个信徒，都以某种秩序关系，关联于圣母和教会的司铎，使基督身体的各个成员，在近接的层面上，更能领受神的爱而不断成长。这种安排，并不意味着马利亚或司铎，是神与信徒之间的桥梁，因为此生的仁爱，总是直接依附于神。司铎和听告解的神父，在讲道与指导中，传达这一理解，是极为迫切的；因为每个人都能直接爱神，也同样直接蒙神所爱。事实上，除了直接爱神以外，我们并没有其他道路可走。

熙笃会传统对于雅歌的这段经文，留下了丰富的注释：「我属我的良人，我的良人属我」（歌 6:3）。（译者：原文标作 2:16，但所引两分句的次序与 6:3 相合；《和合本修订版》2:16 作「我的良人属我，我也属他」。）这些修院讲道指出，基督徒的喜乐，始终与人能够发出一个爱的行为、使自己直接与神自身结合的能力相联系。基于这一点，我们说信徒全然地爱神：也就是说，每一个属于善意共融的人，都以自己全部的人性力量爱神。尽管我们有限的能力，妨碍我们以神无限良善所应得的无限方式去爱他，这一点仍然成立。

但凭神的能力，我们难道不能拥有无限的爱吗？14 世纪初，邓斯·司各脱正是提出了这样一个论证，来证明基督受造的必要性。在他看来，神希望在道成肉身的子身上，拥有一个终于能够回报那种与神自身之爱相同的爱的受造物。关于司各脱论证的进一步讨论，可参见《新天主教百科全书》（New Catholic Encyclopedia）第 4 卷中的「邓斯·司各脱，约翰」（Duns Scotus, John）条目（纽约，1967 年），第 1102—1106 页。

但是，不可能存在一个能以全然相称的程度爱神的受造物，因为这样的受造物就必须是无限的，而这显然包含矛盾。尽管没有任何受造物，连道成肉身之子的人性意志在内，都不能无限地爱神，每一个受造物却仍然有义务无度量地爱神。阿奎那在解释有关人应当多么爱神的悠久传统时，得出结论：既然超性的仁爱直接达到神，就不存在「更多或更少」的问题；在爱神这件事上，绝不存在过度的问题。正如圣伯纳德所说：「爱神的理由是神；爱的度量是不设度量。」圣伯纳德，《论爱神》（De diligendo Deo），第 1 章；参见克莱尔沃的伯纳德，《论爱神》（On Loving God），Robert Walton 译，收入《论著集》第二集（Treatises II；《熙笃会教父丛书》（Cistercian Fathers Series），第 13 卷；密歇根州卡拉马祖，1980 年），第 43—132 页。此外，我们越明智地爱神，我们的爱就越好。即使在那些由超性德行所推动的活动中，也需要明智，来确保我们恰当地遵守人的有限性所规定的适当分寸。例如，若人尚有未履行的契约义务，就不应考虑向穷人施舍；或者，不应试图在相应规范之外，向弟兄作规劝。

基督教传统毫不怀疑，爱神是一切爱之中最有功德的，因此，这爱本身就配受极大的赏报。神所赐之爱的整个运动，趋向于享受神。即使爱神比爱邻舍更不困难，这一点也仍然成立。决定功德与德行的，是所爱之物的良善，而不是爱的困难。因此，爱更难爱的事物，并不构成一种更好的爱，除非那更困难的，同时也体现了更好。参见《神学大全》IIa-IIae，第 27 题，第 8 条，答辩 3。巴尔塔萨写道：「我们蒙召去爱的这种爱，并非一种有边界或有限制的爱，也不是一种仿佛由我们人性软弱的尺度来界定的爱。」巴尔塔萨，《基督徒的生活身份》（The Christian States of Life），Mary Frances McCarthy 译（旧金山，1983 年），第 27 页。这爱所依循的尺度，只是神愿把它赐给我们那不可度量的渴望。

经院神学家专门保留拉丁词 diligere，用来指超性仁爱的行为。正如信心本有的行为是相信、盼望本有的行为是盼望一样，仁爱本有的行为始终是爱。由于基督徒的仁爱，具体伸向若干特殊的质料对象，神学家便能够区分出某些活动，它们特别属于超性仁爱在信仰与圣事的教会之内的具体实践。尽管共同构成基督徒仁爱实践的每一种活动，都体现出一整套德行，基督教传统却仍把某些活动，确定为爱（dilectio）的特殊表达。由于仁爱的形式对象，就是因神自身的良善而爱神在万有之上，这些善行就构成同一类或同一组行为。

