人的理智与天使的理智，运作方式固然不同，但古典传统对天使清晨所见与黄昏所见的区分，提示了一个重要真理，关乎每个因信耶稣基督而生活的人所能获得的知识。天使拥有两种观照的观念，最早见于圣奥古斯丁对圣经创造记述的注释，即《创世记字义释》（De Genesi ad litteram）第四卷第22至31章；在其中，这位恩典圣师谈到天使的「清晨」知识与「黄昏」知识。此后的神学传统对这一区分有所发挥，因为正如圣维克多的休（Hugh of St Victor）所说：「关于天使这种本性，有许多问题，使人心的好奇总也不得安息。」《论圣事》（De Sacramentis），第一卷，第5章，第19节（PL 176:254）。因此，我们在圣托马斯阿奎那的《神学大全》中发现，他对奥古斯丁有关天使知识的洞见作了阐明，也就不足为奇了。

奥古斯丁在解释《创世记》所记创造的六日时，创用了「清晨」知识与「黄昏」知识的说法……他将天使对事物在其原初开端中、也就是在道中之存在的认识，称为「清晨知识」；将它们对受造实在在其自身本性中之存在的认识，称为「黄昏知识」。《神学大全》Ia，第58题，第6条。

由于「黑夜的幽暗」更适合描述恶天使的知识——它们的目光胶着于受造实在——阿奎那拒绝天使也有一种「夜间」知识的说法。他进一步解释说，既然清晨与黄昏都含有日光之意，那么，「这两个名称所表示的两种知识，都属于那些蒙光照的天使」。同上。

任何基督教神学家都不会否认，天使清晨所见的，也就是万物在神藉以创造万物的道中的存在，乃是真实神学反思的惟一基础。圣保罗提醒歌罗西人，基督「是那看不见的神之像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是在他里面造的，无论是天上的、地上的，能看见的、不能看见的」（西 1:15、16）；他本人由此见证了这种知识的核心地位。我们固然经常将神学与神及其作为的实在相连，与三位一体、基督的复活，以及至圣童贞马利亚无玷始胎等奥秘相连，但神学反思也理当地涵盖人的行为。换言之，基督教信仰对伦理问题具有决定作用。因此，基督徒生命中的德行，也属于那些在基督里获得圆满的可见实在。第二世纪的基督教作者奥利金（Origen）在写下以下话语时，确实肯定了这一真理：「我们说德行爱基督，你们不要觉得奇怪，因为在其他地方，我们一向视基督自己为这些德行的实体。」奥利金，《雅歌注释》（Commentary on the Song of Songs），第一卷，载奥利金《雅歌：注释》（The Song of Songs: Commentary），R.P. Lawson译（Ancient Christian Writers，第26卷；Westminster, MD及伦敦，1957年），第89页。

对接受福音信息的人而言，基督始终是一切道德美善的泉源；因此，教会宣告，基督教道德训导具有其独特的特性。当代神学家以种种方式强调，正确的基督徒行为与真实的基督教信仰之间，具有重要的联系。例如，汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）将基督认作道德生活的「具体而有位格的准则」。汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar），〈基督教伦理九论〉（Nine Theses in Christian Ethics），载《国际神学委员会：1969—1985年文本与文件》（International Theological Commission: Texts and Documents 1969–1985），Michael Sharkey编（旧金山，1989年），第108页。这除了其他含义之外，也意味着：若不与基督有效地结合，任何人实际上都不能达到道德生活的完善，不能由此进入与三位一体的福乐共融，进入圣徒与天使的共融。此外，「基督、最后的亚当，藉着揭示父及父之爱的奥秘，向人类充分揭明人自身，并揭示其崇高的呼召」。《Gaudium et spes》，第22节。换言之，惟有接受基督徒德行生活的人，才充分按照基督——「那看不见的神之像」——传给世界的道德真理准则而生活，从而在基督里达到自己人性的完善。

天使由于具有更卓越的理智，能够在道中十分清楚地认识神的奥秘。我们则是在幽暗中认识信仰真理，也就是说，惟有相信神的道，即作为言说者的第一真理，才能认识它们。阿奎那甚至探讨，天使在荣耀中获得坚固之前，是否已经如此清楚地认识信仰真理（参《神学大全》IIa-IIae，第5题，第1条）。无论如何，圣奥古斯丁的区分，指的是天使在不可逆转地选择爱神之后所拥有的知识。由于世上的罪以道德上的幽暗为其特征，关于人类行为的信仰真理，对于仍须学习体认基督为人生所设立的属灵尺度的人，有时显得尤其隐晦。对启示真理作更深的默观省思——凭信心努力更清楚地看见善天使在「清晨」所见、即万物都呈现在「完美形像」中的景象——无疑是基督徒生活内在动力的一项基本特征。然而，这是否意味着，单靠信心所赋予的知识，就能够向基督徒信徒提供道德指导？教会的传统对这个问题给予否定的回答。人的理性及其固有的能力与专属的对象，并不因信心的恩赐而遭到废除。因信基督而蒙光照的人，仍然凭借其理性的认知能力与世界交往。为了把握基督徒生活的全部光辉，我们必须认识，真实的人类知识为何有助于基督教信仰，尤其是在关乎正确人生行为的问题上。

理性在基督徒生活的处境中仍保持其全部活力，这一事实表明，在基督徒对世界与人的理解中，哲学具有真实的作用。在其吉福德讲座（1931—1932年）中，吉尔松（Etienne Gilson）提出了基督教哲学的问题：「任何哲学，虽在形式上使两个秩序保持区别，却仍视基督教启示为理性不可或缺的辅助，我就称之为基督教哲学。」《中世纪哲学精神》（The Spirit of Medieval Philosophy）（纽约，1940年），第37页。无论我们是否接受这一具体主张，吉尔松至少说明了，持守信仰的基督徒如何能够从一个在形式上有别于超性信心的立场，思考「事物的存在」（esse rerum）。如果这种个人对智慧的追求，发展成有组织的理智探究，我们就可以恰当地称实践它的人为基督徒哲学家。哲学知识所探求的是「事物在其自身本性中所具有的存在」（esse rerum quod in propria natura habent）；也就是说，它力图揭示事物在自身中所具有的固有本性。哲学固然只能有限地把握事物的本性，但哲学研究仍然代表了人借推论所作的努力，要达到天使在黄昏所见的那种「对受造实在在其自身本性中之存在的认识」。此外，教会鼓励这种努力，并且依据圣保罗的权威而这样做：「自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽然眼不能见，但藉着所造之物就可以了解看见。」（罗 1:20）

基督徒知道，哲学家对「原理与原因」的探求有其限度。亚里士多德的「第一哲学」，确实邀请我们默观最高真理的存在；然而，即使是成功达到这一目标的少数人，所获得的也不过是对这终极原理的间接、推论性的知识；也就是知道，受造的存在者依赖于一个惟一的泉源，众人都称这一泉源为神。参《〈论三位一体〉注释》（In De Trinitate），第五卷，第4章。由于充分把握了哲学家的神与亚伯拉罕、以撒、雅各的神之间的区别，阿奎那对于那些单靠人的理性来探求人生真相的人，发出了一番不常见于他的忧郁感叹。

亚里士多德既看出，人在今生除了藉着思辨学科之外，再无其他认识方式，便主张人所能达到的幸福，并非完全的幸福，而只是相对的幸福。由此可以清楚看见，历来哲学家高贵的才智曾经遭受何等巨大的苦恼。《反异教大全》（Contra gentiles），第三卷，第48章。

然而，基督徒信徒虽摆脱了这种可悲的命运，却仍须经历哲学家的一部分苦恼。正如一位神学家所指出的：「如果人在一个并非恩典——就其神学意义而言——的层面上，不曾与神有过确切的接触，那么，启示自己的神就不能有意义地向人说话。因此，教会庄严宣告：原则上，人能够以自然的方式认识神的存在（DS 3004、3026），而且人的灵魂是不死的（DS 1440）。」谢列贝克斯（Edward Schillebeeckx），《启示与神学》（Revelation and Theology），第一卷（纽约，1967年），第154、155页。教会维护人之呼召的尊严，并为那些对任何更高归宿都已绝望的人恢复盼望时，她认识到，自己的信息回应了人心最深的渴望。同时，神的子民由于具有超性的信仰意识，领受了一项超出人类认知能力的真理，即那使他们得自由的真理（参约 8:32）。

让我们回到圣奥古斯丁与圣托马斯阿奎那共同提出的区分，即天使的清晨知识与黄昏知识——它们的清晨之知（cognitio matutina）与黄昏之知（cognitio vespertina）——以考察这一区分可以如何应用于神学伦理学。阿奎那这样解释区分两种天使知识的基础：「因为事物的存在，从道流出，仿佛从一个第一的、或原初的原理流出；而这种流溢，终止于事物在其自身本性中所具有的存在。」阿奎那谈到一种「存在之流」，它从神里面万物的创造泉源发散，最终达到世上存在着的各种受造本性。阿奎那牢牢把握了基督教从无创造教义的全部含义，因此，他承认所有受造本性都具有、却从不穷尽其自身存在的现实性。受造存在者之所以偶在，正是因为它们只能脆弱地持有存在；而神的全能与无限，则根植于惟独属于神的本质与存在之同一性。换言之，阿奎那对「存在之流」的阐释，始终不带有流溢论或其他泛神论的含义。神的真理之倾流，也类似这种存在之流。在阿奎那看来，人会在基督教启示中，发现形上学出乎意料的完成。神藉着启示，将万有在其子中之存在的知识传给人，虽然信徒仍然具备能力，可以获得对实在的存在者在其自身中之存在的真实认识。一位美国哲学家甚至断言：「启示神学应许使人看见形上学家所寻求、乃至渴望的那些原理。」Mark D. Jordan，《智慧的秩序：阿奎那哲学论述的层级》（Ordering Wisdom: The Hierarchy of Philosophical Discourses in Aquinas）（Notre Dame, IN，1986年），第178页。Jordan进一步解释这一联系：「如果说形上学与神学之间存在方法上的区别，那么，在阿奎那的文本中，两者在所论内容上并没有彼此隔绝。形上学的论述，并不在学科层级中神学之下的某一点上封闭起来。读者不知不觉地从一种论述进入另一种论述。事实上，这并不等于说人已经走出形上学，尽管人知道，形上学本身无法证明更高领域的必要性。更确切地说，人是在启示中，发现形上学出乎意料的完成。」（第177页）

