^3:1 这样说来，犹太人有什么比别人强呢？割礼有什么益处呢？ [n. 247]
^3:2 很多，各方面都有。首先，神的圣言交托他们。 [n. 248]
^3:3 即使有不信的，这又何妨呢？难道他们的不信就废掉神的信实吗？ [n. 251]
^3:4 绝对不会！不如说，神是真实的，而人都是虚谎的。如经上所记：「使你在自己的话语上显为义，在受审判时得胜。」（译者：引文按作者所据拉丁文译出；和合本修订版作「以致你责备的时候显为公义；你被指控的时候一定胜诉」。下文对神信守应许的解释，依据「在自己的话语上显为义」。） [n. 254]
^3:5 我们的不义若显出神的义来，我们要怎么说呢？神降怒是他不义吗？我姑且照着人的看法来说。 [n. 262]
^3:6 绝对不是！若是这样，神怎能审判世界呢？ [n. 265]
^3:7 若神的真实因我的虚谎越发显出他的荣耀，为什么我还像罪人一样受审判呢？ [n. 267]
^3:8 为什么不说，我们可以作恶以成善呢？有人毁谤我们，说我们讲过这话；这等人被定罪是应该的。

246. 使徒已经表明：若不遵守律法，领受律法所归属的犹太人身份，以及割礼，都不足以使人得救；而外邦人藉遵守律法，即使没有外在的犹太人身份和割礼，也能获得两者的果实。现在，他对以上论断提出异议；

首先提出异议；

其次作出解答，在「很多」处。

247. 所以，他首先这样提出异议：如果事情正如所说，真正的犹太人身份和真正的割礼不在外表，而在隐秘的心里，「这样说来，犹太人有什么比别人强呢？」也就是说，他们比别人多领受了什么？看来什么也没有。但这是不合理的，因为主在申 7:6 说：「耶和华你的神从地面上的万民中拣选你，作自己宝贵的子民。」「割礼有什么益处呢？」即外在的割礼。从以上论述看来，似乎没有任何益处；但这是不合理的，因为割礼是神所授予的，而他在赛 48:17 说：「我是耶和华你的神，我教导你，使你得益处。」

248. 接着，他说「很多」，解答以上异议。

首先，就犹太人身份的优越地位而言；

其次，就割礼的益处而言，在第四章「这样，我们要说什么呢？」处。

关于第一点，他做两件事。

首先，表明犹太人的优越地位；

其次，排除他们藉以骄傲地自居于外邦人之上的夸口，在「那又怎么样呢？我们比他们强吗？」处。

关于第一点，他做三件事。

首先，提出他的主张；

其次，加以阐明，在「首先」处；

第三，排除异议，在「即使有不信的」处。

249. 所以，他首先说：前面问，犹太人有什么长处；他们确实具有长处，不仅在大小方面如此，这由「很多」一词表示；在数目方面也如此，这由「各方面都有」表示。

他们在默观神的事上具有长处，正如诗 76:1〔武加大本 75:2〕：「在犹大，神为人所认识。」在现世事物的安排上也如此，诗 147:20〔武加大本 147:9〕：「他未曾这样对待别国。」他们在列祖、应许和后裔方面，也具有长处。下文 9:4：「那儿子的名分、荣耀、诸约都是给他们的。」

在其中每一项，他们的优越并非微小，而是重大而卓越的；这正是「很多」所指的。

因为人最大的善在于认识神，依附神，并受神的教导。诗 94:12〔武加大本 93:12〕：「耶和华啊，你所管教的人有福了！」

250. 接着，他说「首先」等，阐明所说的话：「首先」，即犹太人主要的长处，在于「神的圣言交托他们」，如同交托朋友。约 15:15：「我称你们为朋友。」这是极大的长处，因为神的圣言是高尚的，诗 19:9〔武加大本 18:10〕：「耶和华的典章真实，全然公义」；是甘美的，诗 119:103〔武加大本 118:103〕：「你的言语在我上膛何等甘美」；也有助于不犯罪，诗 119:11〔武加大本 118:11〕：「我将你的话藏在心里，免得我得罪你。」（译者：第二处拉丁原文误标 118:113，今据引文订正为 118:103。）

251. 接着，他说「即使有不信的」，排除异议。

首先，提出这异议；

其次，藉归结到不合理的结果来排除它，在「难道他们的不信」处；

第三，表明所归结的结果确实不合理，在「神是真实的」处。

252. 有人可能以犹太人的忘恩负义来贬低他们的优越地位，认为他们因此失去了领受神的圣言的尊贵。所以他说「即使他们中有不信的，这又何妨呢？」难道因此就排除了「犹太人没有任何长处」这一说法吗？（译者：所给拉丁文本作 excluditur quod nihil，即「排除……没有」；这一否定结构与本段提出反对意见的语境难以协调。此处保留所给读文，后文则明确讨论不信是否使犹太人的长处归于无有。）正如彼后 2:21：「他们知道义路，竟背弃了传授给他们那神圣的诫命，倒不如不知道为妙。」