超性仁爱特别关注爱在世界中实现自身的具体方式。由于这些活动特别体现出神所赐的仁爱的蓬勃生长，神学家传统上便把这些特殊活动，称为仁爱的果实。关于仁爱果实的历史研究，可参见 Odon Lottin，《Psychologie et Morale aux XIIe et XIIIe siècles》，第 1 卷：《Problèmes de Psychologie》（巴黎，1942 年）。（译者：所据英文电子文本将题名误作《Psychologic et Morale awe XHe et XIIIe siecles》，卷次误作 1.1；此处据扫描原书第 91 页订正。）考察仁爱的果实，不同于考察仁爱作为德行的形式；因为，果实表明某些具体类型的活动，它们既标示出寻求扩展善意共融之人的内在性向，也标示出其外在举止。在仁爱论中，阿奎那确定了仁爱的三种内在果实，即喜乐、和平与怜悯，以及三种外在果实，即仁慈或善意、施舍与弟兄规劝。《神学大全》IIa-IIae，第 28—33 题。超性仁爱的每一种特殊行为，也都有各自相应的恶习性扭曲。例如，仇恨与爱的行为本身相对；懈怠与嫉妒阻碍爱的喜乐；不和与分裂挫败仁爱所产生的和平；最后，冒犯与使人跌倒的行为，妨碍弟兄规劝所要促进的善。

仁爱在世界中创造秩序与平衡。圣金口约翰在一篇讲道中写道：「主比任何人都更清楚受造物真正的本性；他知道，击退猛烈攻击的，是温和，而不是猛烈的防御。」《讲道集》，第 33 篇，第 1.2 节（PG 57:389—390）。由于善意之爱，使人安然拥有善，温和便带来喜乐的心灵。喜乐是仁爱在我们生命中的果实，并不是仁爱的先决条件之一。福音并不保证，罪人在转向基督的第一刻就会体验喜乐；因此，指导那些行为软弱的人，等行为改变之后才发出仁爱行为，只能算是不良的劝告。基督教传统对于主要以感受或情绪为基础的判断，持怀疑态度。良好的灵修指导，会鼓励每一个人即刻开始爱神，使德行生活的其他部分，因这些仁爱行为而和谐地发展。由此而来的喜乐，出于爱神自身。耶稣亲自劝勉门徒：「妇人生产的时候会忧愁，因为她的时候到了；但孩子一生出来，就不再记得那痛苦了，因为欢喜有一个人生在世上了。你们现在也是忧愁，但我要再见到你们，你们的心就会有喜乐了；这喜乐没有人能夺去」（约 16:21—22）。

喜乐也出于瞻仰神在其工作中所彰显的荣耀，尤其出于以超性仁爱去爱邻舍，即去爱一个既是我们的朋友、也是神的朋友的人。由于处于仁爱中的信徒爱神，他也就爱神所创造的一切。但这样的喜乐可能遭受减损，因为受造的人总仍受到惩罚之恶（malum poenae）与罪过之恶（malum culpae）的影响。然而，福音教导我们保持盼望，相信仁爱最终必掌权；因为神「要擦去他们一切的眼泪」（启 21:4）。在那一天，圣徒只会体验到因瞻仰神的怜悯与正义而来的喜乐。但教会仍在地上辛劳之时，就竭尽所能，使圣徒因神的怜悯而越发喜乐。因此，例如，当一位朋友自由地选择某种行动路线，使自己置身于善意共融之外时，愿意表现真正基督徒怜恤的人，就会寻求各种方式，把那个人重新引回爱神的喜乐之中。

真正的自爱，也产生喜乐而忘我的精神。14 世纪道明会密契家约翰内斯·陶勒解释，圣徒如何能够视他人比自己更好，却仍然保持喜乐。在一篇讲道中，他如此描述保罗的灵魂超拔：

如果我爱神，我便更喜爱保罗的灵魂超拔发生在他身上，而不是发生在我身上……然而，藉着仁爱，那灵魂超拔也属于我。仁爱不会因为自己不是首先体验某种善的人，而遭受忧伤。相反，它只认识这样一种欢欣：只要知道自己站在神面前，知道唯独由于他永存的恩赐，我不仅是一个有荣耀的人，而且是独特的、独一无二的、蒙受特别眷顾的人，就已足够。约翰内斯·陶勒，《讲道集》（Sermons），Maria Shrady 译（《西方灵修经典》丛书〔Classics of Western Spirituality〕；纽约，1985 年）。

唯有持续活在惯常犯罪之中的那种深切忧伤，才与这样的喜乐性向相抵牾。在蒙福者之中，喜乐对应于在荣耀中稳固地拥有神的良善；在天上，一切欲求都止息了，尽管连圣徒也不能严格地凭功德配得这喜乐。相反，是神至高的善意把他们吸引进入这喜乐：「进来享受你主人的快乐吧！」（太 25:21、23）。喜乐并不构成一种与仁爱有别的德行，「而是仁爱的某种行为或效果」。因此，在保罗于加拉太书中所列圣灵果子的名单中，喜乐被列在首位：喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制（加 5:22—23）。（译者：原文此处从喜乐列起，未列经文第一项「仁爱」，并仅标 5:22；末两项「温柔、节制」见第 23 节，因此合标 22—23 节，仍保留作者的节列。）关于阿奎那对圣灵果实的论述，可参见《神学大全》Ia-IIae，第 70 题，第 1 条。