论教会在现代世界中的牧职宪章《Gaudium et spes》，承认道德真理具有双重泉源，且二者皆为正当。例如，教会在一处肯定：「在一切变迁之下，有许多事物始终不变，而它们最终的基础在于基督；他昨日、今日，直到永远，都是一样的。」在另一处，会议本身则「首先力图唤回人们对各民族自然法及其普遍原则之恒久效力的认识」。《Gaudium et spes》，第10、79节。因此，《Gaudium et spes》使我们有理由认为，基督徒信徒能够尊重道德真理的两个相辅相成的泉源，即：（1）基督的明示启示；（2）人类实在的受造结构，基督教传统称之为自然法。当然，二者各有其独特的方法、确定性与对象。信徒以信心的眼睛，认识隐藏在基督里的奇妙事；道德的形上学则教导「事物在其自身本性中所具有的存在」。这种通向道德真理的双重进路，说明了梵蒂冈第二届大公会议为何将一切人类行为的最高准则，描述为兼具「自然法与福音之律」性质的一条律法（lex naturalis et evangelica）。《Gaudium et spes》，第79节。

在人的行为领域中，基督徒思想家能够正当地从两个立场，省思「事物的存在」（esse rerum）。从第一个立场来看，信徒深入观照实际的救恩安排，看见连天使也渴望一睹的事物。启示既传达关于神以及他意志中隐秘旨意的真理（参弗 1:9），所关乎的就是神的、超性的实在。但这种知识惟有藉着对基督的信心才能获得，因为「事实上，惟有在道成肉身的奥秘中，人之奥秘才得以阐明」。《Gaudium et spes》，第22节。从第二个立场来看，信徒从「各民族自然法及其普遍原则的恒久效力」，获得一种普遍的眼光。由此形成的自然法与德行知识，对全人类都为真。正如天使在清晨与黄昏所注视的是同一真理，信心与理性也使人面对同一真理；它始终根植于神的存在，并藉着「基督荣耀的福音」之光而为人所认识；「基督本是神的像」（林后 4:4）。

然而，信仰的真理超越人的理智所及的范围；不能用理智固有的明证标准来衡量它们。因此，在相信时，理智在恩典所促成的意志命令推动之下，认同那超出自身本性之要求与能力的事，即施行启示的神的真实可靠。按照大公信仰的真理，基督自己位居整个启示过程的中心。所以，信心来自神：一方面是恩典白白的赐予，产生信心所要求的赞同；另一方面则是有关我们救恩的教义之丰厚倾注与流溢。

新约清楚地肯定，人藉着知识与爱寻见神，而基督徒存在的完善，使这种意向性的结合达到圆满。在《约翰福音》中，耶稣亲自教导我们：「在先知书上写着：『他们都要蒙神教导。』凡听了父的教导而学习的，都到我这里来。」（约 6:45）这意味着，基督教神学实际上包括「神的恩典所教导我们的一切知识」。《〈神学大全〉第一部注释》（In primam partem），第1题。因此，基督教神学在其确定性、内在价值与终极目的上，居于一切其他人类学科之上。所以，基督教传统将「真正有智慧」这一称誉，留给认真学习认识神的人：「深思熟虑地、在不加限定的意义上考察整个宇宙的第一因与终极目的因——即神——的人，应当称为最有智慧的人；所以，智慧，」阿奎那说，「在圣奥古斯丁那里，是作为对神之事的知识而出现的。」《神学大全》Ia，第1题，第6条。有些可认识的事物，例如医学的发展，并不直接属于超性信心的范围；然而，教会认为，她所传递的属神智慧，也包括关于人生的真理。因此，「当训导权以『决定性的方式』提出有关信仰与道德的真理时，这些真理即使不是神所启示的，却仍然与启示严格而密切相关，因此必须坚定地接受并持守」。信理部，《神学家在教会内的呼召训令》（Instruction on the Ecclesial Vocation of the Theologian），第23节。

神施恩将他使人得救的教导扩展至人的行为事务，为的是促进人类的福祉；事实上，正如圣尼撒的贵格利所说，惟有信徒才能领会，德行生活的目标，乃是使我们变得像神自己。圣尼撒的贵格利，《论八福讲道》（Orationes de beatitudinibus），第一篇，载圣尼撒的贵格利《主祷文与八福》（The Lord’s Prayer and The Beatitudes），Hilda Graef译（Ancient Christian Writers，第18卷；Westminster, MD及伦敦，1954年），第85至96页。阿奎那在论及人的行为如何以在福乐中与神结合为归向时，细心指出，神的圣教（sacra doctrina）既论述属神的实在，也规范人的行为。

圣教与其说是实践性的，不如说更是理论性的，因为它主要关乎属神的实在，而非人所做的事；它论述人的行为，只是在这些行为使人准备妥当，去达到那作为永恒福乐之依据的、对神的圆满认识的限度内，才加以论述。《神学大全》Ia，第1题，第4条。由于道德真理能够归于同一「形式之光」或形式根据之下，即归于神这作为言说者的第一真理之下，道德神学就构成圣教的一个真实部分。

基督教神学属于一个更大的、神之真理的传达过程；这一过程构成了神对自己子民的圣洁教导。因此，道德神学与哲学伦理学有所不同，尽管宗教伦理学的历史显示，人们有将实践学科与教义学分开、最终将之视为纯粹世俗研究的倾向。所以，十八世纪的英国哲学家大卫·休谟在其《宗教自然史》（Natural History of Religion，1757年）中，错误地预期：「宗教将被更强有力、从自然规律中得出的世俗信念所驱逐。」然而，没有什么比「生命的最高准则，即神的律法本身」，更显出自然的恒常性。教会将这生命的最高准则，认作「那永恒、客观而普遍的律法；神藉此以其智慧与爱，安排、引导并治理整个世界及人类社会的道路」。梵蒂冈第二届大公会议关于宗教自由的法令《Dignitatis humanae》，第3节。因此，梵蒂冈第二届大公会议毫不犹豫地重述圣奥古斯丁《忏悔录》（Confessions）中的名句：「主啊，你为自己创造了我们；我们的心永不得安宁，直到安息于你。」圣奥古斯丁，《忏悔录》，第一卷，第1章（PL 32:661），转引自《Gaudium et spes》，第21节。

阿奎那描述福音生活的独特性质时写道：「在新约的律法中，居于首要地位、并构成它全部能力的，是藉着信基督而赐下的圣灵恩典。」《神学大全》Ia-IIae，第106题，第1条。正如圣安布罗斯所提醒的，「圣灵并不藉着缓慢而艰苦的努力前进」；因此，基督的教会必须始终注意人性与神的恩典之间的活泼互动，这正是新律法的核心。圣安布罗斯，《路加福音注释》（Commentary on Luke），第二卷，第19章，第22节（CCL 14:39）。《Lumen gentium》肯定，圣灵「引导教会进入一切真理（参约 16:13），使她在共融与职事上合一，以圣统和灵恩的各种恩赐训导、引领她，并以自己的果子装饰她（参弗 4:11—12；林前 12:4；加 5:22）」。《Lumen gentium》，第4节。（译者：原书正文及此注误作《Gaudium et spes》第4节；引文实见梵蒂冈第二届大公会议《Lumen gentium》第4节，今据该文件订正。）道德神学家必须认识，圣灵的恩典在基督身体成员的生活中，具有何等至高的重要性。德国哲学家马丁·海德格尔对二十世纪欧洲哲学，以及随之而来的大量神学思想与著述，产生了相当大的影响。在一项近来的研究中，一位法国作者指出，他的影响有时导致基督徒思想家将「存在的命运」与「恩典的设计或计划——用保罗的术语来说」混淆。参Daniel Bourgeois，《L’un et l’autre sacerdoce》（巴黎，1991年），第84页。进一步的讨论，参Otto Herman Pesch，〈托马斯阿奎那所理解的基督徒存在〉（Christian Existence According to Thomas Aquinas），《吉尔松讲座丛书》（The Etienne Gilson Series），第11册（多伦多，1989年）。对基督徒信徒而言，超性的生命，体现为信心、盼望、仁爱这三种超性德行，以及明智、正义、勇毅、节制这些道德德行的实践。然而，由于这种德行生活反映出基督弥赛亚恩典的圆满，神学传统进一步主张，每个信徒都享有圣灵恩赐所提供的特殊的神助；圣灵「照着神的旨意替圣徒祈求」（罗 8:27）。

神默示的道提供了一种相当详细的教导，一种妥拉；按照耶稣及其新约跟随者所作的解释，这种教导具有普遍的效力。十诫概括了旧约的妥拉；而仁爱、信心、盼望这些德行，枢德与使之易于实践的圣灵恩赐，以及赐给基督身体各成员的不同职事恩赐，则表达了圣经道德教导在基督教中的圆满形态。因为圣经的诫命，若脱离了它们所形成并表达的品格德行，本身并不构成完整的伦理学。正如基督自己所教导的：「凡好树都结好果子。」（太 7:17）