他们首先不信立法者，诗 106:24〔武加大本 105:24〕：「不信他的话。」其次，不信先知，结 2:6：「不信而悖逆的人与你同在。」（译者：此句按作者所据拉丁文译出；和合本修订版同处采用「荆棘和蒺藜」的形象。）第三，不信子自己，约 8:46：「既然我讲真理，你们为什么不信我呢？」（译者：原文引作 8:45；此句在 8:46。）

253. 接着，他说「难道他们的不信」，藉归结到不合理的结果来排除所说的异议：如果由于某些人的不信，犹太人的优越地位便被取消，那么人的不信就会废掉神的信实；而这是不合理的。

这就是他说的：「难道他们的不信」，即那些不信之人的不信，「就废掉神的信实吗？」

这可以有两种解释。第一，指向人相信神的信心。某些人没有相信，并不因此废掉那些相信之人的信心。共同体中某些人的恶，并不废掉其他人的善。德训篇 33:12：「他们中有被他祝福而抬举的，有被他祝圣，然后引他们亲近自己的」，等等。这正反对那类人，奥古斯丁在《致希波民众书》（Epistola ad plebem Hipponensem）中针对他们说：「这些人坐在那里，所图为何？他们议论来去，所求为何？无非是每逢一位主教、圣职人员、修士或修女跌倒，就认为所有这类人都是如此，只是并非人人都能被揭发罢了。」

第二，也可以指神信守应许的信实。来 10:23：「因为应许我们的那位是信实的。」如果由于某些人的不信，导致犹太人没有任何长处，这信实就会被废掉。因为神曾应许使这个民族人数增多、成为大国，如创 22:17 所说：「我必使你的后裔大大增多。」（译者：原文引作创 22:16，所引句见第17节。）

254. 接着，他说「绝对不会！神是」，表明神的信实因人的不信而被废掉，是不合理的。

首先，他提出理由；

其次，提出经文，在「如经上所记」处；

第三，排除对所引作者的错误理解，在「我们的不义若」处。

255. 这理由取自「神」本身「是真实的」。耶 10:10：「惟耶和华是真神。」约壹 5:20：「这是真神，也是永生。」然而，「人都是虚谎的」。诗 116:11〔武加大本 115:2〕：「我曾惊惶地说：『人都是说谎的！』」（译者：原文标作诗 115:10；引文在武加大本 115:2，今注明正确对应。）所以，人的虚谎，或不依附真理的不信，并不废掉神的真实或信实，这一点便显明了。

为阐明这些话，应当知道，真理意味着事物与理智的相符合。然而，事物与我们的理智相符合，其方式不同于与神的理智相符合。我们的理智从事物取得知识，所以，事物的存在是我们理智之真理的原因和尺度；如哲学家所说，一项陈述之所以被称为真或假，是由于事物存在或不存在。因此，我们的理智可以是真的，也可以是假的，因为它可以与事物符合，也可以不符合。凡既可能存在、也可能不存在的事物，都需要另一个施动者使其存在；离开这个施动者，它就仍然不存在。正如空气若没有照明者，就仍然黑暗，我们的理智若没有第一真理的照明，就其自身而言，也仍然处于虚谎之中。因此，就人自身而言，人人的理智都是虚谎的；惟独在分有神的真理时，才是真实的。诗 43:3〔武加大本 42:3〕：「求你发出你的亮光和真理。」（译者：「真理」按此处论证所依的拉丁文 veritas 译出；和合本修订版作「信实」。）

然而，神的理智是事物的原因和尺度，因此，就其本身而言，它永不失于真实；每一事物，也是在符合神的理智的程度上为真。

同样，若从事物这一面理解真理，人本身并不具有真理，因为人的本性可以归于虚无；惟独神性，既不是从无而来，也不可能归于虚无，因此本身具有真理。

256. 接着，他说「如经上所记」，藉诗 51:4〔武加大本 50:6〕的权威证明同一点；那里这样写道：「使你在自己的话语上显为义，在受审判时得胜。」如果考察诗篇的前文，便能看出这句话怎样切合所论的问题。

因为前面说：「我向你犯罪，惟独得罪了你。」接着才说：「使你在自己的话语上显为义，在受审判时得胜。」神曾藉先知拿单应许大卫，要在他的后裔中永远坚立他的国，如撒下 7:12 所记。后来，他犯了奸淫和杀人的重罪，如撒下 11:2 以下所记；有些人便因为这种罪说，神不会向他履行应许了。