严格说来，和平并不具备成为一种特定德行的资格；然而，由于仁爱在神与人类之间产生合一，和平便特别属于仁爱。此外，和平这一果实，包含两种结合：第一种和平，使一个人自身的全部欲求，形成有秩序的统一；第二种则在人自己的欲求与另一个人的欲求之间，建立结合。仁爱首先藉着把我们的欲求集中于爱神，来完成这一点；其次，它使我们愿意做那些使邻舍喜悦的事，仿佛这样做确实符合我们自己的意志。

怜悯适当地属于仁爱，因为它发自解除他人匮乏的愿望；按照阿奎那的说明，这一愿望，必然属于既高尚又良善的人。阿奎那用一句优美的话，表达怜悯属于神的特殊方式：「神施怜悯的唯一理由是爱，因为他爱我们，视我们为属于他自身的。」《神学大全》IIa-IIae，第 30 题，第 2 条，答辩 1。此外，当真正的基督徒怜悯超越单纯的感伤，表现出引导生命之真理（veritas vitae）的正确理性之尺度时，这一果实就不同于喜乐与和平，提供了作为一切人类德行之基础的情感平衡。阿奎那把对喜乐、和平与怜悯的讨论，合在仁爱之内在效果的标题之下，因为他把这些灵魂特质，视为标示以基督徒之爱去爱的人之内在性的主要特征。显然，这些特质影响爱者的外在举止，但它们之所以如此，只在于它们首先装饰了那个属于善意共融之人的灵魂。

仁爱也产生一些特殊类型的果实，涉及在善意共融之内发生的人类行为的外在表达。阿奎那确定了三种这样的具体行为：行善或仁慈、施舍，以及弟兄规劝。首先，仁慈是仁爱的一种一般表达。尽管许多不同的德行，都规定人向邻舍表现仁慈、施行善事，但我们对朋友所表示的行善，也具有一种更一般的意义，特别出于我们爱他们这一事实。其次，这种一般的仁慈，包括传统上构成基督徒生活一部分的施舍行为。对于中世纪神学家来说，施舍包括广泛的属灵与物质救助，不只是把金钱给予赤贫者或有需要的人。在《神学大全》IIa-IIae，第 32 题，第 1—10 条中，阿奎那藉此机会，考察与施舍有关的具体问题。第三，有一种特定形式的属灵帮助或施舍，传统称之为弟兄规劝。

新约本身就把弟兄规劝，说成一种仁爱的服务（参 太 18:15—17）。圣耶柔米指出：「我们应当把弟兄叫到一旁责备他，免得他一旦失去一切羞耻或知耻之心，就持续陷在罪中。」《马太福音注释》（In Matthaeum），第 3 卷，第 18 章，第 15 节（PL 26，第 136 栏）。弟兄规劝，把一个走错路的基督徒，指向神智慧眷顾的真理，指向对神所认识的世界之实相的领会。有德行的弟兄规劝，催促那些惯常不按道德真理行事的人，怀抱盼望与儿女般的敬畏。由于弟兄规劝往往意味着劝勉罪人，放弃某种他以恶习的方式依附着的表面善，因此，通过规劝温和地促使人认识真理这项任务，就同时既迫切又困难。

由于我们每日犯罪，我们就需要其他爱真理的人来规劝。但在规劝一个弟兄或姐妹时，基督徒必须密切留意圣灵的推动。信徒通过灌注的明智之德，特别是在超见恩赐的帮助之下，完成这一点。神学传统坚持，弟兄规劝表达着真正的仁爱，却是以怜悯为中介；事实上，它是施舍的一个种类。阿奎那如此说明其中的联系：

因此，仁爱与怜悯都命令弟兄规劝：仁爱是为了使受规劝者更多地拥有善，怜悯则是为了使〔罪之失序的〕悲惨更快被除去。主要命令弟兄规劝的是仁爱，怜悯则居于其次。然而，正是明智引导并塑造规劝的行为本身，使之能够达到预期的目的，即使受规劝者回心转意。卡耶坦，《〈神学大全〉第二部第二集注释》，第 33 题。

由此可以清楚看出，弟兄规劝是一种特别属于教会的行动，因为它把怜悯、仁爱与明智这些具有独特福音性质的特质，结合于对邻舍深切照顾与关怀的单一实践中。正如福音要求我们，把财物给予那些物质上困苦的弟兄姐妹一样，同一福音律法也命令那些分享善意之爱的人，解除基督身体的成员因罪而遭受的属灵困苦。然而，这种使人转化的爱之工作，只有与受苦的基督结合，才能发生。巴尔塔萨写道：「即使教会的规条，确实是为了使信徒摆脱罪的疏离，把他引向自己真正的身份与自由，但对不完善的信徒来说，这些规条可能、而且往往必须显得严厉而拘泥律法，正如父的旨意，在悬挂于十字架上的基督看来，显得严厉一样。」《基督教伦理学九论纲》，第 1 论，第 109 页。愿意有德行地规劝他人的人，首先必须转向耶稣，使他的爱与怜恤，透过劝诫的言语和举止闪耀出来。