道德神学家可以有效地运用习性（habitus）的观念，来解释品格的德行。习性的观念使神学家能够说明，恩典确实改变人性中主要的心理能力，同时又使人能够以富有创造性、易于适应新处境的方式运用这些能力。超性德行与灌注的道德德行，作为超性秩序中真实的习性，使人得以维持与神之间的人际共融。习性并不设立机械的常规。事实上，习性非但不阻碍人自主性的行使，反而为真正自由而负责任的基督徒行为之实现，提供不可或缺的条件。阿奎那强调，人类行动、因而也是自由的根本泉源或原理，始终是人的潜能或能力。例如，《神学大全》Ia-IIae，第49题，第4条说：「显然，一种能力的本性与定义，就是作行动的泉源。因此，凡以能力为其主体的习性，首先都与行动相关。」诚然，我们有时称成圣的恩典为灵魂的「存在性」习性，但这种说法代表了该概念的一种引申用法。参《神学大全》Ia-IIae，第50题，第2条。更确切地说，灌注的德行作为超性生命中真实的习性，塑造了构成知识与爱之基础的灵魂能力或潜能（potentiae animae）：也就是作为信心与明智之基础的理智，以及作为仁爱、盼望与正义之基础的理性欲求、即意志。惟有成圣的恩典，才能同时提升并完善这些能力，使人无论做什么，都能「奉主耶稣的名，藉着他感谢父神」（西 3:17）。例如，将超性的信心视为基督徒所特有的一种习性，反映了一个由来已久的神学洞见，关乎神如何赐下信心的恩赐。第五世纪那位以亚略巴古的丢尼修之名传世的基督教作者，即伪狄奥尼修斯，在其《论神名》（The Divine Names）中写道：

信心是信徒恒久的根基，以不动摇的坚固，将他们建造在真理中，也将真理建造在他们里面；藉着这种坚固，他们对自己所信之事的真理，拥有一种单纯的知识。伪狄奥尼修斯，《论神名与密契神学》（The Divine Names and The Mystical Theology），C. E. Rolt译（伦敦：SPCK，1979年），第7章，第4节（第153页）。

道德神学家以明辨而富有创造性的方式运用亚里士多德的习性范畴，便肯定：对于那些因信而「在基督里称义」（加 2:17）的人，这种「不动摇的坚固」，构成他们整个道德生活的个人品质或特征。

在旧约中，我们看见，公义（sedeq）、怜悯（hesed）、信实（’emet）等关键的德行习性，受到特别强调。然而，从基督本人对最大诫命的教导，以及圣保罗在《哥林多前书》第13章的论述中，清楚可见：仁爱——对应于hesed——构成了基督徒至高的德行，而且兼及神与邻舍。此外，圣保罗清楚表明，信心与盼望都与仁爱直接相关。在道德神学的历史中，这三种传统上称为超性德行的德行，始终被视为基督教伦理的整体形态，而且这种看法具有充分的圣经依据。

四枢德——节制、勇毅、正义与明智——源自柏拉图，经亚里士多德重新诠释，并由斯多亚派传承；《智慧篇》曾有一次提及它们：智慧「教训人节制，明智、公义和勇敢：在此生没有比这些为人更有裨益」（智 8:7）。（译者：思高译本此处的「公义」「勇敢」，分别对应本书作为德行术语所用的「正义」「勇毅」。）关于道德神学的完整圣经导论，参Benedict M. Ashley，道明会会士，《在爱中活出真理》（Living the Truth in Love）（纽约：Alba House，1996年）。仅凭这部兼受希腊思想影响的著作中的这一处引文，当然不足以赋予枢德以首要的重要性；然而，枢德在传统上被用作伦理学的组织原则，仍可由以下考量加以解释。明智所表示的，相当于旧约一再描绘为神之恩赐的「智慧」；没有这种智慧，行义的生活便无从实现。新约反复讲述，在弥赛亚时代，这种智慧连小子们也蒙赐予，并鼓励教会保持明智的警醒，「要警醒祷告」（彼前 4:7）。正义当然是新旧约共同的核心主题；「爱邻舍」这一观念本身，就必然包含正义。因此，圣经不断劝勉并引导我们尊重他人的权利，而且是出于对天父的虔敬，以超越单纯律法主义的实践智慧或明智来如此行（参西 4:1）。十字架的奥秘，使殉道及为基督忍耐苦难——也就是勇毅——在基督徒德行中居于核心地位；与勇毅相连的，是非暴力，而非希腊德行观念中占主导地位的进取攻击性。「在世上你们有苦难，但你们要有勇气，我已经胜过世界。」（约 16:33）最后，耶稣的独身、他对离婚的教导，以及圣保罗的牧养训诲，都清楚表明，节制以贞洁的形式——无论在婚姻、独身或童贞生活中——获得基督教特别的强调。「因为，神救众人的恩典已经显明出来，训练我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世过克己、正直、敬虔的生活，等候福乐的盼望，并等候至大的神和我们的救主耶稣基督的荣耀显现。」（多 2:11—13）

源于圣奥古斯丁的传统观点认为，超性德行与枢德，由圣灵的恩赐、八福及圣灵的果子（加 5:22—23）而得以完成；这一观点有助于组织相当大一部分基督教启示。按照教父的释经，「果子」是德行的行为，而八福所指的行为则是完美的果实，出自那些在恩赐影响下运作的德行。恩赐应与保罗在《哥林多前书》第12章所提及的特殊职事恩赐有所区别；《以赛亚书》11:2—3记述，这些恩赐赐给了弥赛亚（参启 5:6）。（译者：原书此处误标为11:23，今据恩赐经文订正为11:2—3。）按照正式教导，这些恩赐在洗礼中赐给所有基督徒，使基督徒柔顺地接受圣灵的引导，从而促成其他德行的运作，使他分享属神的、而非仅仅属人的判断与行动方式。这套恩赐理论，在灵修神学的历史中极为重要；忽视它，就会加强特利腾会议以后道德神学与修德、密契神学之间那种灾难性的分离。德行与恩赐被排除于道德神学之外的一个例子，见于耶稣会灵修作家斯卡拉梅里（Giovanni Battista Scaramelli）于1752年首次出版的《修德指导》（Directorium Asceticum），又名《灵修生活指南》（Guide to the Spiritual Life）。斯卡拉梅里（1687—1752），《Direttorio ascetico》（1752年）；英译本共四卷（伦敦，1924年）。也就是说，在休谟宣告启示与人的理性脱离关系的同时，《修德指导》也把道德德行与超性德行一并排除于道德神学的规范体系之外：它将前者描述为「基督徒完善的直接准备」，将后者、尤其是仁爱认作「基督徒完善的本质」。（译者：经核对扫描本，原书第13页此句确以both搭配两个from，语法关系不清；此处依上下文理解为两类德行一并被排除于道德神学之外。）在道德神学完全受个案伦理手册中源自法律思维的原则支配的时期，这种分离观念是可能产生的。

然而，基督教启示并未为这种生硬的分离提供任何根据。如果我们深思贯穿新约的圣灵论，就不会怀疑：耶稣应许保惠师时，实际上就是应许，预告弥赛亚时代来临的圣灵倾注即将开始（参徒 2:14—36）。引领人追求美善生活的真实基督徒自由，惟独来自圣灵；「主就是那灵；主的灵在哪里，哪里就有自由」（林后 3:17）。初期教会也曾体验到以下区别：一是以尽责顺服的人的方式遵守诫命；二是在圣灵默感与助力之下，怀着深刻的领悟与喜乐，履行同样的诫命。为此，圣保罗不断劝勉归信者，长进至基督徒的成熟境地，并柔顺于圣灵。与它们由「七」这个数字所象征的圆满而赐下这一事实相比，恩赐的数目与分类较为次要。智慧、聪敏、超见、勇毅、明达、孝爱与敬畏主，是七项恩赐的传统名称；归于这些名称之下的各种行动与洞见的特质，实际散见于新旧两约。然而，重要的真理，仍然是圣保罗教导罗马人如何理解蒙收纳为儿女时所说的：「因为凡被神的灵引导的都是神的儿子……若是儿女，就是后嗣，是神的后嗣，和基督同作后嗣。如果我们和他一同受苦，是要我们和他一同得荣耀。」（罗 8:14、17）

中世纪所承受的传统，为托马斯阿奎那提供了建构圣灵恩赐神学所需的资源。关于恩赐神学的一般历史，参G. Bardy、F. Vandenbroucke、A. Bayez、M. Labourdette、C. Bernard，〈Dons du Saint-Esprit〉，载《Dictionnaire de Spiritualité》第3卷，第1641至1957栏。关于这一教义在教父传统中的发展，参Albert Mitterer，〈Die sieben Gaben des Hl. Geistes nach der Väterlehre〉，《Zeitschrift für katholische Theologie》49（1925年），第529至566页；以及Ambroise Gardeil，〈Dons du Saint-Esprit II. Partie documentaire et historique〉，载《Dictionnaire de théologie catholique》IV，第1748至1781栏。后一篇著作虽于1911年出版，至今仍是研究阿奎那以前时期的主要资料。在大约二十年间（1252—1272年），阿奎那运用他非凡的整理与综合才能，处理圣经注疏与教父文本，其中对《以赛亚书》11:2—3这段著名经文有种种解释。「耶和华的灵必住在他身上，就是智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵。他必以敬畏耶和华为乐。」传统的七恩赐列表，源于《七十士译本》在第2节以「孝爱」取代「敬畏主」这一事实。阿奎那有关恩赐的教导，将他对三位一体内在生命中的关系与发出、圣子与圣灵在时间中的受差遣，以及保惠师内住于义人灵魂等教义，与他论基督徒生活的实践神学结合起来。事实上，对其著作的比较研究表明，即使在起草《神学大全》期间，阿奎那对于这些恩赐的本质与作用的看法，也仍在发展。Edward D. O’Connor，圣十字会会士，在《圣灵的恩赐》（The Gifts of the Spirit）中，提供了托马斯学派恩赐神学的最佳研究之一；该书为Blackfriars版《神学大全》英译本第24卷（伦敦、纽约，1974年）。关于圣托马斯对恩赐之思想演变的详细研究，尤其参附录四，第110至130页。他对恩赐神学的最后定稿，见于《神学大全》第二部各别德行的专论。《神学大全》第三部中，惟一对恩赐作了重要论述的文本，见于IIIa，第7题，第5条；阿奎那在那里探讨基督的恩典。