257. 因此，诗人的本意，是要说两件事。

第一，神的义并不因他的罪而改变；而履行自己的话语，正属于神的义。关于这一点，他说「使你在自己的话语上显为义」，就是：由于你不因我的罪而背弃自己的话语，就在自己的话语上显为义。箴 8:8：「我口中的言语都是公义。」诗 145:13〔武加大本 144:13〕：「耶和华一切的话信实可靠。」

第二，神的应许仿效人的判断。（译者：所给拉丁文本作 imitetur humanum iudicium，字面为「仿效人的判断」，与下文神的应许胜过人的判断之意难以协调。未发现有据可依的更正读文，故保留原文，并提示这一疑点。）他说「你得胜」，就是藉着信守自己的应许，「在受审判时」，即在人判断你会因我的罪而不再履行应许之时。下文 12:21：「不要被恶所胜，反要以善胜恶。」这话是对人说的，就更适用于神。

258. 应当注意，神向大卫作的应许，要在基督道成肉身上实现。因此，它属于预定的预言；按照这种预言，某件事被应许为无论如何都要实现的。至于按照警告性的预言所应许或预告的事，则并不是预言它无论如何都必实现，而是按照人的功德来预言；人的功德却可以改变。

因此，若向大卫所应许的事没有实现，就会损害神的义；但若藉警告性的预言所应许的事没有实现，却不损害神的义，而是表示人的功德发生了变化。因此，耶 18:7–8 说：「我何时论到一邦或一国说，要拔出、拆毁、毁坏；我所说的那一邦若回转离开他们的恶」，等等，「我就改变心意，不将我想要施行的灾祸降与他们」，等等。

所以，按照这个解释，人的罪并不排除神的信实，这一点便显明了。

259. 然而，《注疏》也提出这段经文的其他解释，只是它们不如上述解释那样符合使徒的本意。第一种，是把此处的话接在诗人先前所说「求你将我的罪孽洗涤净尽」〔诗 51:2；武加大本 50:4〕之后，也就是为此而洗净我：「使你显为义」，即显出自己是义的，「在自己的话语上」，因为你在这些话语中应许赦免罪人。这不仅指以西结书中的应许，因为诗篇这些话早已说过了；也指利 26:41–42：「他们要为自己的不敬虔祈求，我便要记念我的约」，等等；申 30:1–3：「你若心生悔悟，归向神，耶和华你的神就必领你归回，怜悯你。」（译者：这两处引文按作者所据拉丁文的节引译出；利未记和合本修订版同处说的是心谦卑并服罪，措辞不同。）这样，你便「在受审判时得胜」，就是胜过那些判断你不应当赦免我的人。

260. 第二种，是把这些话与「我向你犯罪，惟独得罪了你」相连，也就是与惟独公义的你相比。这就是他说的「使你显为义」，即与我和其他罪人相比，你显为义。诗 11:7〔武加大本 10:8〕：「因为耶和华是公义的，他喜爱义行。」这不仅在行为上，而且在「话语上」也是如此；这是极大的事，正如雅 3:2：「若有人在言语上没有过失。」「你在受审判时得胜」，就是在审判中与任何其他人相比时得胜。赛 5:3：「请你们在我与我的葡萄园之间断定是非」，等等。

261. 第三种，是把这些话指向基督，因为惟独他没有罪，正如彼前 2:22：「他并没有犯罪，口里也没有诡诈。」这样，他与所有人相比，在话语上都显为义。「你得胜」，即胜过罪、死亡和魔鬼。启 5:5：「看哪，犹大支派中的狮子，他已得胜。」而这是「在受审判时」，即被彼拉多不公正地审判时。伯 36:17：「你的案件被当作恶人的案件审判了。」（译者：末句按作者所据拉丁文译出，以保留他应用于基督受审的解释；和合本修订版同节作「但你充满着恶人的辩辞，辩辞和审判抓住你」。）

262. 接着，他说「我们的不义若」，排除对所引经文的错误理解。

因为有人可能这样理解以上的话：「使」这个词表示原因，而不只是表示结果。这样，人的罪就会直接指向彰显神的义。

然而，使徒指出这种理解是错误的，以此让人知道，「使」表示结果：即大卫犯罪之后，随之发生了神的义得以显明的事；它并不表示原因，仿佛人的罪使神的义受称扬。

他藉归结到不合理的结果来证明这一点，分为两方面。

第一，从神的审判这一面；

第二，从人的判断这一面。

关于第一点，他做三件事。

首先提出错误的解释；

其次指出由此而来的不合理结果，在「我们要怎么说呢？神是不义的吗」处；

第三，表明这是不合理的，在「绝对不是」处。

263. 应当注意，使徒以上作了两种比较。第一，神的真实与人的虚谎相比，他说：「神是真实的，而人都是虚谎的。」第二，神的义与人的罪相比，如诗 51:4〔武加大本 50:6〕所说：「我向你犯罪，惟独得罪了你」，「使你显为义」。