在《神学大全》第二部第二集，阿奎那作出一项塑造其恩赐神学的重要方法论决定。他接受了七恩赐与合计七种的道德枢德和超性德行相互配对的既定方式。这一七重之灵（Spiritus septiformis）的传统，源自第四世纪的拉丁教会。例如，教宗西里修（Siricius）于385年谈到「藉主教的覆手，祈求七重之灵」。参其《致希梅里乌斯书》（Letter to Himerius），DS 183。虽然在他以前，神学家曾提出其他办法，将恩赐纳入基督教神学的结构，阿奎那最终采用的，还是那将恩赐与德行、八福，以及圣灵果子联系起来的范式。

单单阅读新约本身，就促使神学家省思圣灵的恩赐。例如，耶稣辞别门徒时告诉他们：「我去对你们是有益的。我若不去，保惠师就不会到你们这里来；我若去，就差他到你们这里来。」（约 16:7）简言之，对圣灵恩赐之地位、作用与目的所作的神学反思，阐明了这项所应许之神助的确切本质。例如，按照阿奎那的表述，这些恩赐塑造信徒个人的心理结构，使人能够积极回应那些我们通常归于圣灵的感发（instinctus）。平瑟飞神父不断强调，恩赐对于当代神学中那些令人棘手的问题，具有重要性。例如，参其《Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire》，修订增补第二版（弗里堡，1990年），第164至167页。换言之，在基督徒生活的日常经验中，恩赐使道德德行与超性德行的实践趋于完备，以致它们对基督徒的完善始终不可或缺。

阿奎那在《神学大全》第二部第一集第68题，提出其恩赐教导中的一些基本要素。这一题的八条文章，虽然以一种阿奎那后来还会修改的恩赐观念为前提，但简要概述其中若干相关论点，仍能提供重要的基本资料。按照《神学大全》第二部第一集的计划，第68至70题分别论述圣灵的恩赐、八福，以及圣灵的果子。圣托马斯沿着圣大阿尔伯特所建立的纲要，参其《〈箴言四书〉第三卷注释》（In III Sententias），Borgnet编（巴黎，1894年），第34区别，A，第1条[614—620]：「恩赐是德行吗？」叙述前人为说明如何区分恩赐与德行，提出了种种论证。应当区分德行与恩赐这一初步的经院命题，看来源于圣堂长菲利普。参圣堂长菲利普，《论善大全》（Summa de bono），Nicolai Wicki编，Corpus Philosophorum Medii Aevii. Opera Philosophica Mediae Aetatis Selecta，第二卷（伯尔尼，1985年），后部，《De bono gratie in homine》II，D，「论圣灵的七项恩赐」，第一题「恩赐是否为德行」[1106—1113]。另参O. Lottin，《Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles》，第三卷（鲁汶，1929、1930年），第363页。然而，阿奎那认为，这些试图为两者区别提供适当理由的早期努力，并未切中要点。于是，他尝试另一种进路。圣托马斯从圣经本身的表达方式取得线索，注意到圣经以「灵」一词，称述神学家所说的恩赐。阿奎那强调「灵」（spiritus）与「运动」（motus）之间固有的联系，继而将恩赐界定为信徒内具有习性性质的稳定性向，使他领受神特殊的默感或推动；这些推动超越了德行所确立、基本上属于人的行动方式。这一定义，与阿奎那在《〈箴言四书〉注释》（Scriptum super Libros Sententiarum）中的早期意见有所不同；该书由M. A. Moos编（巴黎，1929—1947年），III，第34区别，第1题，第1条[1110—1115]。在那里，他仅仅把恩赐描述为使个人的一种超乎人的行动方式获得完善：「恩赐与德行的区别，在于德行完善按照人的方式而作的行为，而恩赐则使之超越人的方式……」

按照十七世纪道明会神学家圣托马斯的约翰的说法，这种新的恩赐行动方式，会产生一些惊人的结果。参圣托马斯的约翰，〈论圣灵的恩赐〉（De donis Spiritus Sancti），载《神学教程：〈神学大全〉注释》（Cursus theologicus. In Summam Theologicam D. Thomae）I–II，第XVIII论辩（译者：所据英文转录文本此处作MI，今据扫描本订正为I–II），Vives版第六卷（巴黎，1885年）。这部注释写于1644年，是从神学理解恩赐的经典论述出处之一；因此，十七世纪萨拉曼卡的加尔默罗会神学家说：「他对此问题的论述，是如此博学、深刻而明晰，仿佛不仅超越了其他人，甚至超越了他自己在其他著述中的成就。」（Cursus theologicus，论盼望，第4论辩，第4疑难，第43节。）进一步资料，参Javier Sese，〈Juan de S. T. y su tratado de los dones del Espíritu Santo〉，《Angelicum》66（1989年），第161至184页。例如，他论证说，一旦某个德行行为受到恩赐的影响，该行为就获得一种全新的道德性质或种类。对于托马斯传统的道德神学而言，这意味着，所处理的是一种全新种类的行为。当然，这一强烈断言的理由，在于支配恩赐运作的独特规范原则。为说明不同的行动方式如何作用于同一个质料上的行为，这位伊比利亚注释家运用了一个简单的形像：船既由桨手划桨而移动，也由风力推动。

这种内在的光照，这种对神之事及其他信仰奥秘的经验性品尝，激起我们的情意〔译者：此处及下文的「情意」包括爱与意志的趋向〕，使它们以一种比那些同样的普通德行自身所具有的方式更高的方式，趋向德行的对象。这之所以发生，是因为我们的情意服从一种依赖于更高实在的规则和尺度，也就是圣灵那按照信心的规则及其光照而来的内在推动（instinctus）。因此，恩赐产生另一种道德行为；也就是说，它们确立了一种独特的道德种属。事实上，我们被引向属神且超性的目的，所循的方式，与我们自己的努力和劳作所形成的规则不同——即使在灌注德行的情况下，也是如此——它是按照圣灵的规则形成并建立的。同样，桨手的劳动与风推动船只的方式不同，尽管波浪将船送往同一个港口。第XVIII论辩，第2条，第29节。

圣托马斯的约翰运用了两种范畴性原因——桨手与风——的例子，来解释神在人里面同一行动的两种方式：一种是人的方式，即灌注的德行与超性德行，仍受我们自己的才智与资源引导；另一种则是超乎人的方式，即同样的德行，受到恩赐的影响。

共同的经验支持这一区别。教会成员之间热忱的显著差异，清楚显示：每个称义的信徒，都仍有能力引导其超性生命的成长。简单地说，人的理性始终是德行的指导规则或尺度，甚至对灌注的道德德行与超性德行，也是如此。然而，圣灵如同剧场中的提词人，能够按照一个超越人类理性的尺度，默感人作出某个德行行为。《约翰一书》提到这种行动：「你们从基督所受的恩膏常存在你们心里，并不用人教导你们，自有他的恩膏在凡事上教导你们……」（约壹 2:27）卡耶坦在其《〈神学大全〉第二部第一集注释》（In primam secundae）第68题第1条的相应位置，引用了这段经文。

信徒需要这些特殊恩赐，使基督徒的德行生活得以充分蓬勃发展。关于阿奎那如何理解圣灵在基督徒生活中的重要性，若要作简短而全面的考察，可参Luc Somme，〈Le rôle du Saint-Esprit dans la vie chrétienne, selon saint Thomas d’Aquin〉，《Sedes Sapientiae》26（1988年），第11至29页。为了充分领会这一命题的意义，我们必须记住：人性与同神进入福乐共融这一目标之间，并不存在充分相称的比例。我们从日常经验知道，即使是基督徒，追求那些与自身相称的受造之善，也比向往那构成主观福乐的神之善，来得容易。（译者：原书第17页确作subjective Beatitude，今保留为「主观福乐」。本书第二章则将神自身的福乐称为「客观福乐」，将受造者对神之福乐的分享称为「形式福乐」；此处称神之善为「主观福乐」，与后文的术语区分似不一致。）因此，圣托马斯肯定：「若没有来自上方之圣灵的推动与引导，理性的推动，就不足以引领我们达到终极而超性的目的。」《神学大全》Ia-IIae，第68题，第2条。换言之，信心与恩典的生命本身，并不保证基督徒会按照属神的方式，运用这些从神而来的恩赐。

另一方面，圣灵作为辩护者与安慰者，在关乎永生的事上，推动信徒超越人的倾向与判断所具有的限制。正如我们所见，圣保罗谈到被神的灵引导的人是神国的「后嗣」时，印证了这一基本的神学真理（参罗 8:14—17）。然而，这一过程循序展开，因此，阿奎那将圣灵比作一位老师，藉着给予顿悟的时刻，阐明某一学科的方法与内容，逐渐引导学徒确实掌握它。

接下来，阿奎那探讨，这些恩赐本身是否构成独特的习性；这一问题不仅在他的其他著作中没有对应的论述，在其他神学家的著作中，也没有先例。当然，圣经中的灵（spiritus）一词，暗示一种短暂、甚至带有灵恩性质的事物。然而，由于恩赐使个人能够持续而主动地领受那些对基督徒完善不可或缺的神之推动，因此，它们构成信徒道德品格中恒久的一部分。所以，阿奎那主张，《约翰福音》记述耶稣以此应许，使门徒安心：保惠师「常与你们同在，也要在你们里面」（约 14:17）。圣托马斯的约翰在解释默感的自发性与稳定性向的恒久性，如何融合为一时，经常指向那些为这一经院命题提供根据的圣经见证。例如，参第XVIII论辩，第2条，第8节：「其理由和基础在于：首先，圣经本身表明，这些恩赐是以恒久的方式赐下的；正如《以赛亚书》第11章说：『耶和华的灵必住在他身上』，就是智慧的灵、知识的灵等等……所以，这些恩赐具有恒久存在的状态。」

恩赐作为在信徒内形成的习性，以确定的方式塑造基督徒的道德品格。例如，它们使我们在跟随基督（sequela Christi）上获得完善，正如自我约束的德行——即勇毅与节制——被认为使忿怒欲与欲求欲获得完善一样。按照亚里士多德的看法，节制之德如此调节灵魂的欲求欲能力，使真正节制的人按照正确理性的尺度行事，却不必经历那些没有德行习性的人在努力行事时所伴随的紧张、内在挣扎与坚决用力。恩赐在基督徒内建立这种顺应，使我们顺从圣灵的推动时不必挣扎。圣徒的见证也清楚表明，恩赐如此行，并不使基督徒生活变得单调划一。

值得注意的是，如同任何用于神学的哲学概念，习性的观念也具有某种类比的弹性。灌注的习性赋予信徒某些个人性向，使人能够迅速、喜乐而轻松地，以富有创造性的方式活出基督徒生活。关于基督徒生活中习性观念的一项研究，虽久被忽视，却仍有价值：Placide de Roton，本笃会会士，《Les Habitus. Leur Caractère spirituel》（巴黎，1934年），第149至163页。例如，在恩赐的情况下，阿奎那似乎不曾设想，人能够拒绝一个来自神的推动；然而，他仍坚持，习性并不摧毁人的自由。相反，恩赐必定在信徒内产生一种有秩序的属灵自由，这正是新约存在方式的特征。用较为专门的术语来说，神学将恩赐理解为运行恩典（gratia operans）的实例，即神的主动作为决定人意志方向的恩典。在运行恩典的情况下，意志的行动，并不是因心灵先前在明智之德规范下所进行的推论过程而产生。神恩典的推动，在此承担了通常由我们的自我决定所起的作用。然而，意志仍须同意自己的行为。因此，一旦人自由地、虽以受动的方式领受了神的主动作为，个人便成为自己随后行动的主动原因。神的因果作用延伸到这一行动之中，就构成协作恩典（gratia cooperans）。圣十字若望试图以此捕捉恩赐习性那种带有悖论意味的状态：「自从我不再按照自己的想望去寻求什么，」他写道，「神便赐给我一切，即使我没有向他求。」例如，参其《Subida al Monte Carmelo》第三卷，第20章，第4节中的教导：「使喜乐脱离受造物，还有另一个极大而首要的益处：让心自由地为神而存在。这是准备领受神将赐给人的一切恩惠的起始性向；若没有这种准备，他便不赐下这些恩惠。」

圣灵的两项恩赐，特别扶助人对基督的信心；新约说，这种信心始终不可或缺，使圣灵的大能能够在世上充分施展。关于扶助信心这一超性德行的恩赐，较完整的论述参拙著《基督徒的信心与超性生命》（Christian Faith and the Theological Life）（华盛顿特区：The Catholic University of America Press，1996年）。因此，神学传统在超性信心的架构内，安置并解释聪敏与明达的恩赐。由于超性的信心使人的理智成圣，它构成一种有其独特性质的超性德行。阿奎那说，心灵藉着信心与神缔结婚姻。神自己的真理与道，在人内实现这种结合，使相信福音宣讲的人，完全信从那些作为神的启示而提出的事。关于超性的信心与教会成长之间的关系，梵蒂冈第二届大公会议有这样一段重要教导：「圣传与圣经共同构成神之道的惟一宝库，托付给教会。」基督徒信徒藉着亲自赞同那些体现神之启示的信经命题，逐渐被塑造为基督身体的完整成员。「整个圣洁的子民，与其牧者联合，坚守这一宝库，恒常忠实于使徒的教导与共同生活、擘饼与祈祷。」《Dei verbum》，第10节。基督教信仰改变人生的每一个层面，并从人类中造就一个圣洁的子民，准备宣认这「启示的宝藏」。《Dei verbum》，第26节。

使超性信心易于运作的恩赐，特别支持相信的行动，使基督徒能够把握并领受那些代表基督教奥秘的信条。第五世纪的修院院长福斯图斯（Faustus of Riez），在论到迦拿的婚宴时，谈起信心在人与神之间所实现的结合：「这能是什么婚宴，」他问道，「若不是人的救恩那充满喜乐的婚姻，一场藉着宣认三位一体，并相信复活而庆祝的婚姻？」福斯图斯，《讲道》第5篇，主显节第二篇讲道（PLS 3:560—562）。阿奎那对信条的教导强调，信条在神向教会倾注其教导的过程中具有工具作用，因此，他将信条视为承载真理的命题，而训导权对之享有特定的权能。事实上，阿奎那认为，信条（articuli）与教会的结构直接相关。例如，他在「隐含地相信」（implicite credere）与「明确地相信」（explicite credere）之间所作的区分，就揭示出信条的工具性质。与这一区分相协调，阿奎那进一步在信条本身之间建立层级，也在信徒之间确立某种层次（参《神学大全》IIa-IIae，第2题第6条；第2题第5条；第2题第7条；第2题第8条；第5题第3条及答疑二）。此外，这一看法也代表了教会共同的理解：「以权威解释神之道的任务，无论是其成文形式，还是圣传形式，惟独托付给那些承担教会持续训导职能的人；他们奉耶稣基督之名行使权威。」《Dei verbum》，第10节。训导权培育超性的信心；它作为神所启示而提出、要求人相信的一切，都取自惟一的信仰宝库。教会行使训导权威时，就履行了基督对门徒的应许：他们决不会被撇下，成为属灵的孤儿。

作为「道成肉身者的新妇」，教会享有圣灵持续的扶助。对基督教信仰的理性主义解释，例如十七世纪笛卡尔追求清晰而分明观念的精神所激发的解释，固然使这一重要特征受到遮蔽，但以下事实仍然成立：人的认识，即使在信心的行动中，面对神的真理时，所经历的也更多是自身的限制，而非自己的强大能力。关于基督教信仰在认知与情意两个维度上的一篇独到论文，参Richard Schaeffler，〈Spiritus sapientiae et intellectus—spiritus scientiae et pietatis—Religionsphilosophische Überlegungen Verhältnis von Weisheit, Wissenschaft und Frömmigkeit und ihrer Zuordnung zum Geiste〉，载《Weisheit Gottes—Weisheit der Welt. Festschrift für Kardinal Ratzinger zum 60. Geburtstag》（St Ottilien，出版年不详），第一卷，第15至35页。作者以圣灵的恩赐作为其反思的架构。由于这种内在的认知限制，聪敏与明达的恩赐，虽完善相信的行动，却必须从仁爱之德汲取实际的能力。信心与盼望之德，并不伴随基督徒进入天国；仁爱却与之不同，它如今已住在地上的教会之中，与那在天上圣徒共融中蓬勃发展的，是同一个实在。超性生命的这一既定事实，解释了阿奎那为何将圣灵最卓越的智慧恩赐，与最完善地体现神之实在的超性德行——仁爱——联系起来。

「悟性」（intellectus）的拉丁词源，由「在里面」（intus）与「阅读」（legere）两个部分构成；正如这两个部分所提示的，它意味着某种直觉地读出字里行间深意的能力。在亚里士多德对人类知识的解释中，被称为「悟性」的理智习性，促使理智考察思辨理智那些不能由其他原理加以证明、而须直接把握的第一原理。正是在不经证明这一点上，我们可以适当地将这些原理与信条相比，因为基督教信仰的超性奥秘，所依据的惟独是神的真实可靠。因此，阿奎那提出自然悟性与原文同样称为intellectus的聪敏恩赐之间的类比。阿奎那在《神学大全》第二部第二集中，按照他对恩赐修订后的理解，在信心之德的专论中讨论聪敏（参IIa-IIae，第8题）。他的论述包含四个不同的要素：首先，聪敏恩赐的本质（第1至3条）；其次，恩赐所居的主体（第4至5条）；第三，聪敏与其他恩赐的关系（第6条）；最后，中世纪传统与此恩赐相联的真福及圣灵果子（第7、8条）。一般而言，《神学大全》中有关恩赐的专论，充分展现了阿奎那组织材料的方法，以及他的教导之路（via doctrinae）。正如自然悟性使人的心灵把握思辨推理与实践推理的第一原理，聪敏的恩赐也扶助超性的信心，深入领会信条所包含的内容。聪敏的恩赐就这样培育超性的信心。即使信徒既不能直接看见、也不能以证明的方式认识信心的对象，他仍然能够看见「光照在黑暗里」（参约 1:5）。由于信条是发展信仰知识的概念性原理，聪敏的恩赐，使灌注的信心习性，得以深入领会这些已表述成命题的真理。