就第一种比较而言，他说：若把这些话理解为我们的不义直接彰显神的义，「我们要怎么说呢？」也就是说，我们将无法支持随之而来的不合理结论。因为神并不需要罪来彰显他的义。德训篇 15:22：「他不渴望有许多不忠实而无用的子女。」（译者：作者所据拉丁文以神为主语；思高本作对人的劝诫：「不要渴望有许多不忠实而无用的子女。」这里保留作者用以论证神无需人的罪的读法。）

264. 他说明随之而来的不合理结论，说：「神降怒」，即因罪施行惩罚，「是他不义吗？」这是由所说的假设而来的结果。

因为，如果罪直接指向彰显义，它就不应受罚，反而应当受赏。这样，神因人的罪而惩罚人，就是不义的；这却与申 32:4 相反：「他是信实无伪的神。」

265. 接着，他补充「绝对不是」，排除这不合理的结论，即神是不义的。「我姑且照着人的看法来说」，就是：我说出这些话，并非表达自己的见解，而是表达犯错误之人的见解，正如林前 3:3 所说：「你们中间有嫉妒、纷争，这岂不是属乎肉体吗？」

266. 他接着说「若是这样」，即神若不义，「神怎能审判世界呢？」藉此指出那种话不应当说。也就是说，怎能说他是全世界普遍而最高的审判者呢？

因为在每一类事物中，居于第一和最高地位者，必须不会失误：正如第一推动者是不变的。因此，诗 96:13〔武加大本 95:13〕说：「他要按公义审判世界。」

伯 34:12–13 也提出类似的论证，那里说：「神必不作恶，全能者必不偏离公平。谁派他治理大地？」等等；也就是说，如果他不公正地审判，就必须说另有一位世界的审判者。

267. 接着，他说「若神的真实」，藉人的判断证明同一点。

关于这一点，他也做三件事。

首先提出对前述话语的错误解释；

其次提出随之而来的不合理结论，在「为什么我还」处；

第三，表明那是不合理的，在「这等人被定罪」处。

268. 他按照神的真实与人的虚谎之间的比较，说明那错误的解释：「若因我的虚谎」，也就是由于我的虚谎，「神的真实」得以显明，「越发显出他的荣耀」，以致人的虚谎直接有助于荣耀的增添；这却与伯 13:7 所说相反：「神岂需要你们的虚谎吗？」（译者：末句按作者所据拉丁文译出；和合本修订版同节作「你们要为神说不义的话吗？要为他说诡诈的言语吗？」）

269. 随后，他提出由此而来的两个不合理结论。第一，人不应当因虚谎被看作罪人，既然虚谎直接指向神的荣耀。这就是他说的：「为什么我还」，即为什么甚至现在，「受审判」，就是受人的判断，「像罪人一样」，因虚谎而如此。智慧篇 17:10：「邪恶既是胆怯的，就受到众人的定罪。」（译者：此句按作者所据拉丁文译出；思高本同节强调邪恶受自身见证的谴责，措辞不同。）也就是说，罪人受到所有人的判断而被定罪。

另一个不合理结论是，那句被虚假地加给使徒的话，将获得立足之地。使徒宣讲，藉基督恩典的丰盛，众多的罪得以解除，如下文 5:20：「只是罪在哪里增加，恩典就在哪里越发丰盛了。」于是，有人毁谤使徒，仿佛他们说人应当作恶以得到善；如果人的虚谎直接彰显神的恩典与真实，就会产生这种结论。这就是他说的：为什么不「作恶」，就是犯罪并教导虚谎，「以成善」，即使神的真实与义得以彰显，「如我们所受的毁谤」，就是有些人以毁谤的方式把这话强加给我们。林前 4:13：「被人毁谤，我们就劝导。」又「如有人说我们讲过这话」，就是歪曲我们的话。彼后 3:16：「那无学问、不坚定的人加以曲解。」（译者：原文将哥林多前书引作 4:5，今据引文订正为 4:13。）

270. 他接着说「这等人被定罪是公正的」，排除上述结论，就是说，作恶以求善之人的定罪是公正的。

正如不应当从虚假的前提推论真理，也不应当藉恶的手段达到善的目的。耶 12:1：「大行诡诈的为何得安逸呢？」这话是以不敬虔之人的口吻说的。（译者：作者如此解释此句；耶利米书原处则是先知向神提出的疑问。）

或者，「这等人」，就是那些把这话虚假地加给我们的人，「被定罪是公正的」。因为歪曲神学教导的人，理当被定罪。启 22:18：「若有人在这预言上加添什么，神必将记在这书上的灾祸加在他身上。」