聪敏的恩赐，并不以这样的方式光照相信的行动，以致信心不再在其特有的幽暗中运作。由于对信条的深入领会或把握，并不产生一种摧毁信仰奥秘的明见，相信的行动仍然以缺乏明证为其构成特点。因此，聪敏的恩赐并没有一个有别于超性信心的特殊对象。相反，由于这项恩赐，使信徒更清楚地看见隐藏的实在（res）、即神之实在本身，与表达它的可陈述命题（enunciabile）、即承载真理的命题之间的距离，它实际上更加强化了信心在对象尚未明见时所处的张力。聪敏一方面实现这一目标，另一方面又坚固信徒，使之更准确、更清楚地依附于他所相信的真理。如果人不是藉着把握所知事物的一个表象而达到认识，就可以说明这种知识为何具有「近乎经验的」性质。密契者谈到一种「幽暗的光线」，使理智更坚定地与真理相契。圣托马斯的约翰解释说：「智慧的恩赐，既由与神之事的本性相契及结合而发展，就不提供对最高原因的穷尽知识；更确切地说，它以一种近乎情意性的密契认识，加深我们对这些原因的把握。」第XVIII论辩，第4条，第8节[636]。聪敏与明达的恩赐，也是如此。

当然，惟有仁爱，才能说明聪敏恩赐为相信的行动带来那种近乎本能的辨别力。聪敏的恩赐，属于每个分享超性仁爱的人。恩赐的作用，始终是「扶助」相应德行的行动。因此，构成超性信心的「赞同」行动，本身是完整的。按照教会的教导，它甚至能够存在于一个实际上不爱神的人里面；这就是所谓「死的」信心。然而，聪敏的恩赐，以这种赞同为前提。仁爱推动信徒「领悟」神之事，使他能够具体赏识信心提出、要求他赞同的内容，将其视为切身的真理。参《神学大全》II-II，第8题，第4条。按照自身特有的动力，情意性的认识趋向摆脱概念知识所具有的人的方式。然而，圣托马斯的约翰正确地强调，这种深入领会，表示一种判断；它并非仅凭单纯领会便直接达成。不过，为了将聪敏与其他理智恩赐所涉及的推论理性判断区别开来，圣托马斯的约翰谈到一种单纯的、或辨别性的判断。他将之描述为：「对属灵事物的某种同感，激发悟性，使之辨别属灵的实在与有形体的实在……」第XVIII论辩，第3条，第19节[609]。欲求不能获取知识，这是托马斯学派认识论中始终不变的要素。即使是超性的仁爱，也只有在比喻的意义上，才能说它认识某物。因此，为说明聪敏的恩赐如何随着信徒与至善的神结合而成长，就必须诉诸凭本性相契而得的认识。由仁爱成形的信心，遵循信心作为认识活动所具有的尺度；它代表一种人的认识方式，因为心灵仍须领受信条。受恩赐光照的信心，则对应于一种超乎人的认识方式。爱深入信心对象的表象。然而，恩赐并不取代超性德行，也不使之居于次位。聪敏作为一种独特的恩典恩赐，始终是理智对第一真理的把握，不过，是对一个实际上为人所爱的真理的认知。试想马利亚无玷始胎这一信条。聪敏的恩赐，使人能够对表达此奥秘的术语——「无玷」「始胎」「母亲」——获得更敏锐、更高的深入领会。此外，对这些术语的深入领会，还向每个信徒敞开一个独特的宗教经验世界，为信徒与无玷的神之母的关系，奠定个人深度与情意共鸣的基础。同时，信条中所珍藏、为众人共同持守的命题，保证在基督惟一的身体内，保持信仰与实践的统一。

亚里士多德讨论如何获得德行时，描述了两种学习德行生活的不同方式；这些方式，有助于解释聪敏的判断，如何在信徒生命中发挥作用。首先，个人可以藉着学习有关某项德行的知识，获得该项道德德行；例如，藉着研究良好营养的原则，人可以发展出维持健康饮食的技巧。然而，同一个人，也可以藉着仔细观察一位节食者如何进食，学习食物上的节制，从而获得节食之德。因为，一个节制的人，即使在思辨层面上对良好营养一无所知，却因长期适量进食，而养成了对营养作出正确判断的本领。换言之，凭本性相契而在饮食上保持适度的人，亲身经验了这一德行。如果这在日常人类经验中会发生，信徒为何就不能因经验并爱过神的真理，而认识它、对它作出判断呢？第XVIII论辩，第3条，第48节[620]。聪敏正是以这种与本性相契的方式运作。「然而，那推动人使爱取得正确秩序，从而更深刻地经验神之事的知识，属于聪敏的恩赐。」第XVIII论辩，第3条，第46节[619]。

「聪敏的恩赐」作为属灵生命独特的禀赋，「并不藉着研究与形上学的探究，使心灵敏锐而完善，而是藉着与神的真理在密契中的本性相契及结合」。第XVIII论辩，第1条，第46节[619]。然而，在恩赐的情况下，从神而来的爱本身，就使人渴望正确地赏识、衡量或理解那所爱的实在。圣托马斯的约翰如此描写这一动力：

对属灵及超性真理的知识与判断，既藉着研究与思辨的探究而发生……也藉着本性相契、爱与经验而发生。伪狄奥尼修斯在《论神名》第3章论到希耶罗忒乌斯（Hierotheus）时写道：「他不但通达神之事，也曾亲身经受神之事。」一个人被激起去爱，并被圣灵推动，超越人的规则所衡量的层次时，就是在经受神之事。之所以使用「经受」这个说法，是因为人在顺服并服从另一位的推动之下行动，便具有某种受动或领受的性质。第XVIII论辩，第3条，第45节[619]。

圣徒们甚至谈到「爱的重量」（pondus amoris），它将信徒牵引向神。这种从神而来的爱的重量，使圣徒能够深入神之真理隐秘的奥秘。教父正是藉着聪敏的恩赐，对圣经见证所蕴含的意义，获得深刻的洞见。例如，圣安布罗斯在圣经所记圣母访亲的事迹中，辨识出一种关乎整个教会属灵福祉的意义；这位圣人向我们保证：「马利亚的儿子，他超乎我们的理解，也以超乎我们理解的方式，在他的母亲内作工。」圣安布罗斯，《路加福音讲道》（Homily on Luke），第二卷，第19章，第22至23节（CCL 14:39—42）。教父所实践的神学释经，既是「藉着他们所经验的属灵事物之内在领悟」而产生，它对教会的价值，就高于那种完全建立在高等批判的学术专长基础上的释经。

聪敏的恩赐，把握基督教的奥秘，特别是那些揭示救恩安排的奥秘，将之视为实际发生的事件。那些深入领会基督生平事件——例如天使报喜、诞生、受难、复活等等——的圣徒，最能以其自身体现聪敏的恩赐。因为，拥有这项恩赐的人，喜爱默想圣经，并按照圣奥古斯丁恰当的说法，「以赞同之心思量」那些在道成肉身中具体实现的救恩真理。参《论圣徒的预定》（On the Predestination of the Saints），第2章；阿奎那在《神学大全》IIa-IIae，第2题，第1条，解释了这一定义。此外，阿奎那将这种思量与道德生活相联系：「惟有对于人生终极目的毫无误解的人，才正确地赏识这一目的，并坚定地依附于它，视之为最大的善。」《神学大全》IIa-IIae，第8题，第5条。按照基督教的看法，道德生活以工具性的方式获得那赋予人的呼召——即荣福直观——以终极意义的教导（doctrina）；因此，救恩安排中的一切奥秘，同样属于教会道德训导的范围。（译者：原书第24页在the human vocation与the beatific vision之间确无连接成分或标点；此处将「荣福直观」理解为对「人的呼召」的说明。）圣托马斯的约翰甚至认为，聪敏的恩赐逐渐过渡为荣耀之光（lumen gloriae）。参第XVIII论辩，第3条，第66节[627]：「所以，在天乡，聪敏的恩赐并不是一种与那触及神自身的德行有别的事物；后者就是荣耀之光的习性。」在下一节（第67节），这位注释家对这一立场作了限定。因此，基督教信仰的实践，与信仰教义的条目之间，存在有机的联系。思量信仰的真理，有助于实践基督徒的德行；从另一个角度看，德行生活也开启我们的心灵，使我们接受基督教奥秘向那些领受它们的人所提供的光照。参《天主教教理》，第89节。

正如亚里士多德「科学」的观念所提示的，明达的恩赐（scientia），以另一种由恩典促成的活动，扶助超性的信心。阿奎那在《神学大全》IIa-IIae，第9题的四条文章中，按以下次序论述明达的恩赐：恩赐的本质与对象（第1、2条）；其思辨性质（第3条）；以及与之相联的真福（第4条）。圣托马斯的约翰又作了以下解释：

明达为圣灵的一种推动奠定基础；圣灵推动心灵，并不是藉着直接的光，仿佛有人将一道光照进黑暗的房间，而是藉着一种内在的经验，一种在情意上与真理的本性相契，使心灵能够以超性的方式，把握它所判断的实在。第XVIII论辩，第4条，第56节[653]。

此外，他将这一恩赐的专属活动，描述为作出还原性或分析性的判断；因此，如同智慧的恩赐，明达的恩赐考察圣教背后的因果解释。第XVIII论辩，第4条，第1节[634]。明达的恩赐本身，主要关乎从结果向其原因上溯的关系；对于从最高原因下达其结果的关系，则只作间接的考察。由于神学传统将对神之真理最高的阐释，与智慧的恩赐相联系，明达的恩赐便始终着眼于神在世上作为所产生的受造效果。圣托马斯的约翰简要地重述这一区别：「这种知识，是一种藉着原因或结果，对可知的真理作明证判断的习性——这里既包括认识所以然与认识其然，也包括从原因而知与从结果而知。然而，当这种判断藉着较低而受造的原因来作出时，就是知识；当它藉着最高原因作出时，就是最高的知识，称为智慧。正如奥古斯丁在《论三位一体》第十三卷第19章所说：『智慧归于神的、永恒的事物，知识归于人的、暂时的事物。』」（第XVIII论辩，第4条，第50节[650]。）然而，这位注释家随即指出，必须将奥古斯丁对神之事与人之事的区分，理解为两种在形式上有别的、思考实在的方式。这项恩赐固然与基督的工具作用不可分割地相连，并由超性的仁爱赋予活力，但它在信徒内的专属活动，仍可恰当地比拟于天使的「黄昏知识」：也就是，天使从神的视角，认识实在自身固有的结构。阿奎那在《神学大全》Ia，第58题，第6、7条，解释圣奥古斯丁对天使「清晨」知识与「黄昏」知识的区分。在法文版（巴黎，1984年）第556页注六中，J.-H. Nicolas解释，两种「知识」并不意味着不同的对象，而是两种不同的认识方式。他将第6条的定义译为：「黄昏的知识，是对受造存在者在其自身本性中之存在的认识。」（第554页）

心灵与其对象之间的认知联系，始终是知识判断过程的内在基础；然而，这并不意味着，主体与对象之间存在一种歪曲实在的距离或分离。换言之，这一过程的起点与终点，都在于实际存在的对象。按照实在论认识论的原则，知识的判断引领心灵回到事物实际存在的开放世界，使它不至被限制在其自身创造的封闭世界之中。明达的恩赐，扶助信徒逃出主观性的恶性循环，不将人的概念误认作有关永生神的真理。之所以说这一恩赐具有「还原」作用，是因为它将凭信心获得的不同真理，汇合为关于神在世上作为的一个统一视野。因此，阿奎那解释：「惟有那些因恩典的倾注，在信仰与实践事务上拥有确实判断的人，才享有明达的恩赐，以致他们从不偏离正义的直路。」《神学大全》IIa-IIae，第9题，第3条，答疑三。教会悠久的传统肯定，心灵不能满足于任何低于此的事物，因为神学始终延续着信心的追寻，要寻得那超出人类想象范围的实在。

明达虽以不同于推论神学的方式运作，却同样考察某个信条的构成，以及它可能与其他信仰教义具有的关系。圣托马斯的约翰解释说：「知识虽然从受造的原因出发，却仍能从它们上达神之事，正如我们能藉认识神所造的事物，而把握那不可见之神的某些实在。」第XVIII论辩，第4条，第60节[654]。这位注释家又指出，反过来，智慧的恩赐也延伸至受造事物；因此，明达与智慧的恩赐共同装备信徒，使他能够从神的立场解释实在。明达的这种能力，显示出神学的阐释功能，因为明达分析一个陈述真理的句子，或一个信仰命题。明达作为「圣徒的科学」，引领我们赏识神之奥秘的某些层面，而这些层面，单凭纯理性的论证本身，是无法揭示的。总的来说，明达的恩赐，坚固信徒对信经所表达之全部信条的把握。

继续以无玷始胎为例，明达的恩赐，使我们更易于判断这一教义，对于其他信仰奥秘所具有的含义。这些奥秘，既包括已明确表述成命题的，也包括尚未如此表述的。例如，我们可以从马利亚独特的特恩出发，进一步探究以下问题：她是否可能犯罪；圣母在世时，是否完全认识基督的位格与使命；她德行的榜样，是否扶助基督徒生活；以及其他能够发展这一信仰命题的问题。明达也光照这一信条与其他圣母教义——例如圣母蒙召升天——的关系，以及与所有其他信仰教义、尤其那些涉及成圣恩典之实在的教义的关系。怀着爱默观无玷始胎的人，所面对的不只是一个关于神之母的「信理」，而是整个救恩历程；至圣童贞女亲自在自身中呈现了这一切。圣安布罗斯提醒我们：「她的儿子，以超乎我们理解的方式，在他的母亲内作工。」因此，我们从马利亚那里，学到生命真正的喜乐。

教父传统上将「哀恸的人有福了」这一真福，与明达的恩赐配对。圣托马斯的约翰，按照明达使信徒能够对受造实在作出的判断，解释这一联系。

若要与神完全结合，并经验他无限的美善，就须剥除自己对受造事物的依附，并认识它们的贫乏、卑微与苦涩；此外，这些考量，使我们更紧密地依附于神；我们愈远离受造物，就愈认识他。第XVIII论辩，第4条，第57节[653]。

他继续说，明达的恩赐，帮助信徒在基督教价值体系的处境中，对受造的善作出准确而精确的判断。同上。由于明达对受造实在自身，提供正确的衡量，它也使信徒能够认识，误用受造善所造成的缺失。然而，这并不意味着，明达的恩赐会引人走向阴沉的道德主义，仿佛圣灵的恩赐会培育一种僵硬的精神。事实上，恩赐带来「来自上方甘甜的慰藉」。不过，由于明达对整个启示真理体系作辨别的考察——无玷始胎在这里就是一个好例子——这一恩赐，也推动信徒对人的失败，以及这些失败在基督徒生命中按神护理所具有的目的，作出正确的判断。

明达作为对受造实在自身的正确衡量，与明达作为对信仰命题的分析，二者之间具有内在的关系；所以，惟有那些受圣灵推动的人，才享有在信仰与道德事务上作正确判断的恩赐。为何如此？我们在圣灵教导教会认识神之渴望的真相时，找到了答案：「不是我们爱神，而是神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了赎罪祭；这就是爱。」（约壹 4:10）事实上，惟有圣徒既认识也领会：神爱我们，并非因为我们是善的，而是因为他是善的。因此，圣徒藉着信心，已经拥有神的怜悯、他的生命，以及他的爱。此外，这一呼召，始终向所有听见救恩教义的人敞开；基督教会的职事者宣讲的，正是这教义。因此，圣大巴西流在其《论圣灵》中写道：「如今我们默观信仰的福分，仿佛看镜中的倒影，好像我们已经拥有那些信心告诉我们终有一日将要享受的美善。」参《论圣灵》（On the Holy Spirit），第15章，第35至36节（Sources Chrétiennes，第17 bis卷，第364至370页）。

圣十字若望在为《灵歌》（The Spiritual Canticle）以下诗节所作的注释中，指出神的智慧具有五项特征：

清风的吹拂，

甜美夜莺的歌声，

树林与其中活泼的光，

在宁静的光辉中，

有一团焚烧却不使人痛苦的火焰。十字若望，《灵歌》，第39首。

首先，这位加尔默罗会密契作家解释，这一诗节讲述圣灵从神赐给人，也从人献给神。其次，十字若望告诉我们，我们在这里读到的是享受神工作成果所带来的欢欣。接着，他说，诗节谈到拥有对受造物及其有序安排的知识。然后，它又讲到默观神自身。最后，文本指向人在仁爱中的完全转化。关于这第五点，圣十字若望描述了神的智慧所具有的转化能力。

这种转化，并不像灵魂在今生所拥有的转化；因为，虽然今生的火焰在爱中十分完美，并使爱达到圆满，它仍然带有某种耗损与摧毁的作用，如火作用于煤炭一样：煤炭虽然与火相契，并被转化为火，不再像转化之前那样冒烟，但那使煤炭在火中达到完全的火焰，仍将它消耗，化为灰烬。同上，第14节。

来自加尔默罗会传统的这段话，引入了伴随超性仁爱的智慧恩赐。由于智慧的恩赐使整个基督徒生活达到顶峰，因此，我们可以恰当地藉着考察这一恩赐，为论述那些按基督的形像塑造人之品格的德行作引介。

阿奎那清楚地赋予智慧的恩赐以道德神学中的核心地位。我们知道，阿奎那承接了奥古斯丁的主题，将福乐共融认作一切人生趋向的目标或终点；人生之所以趋向这一目标，正是由于神以智慧的护理与设计赋予它的本性。阿奎那发展出一套完整的道德教导，与这一关乎人生意义的重要洞见相辅相成。他分析人的行为及其对象、目的与处境；道德善的形式，情绪、习性与德行，罪与律法，以及恩典新安排的独特性质。所有这些事项，都先于《神学大全》IIa-IIae，第1至44题所包含的超性生命论述。值得注意的是，阿奎那将那代表基督徒生活完善的圣灵恩赐——智慧恩赐——的专论，放在对道德德行（第47至170题）及教会中所设立的生活身份（第171至189题）的漫长讨论之前。阿奎那虽然没有举出其他阻碍圣灵恩赐的恶习，却用一个简短的题目，讨论与智慧相反的愚顽。藉着这些著述安排，阿奎那提醒我们：所有道德德行与生活身份，都代表了基督徒信徒在世上体现神之智慧的各种不同方式。因为，基督徒藉着德行生活，表现出「在默观神之事，或按照神的标准指导人事时，所具有的一定程度的判断力」。《神学大全》IIa-IIae，第45题，第5条。

由这一切，我们可以得出结论：智慧的恩赐，与传统上联系于超性德行及道德枢德的其他恩赐，有很大的区别。阿奎那始终坚持他最初的洞见：由于仁爱所具有的完善性，这一最高德行并不需要某项特殊恩赐，来扶助其实际施行。仁爱因这种完整性，始终在实质上有别于信心与盼望。然而，阿奎那仍保留了将智慧恩赐配属于仁爱这一超性德行的既定模式，因此，他关于智慧的小篇专论，与其说是在描述对某项特定德行的特殊扶助，不如说是在描述整个基督徒德行生活。参Kieran Conley，本笃会会士，《智慧神学》（A Theology of Wisdom）（Dubuque, Iowa，1963年），尤其第1至104页。

亚里士多德的《形而上学》（Metaphysics），为阿奎那提供了一个智慧的定义，由此展开对基督徒生活的反思：智慧人的职责，在于考察事物的最高原因。《形而上学》，第一卷，第2章（982a8）。阿奎那在注释这一定义时指出，人可以用两种方式之一，考察最高原因：一是只就某个方面来考察，例如考察某一特定研究领域的最高原因；另一则是普遍地考察，也就是从整体而普遍的视角，观察一切存在之物。对于阿奎那而言，惟有能够按照神的准则——也就是神所知道的世界本相——来衡量并安排事物的人，才能分享这种普遍、或至为客观的眼光。

乍看之下，阿奎那的进路似乎与圣奥古斯丁有所不同；后者将智慧描述为与最高之爱的相契，而非理智的一种品质。阿奎那当然承认，知识内在地归向那指导基督徒生活的爱；但他也肯定，这种归向，使人对那既为人所知、也为人所爱的「对象」，获得更圆满、更全面的把握。因此，他总结说：「智慧的恩赐，与习得的理智德行——智慧——有所不同。后者来自人的努力，前者则是『从上头下来的』（雅 3:15）。」参《神学大全》IIa-IIae，第45题，第1条，答疑二。

在《神学大全》的总体计划中，智慧的恩赐，表现为圣教在实际生命中的充分展开。因为，这一恩赐使信徒能够「藉着某种与神之事的本性相契，作出正确判断」。参《神学大全》IIa-IIae，第45题，第2条的关键文本：「藉着理性的探究，作出正确的判断，属于作为理智德行的智慧。然而，藉着与那些事物的某种本性相契而作出正确判断，则属于作为圣灵恩赐的智慧……这种对神之事的同感（compassio）、或本性相契，出自使我们与神结合的仁爱：『与主联合的，就是与主成为一灵。』（林前 6:17）」这种与神之事的本性相契，虽然始终以超性的仁爱为根本——惟独仁爱使我们成为神真正的朋友——智慧的恩赐却仍是一种理智的禀赋。为什么？智慧的专属行动是判断，而判断必然涉及理智的行动。圣托马斯的约翰对于智慧与扶助明智判断行为的超见恩赐之间的区别，有以下论述。

最后，智慧的恩赐与超见的恩赐有所不同。智慧确实指导行为，因为行为受人藉智慧所默观的永恒法规范。然而，除此之外，仍需要对应于明智的超见恩赐；明智指导道德德行。明智之德与智慧之德的区别，在于明智按照人的规则，规范此时此地所作的行为。另一方面，智慧并不直接规范行动。它是默观性的，认识最高原因；关于行为规则的本质性知识，依赖于这一最高原因。此外，它确立并捍卫那些规则所依赖的普遍原则。超见的恩赐与智慧的恩赐，具有以下关系：超见的恩赐，直接引导受圣灵推动的灵魂行为，使之正确而良善地选择，即使在十分疑难的事上，也能找到中道。《马加比一书》记载：「终于想出了一个好主意。」（马加比一书 4:45）另一方面，智慧的恩赐并不直接规范活动。它默观神之事，首先默观它们自身，其次将之作为行动的更高准则来默观。活动仍然直接受人的规则指导。圣托马斯的约翰，《圣灵的恩赐》（The Gifts of the Holy Spirit），W. D. Hughes译（纽约，1950年），第4章，第28节。

这种对智慧的解释，并不是以损害整个人为代价，来提升人的理智部分；事实上，基督徒必须随时准备说明那些属于人心、而为理智所不知的理由。同时，托马斯学派对智慧的真实理解，也不要求我们将意志变成一种认知能力。新约那些坚持爱在基督徒生活中居首位的文本，鼓励我们重视在爱中思考真理的重要性。由此，不难看出，智慧的恩赐，也塑造了基督教传统理解默观生活的方式。

圣奥古斯丁在诠释登山宝训的圣经注释中，把智慧的恩赐与第七福联系起来：「缔造和平的人有福了！因为他们必称为神的儿子。」（太5:9）按照教父的释经，凡常与基督联合的人，首先便表现出平和的心灵。因为按照众天使在主降生时的见证，平安特别属于「他所喜悦的人」（路2:14）。圣保罗进一步用明确的基督论语言来阐发神施恩眷顾的观念：「因为他所预知的人，他也预定他们肖似他儿子的形象，使他儿子在许多弟兄中作长子。」（罗8:29）（译者：此处依原书所引经文保留「形象」一词，以呈现下文的论证；《和合本修订版》此句作「他也预定他们效法他儿子的榜样」。）缔造和平的人作为神宁静的肖像，在世上体现神的智慧与仁爱的秩序。

古老的灵修格言提醒我们，至为平安的神使万有安享他的平安：「宁静的神使万有归于宁静。」（Tranquillus Deus tranquillat omnia.）因此，阿奎那向我们保证，缔造和平的人，就是在自己内心或别人中间促成和平的人。灵修作家通常劝人度收心的生活，视之为获得个人内心平安、并在人类群体中建立和平的最稳妥道路。收心的心灵以口祷和默想为滋养；具有内心平安的人，对属神之事及世界作出的正确判断，尤其显明这种收心的精神。总之，平安源于收心，而收心源于知道我们是神的儿女。阿奎那说：「我们之所以称为神的儿女，是因为我们分享了他那按本性而为子的独生子的样式；正如《罗马书》所说：『他很早以前就特别拣选他们，使他们成为他儿子的真实形象。』这位儿子就是受生的智慧。」《神学大全》IIa-IIae，第45题，第6条。

平安作为仁爱和智慧恩赐的果实，指向若干与超性生活的圆满有关的基督论主题：首先，是神建立并更新受造秩序的智慧计划，尽管这计划是隐藏的；其次，是有罪的男女必须使神在他们身上的形象得到更新，从而日益肖似永恒之子——那位「受生的智慧」；由此也指向圣徒相通的实在，或那包括一切蒙神有效地呼召而成圣之人的教会。圣保罗暗示，创造之约与以基督之血所立的新约之间存在一种对应：「那吩咐光从黑暗里照出来的神已经照在我们心里，使我们知道神荣耀的光显在耶稣基督的脸上。」（林后4:6）基督徒信徒作为这荣耀的形象，即使置身于变迁而敌对的世界的忧患之中，也能享有宁静生活的益处。

圣保罗警告说：「谁都不可自欺。你们中间若有人自以为在今世有智慧，倒不如变为愚拙，好成为有智慧的。因为这世界的智慧在神看来是愚拙的。」（林前3:18—19）（译者：原书仅标3:18，引文亦包括第19节。）为警戒这种乖谬的愚拙（stultitia），基督教传统劝勉我们度祷告与灵性操练的生活，以获得来自神的智慧。凡不接受福音智慧的人，无论拥有多少属世的智慧，终究只能过一种贫乏、甚至愚妄的生活。「然而，属血气的人不接受神的灵的事，他反倒以这为愚拙，并且他不能了解，因为这些事惟有属灵的人才能领悟。」（林前2:14）

圣十字若望（John of the Cross）说，超性仁爱的火焰「仍带有某种耗损与摧毁的作用」。为了使我们配得分享神的生命，每位信徒里面不属灵的成分，都必须接受圣灵所带来的洁净。「只有神藉着圣灵把这事向我们显明了；因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。……照样，除了神的灵，也没有人知道神的事。」（林前2:10、11）这种灵性的洁净深入人的灵魂，单凭表面上遵从规条，或笼统地愿意遵行神旨意的意向，决不足以实现圣保罗特意指明的「肖似他儿子的形象」。人在教会中找到这种来自神的智慧；事实上，灵修作家称圣灵为教会的灵魂。

中世纪熙笃会的作家在灵修著作中，经常把《德训篇》的一节经文应用于至圣童贞马利亚：「起初，当世界未有以前，他就造了我，我永远不会消灭。」（德训篇24:9〔武加大本及思高本24:14〕）（译者：原书误将此处及下文《德训篇》24章的经文标作《智慧篇》。此处及下文均据实际引文订正，并列出原书所用的通行编号与武加大本、思高本的编号。）教会敬奉马利亚为智慧之座，因为救主的童贞母亲在一切蒙拣选者中居首位；正如圣安布罗斯提醒我们的，救主「以超乎我们理解的方式，继续在他母亲内施行作为」。她也以和平之后的身份为王。马利亚在教会中的地位，主要来自她作为神之母的身份。事实上，宣告她在教会中的特殊使命的话语，带有三位一体的回响：「天使回答她说：『圣灵要临到你身上；至高者的能力要庇荫你，因此，那要出生的圣者要称为神的儿子。』」（路1:35）因为马利亚是基督的母亲，她也成为一切归入基督之人的属灵母亲。因此，基督徒信徒敬奉圣母为教会之母，是理所当然的。凡在自己或人的见识中寻求平安，而不向马利亚以及惟独神藉圣灵的大能所赐的智慧寻求平安的人，都应当记起教会礼仪借用《德训篇》、以寓意方式放在马利亚口中的话：「凡渴望我的，请到我这里来，饱食我的果实……凡食我的，还要饥饿；凡饮我的，还要饥渴。」（德训篇24:19、21〔武加大本及思高本24:26、29〕）