在常识已不再那么普遍的时代，今天的人比以往任何时候都更需要智慧。圣经中的智慧书写于数千年前，却仍不断向每个时代说话，为人依照神的旨意过美好生活提供历久弥新的原则。德训篇正是这类恒久智慧的宝库。它的文体和内容与箴言相似，提供许多实用忠告，教导人如何与神和邻舍保持正确的关系，过美好的生活。它原本虽是写给生活在^†希腊化时代的犹太人，却仍向每个时代和文化中的人说话。德训篇是天主教圣经中的次经之一，也是一部极具天主教特色的书。事实上，它长期以来一直称为 Ecclesiasticus，即「教会之书」，主要是因为早期教会广泛使用此书，作为慕道者道德培育的手册。

德训篇于公元前二世纪初在耶路撒冷以希伯来文写成，约于公元前132年由作者的孙子在埃及译成希腊文。大多数希腊文手抄本将本书题为「西拉之子耶稣的智慧」。这与50:27希腊文本中作者自称「耶路撒冷人以利亚撒之子西拉的儿子耶稣［希伯来文 Yeshua］」相符。尽管该节的希伯来文本称作者为「西拉之子以利亚撒的儿子耶书亚之子西缅」，51:30希伯来文本的跋语也载有这一别名：「至此为人称本·西拉的耶书亚之子西缅的言论。西拉之子以利亚撒的儿子耶书亚之子西缅的智慧。」传统仍遵循希腊文本和作者孙子的证言；后者在序言中称他为「我的祖父耶稣」。
本书在犹太传统中称为 Sepher Ben Sira（「本·西拉之书」）。《巴比伦塔木德》，Hagigah 13a；Niddah 16b；Berakhot 11b。在^†武加大译本和拉丁基督教传统中，本书历来称为 Ecclesiasticus，但由于这一名称容易与传道书混淆，如今已不再常用。今天，本书通常称为 Sirach——即希伯来文 Sira 的希腊文形式——或「西拉的智慧」。学者通常称作者为本·西拉，称本书为德训篇，以此区分作者与著作。本卷也将遵循这一惯例。
我们对作者的了解，既来自他孙子所写的序言，也来自散见于全书的几处自述。本·西拉是一位虔诚的犹太人、^†智者和文士（38:24；39:1–11）；他「在充分掌握」以色列的圣典之后，着手写下「有关教导和智慧的内容」（序言）。看来，他广博的学识不仅来自研读，也来自远游（34:9–12；51:13），并来自祷告和虔守律法的敬虔生活（51:13–22）。他可能是一位著名教师，也可能是耶路撒冷一所教导青年的学馆之首（51:23）。然而，他的目标不仅是向学生传授「教导和智慧」，也是要使他们牢牢扎根于以色列的信仰和宗教，好让「热爱学习的人在依照律法生活方面更有长进」（序言）。
本·西拉住在耶路撒冷，很可能在「奥尼亚之子西缅」担任祭司职事后不久于当地写成本书（50:1–21）。此人就是西缅二世，于公元前219至196年担任耶路撒冷大祭司，正值^†托勒密王朝统治犹太地区的末期。本·西拉对西缅在圣殿中执行礼仪职事的生动描写，读来仿佛出自亲眼目睹其景的见证人之手。不过，本书写成时西缅很可能已经去世（50:1）。一方面，这意味着本·西拉是在西缅于公元前196年去世后不久写作的。另一方面，本书从未提及安条克四世·伊皮法尼在公元前175年登基后数年间对犹太人发动的残酷迫害。这表明德训篇约写于公元前196至175年之间，而公元前190至180年是普遍接受的年代范围。
本·西拉的孙子在序言中告诉我们，他的祖父以希伯来文写成此书。后来，这位孙子来到埃及（最可能是亚历山大）后，将本书译成希腊文；当时是「欧厄尔革忒斯在位第三十八年」。这位欧厄尔革忒斯就是托勒密八世·费斯孔王（有时编号为第七世），统治时期为公元前170至116年。公元前170至164年，托勒密八世·欧厄尔革忒斯与兄长托勒密六世·菲洛墨托共同统治埃及。公元前164年，欧厄尔革忒斯曾短暂驱逐菲洛墨托，但次年亚历山大城的民众赶走欧厄尔革忒斯，恢复菲洛墨托的王位；菲洛墨托执政至公元前145年去世，其间欧厄尔革忒斯担任昔兰尼国王。菲洛墨托去世后，欧厄尔革忒斯重登王位，与克娄巴特拉二世和克娄巴特拉三世共同执政，直至公元前116年去世。这些年代显示，本·西拉的孙子于公元前132年来到埃及，此后不久便开始翻译祖父的著作，并在欧厄尔革忒斯于公元前116年去世后的某个时间将其出版。
《英王钦定本》在「一位身份不明的作者所作的序言」这一标题下保存了一篇鲜为人知的另一版本序言，其中提供了更多关于耶稣·本·西拉及其祖先的资料。由于它并非原文的一部分，而且仅见于一份希腊文手抄本，大多数现代译本和注释都将其省略。这篇另一版本的序言见于第248号手抄本；该手抄本是希腊文长本最重要的文本见证之一。不过，这篇序言十分古老：它出自一部传统上归于圣亚他拿修（约公元298–373年）名下、题为 Synopsis Scripturae Sacrae 的著作。虽然今天有些学者认为这一归属属于伪托，并将该著作定年于六世纪，但它仍是珍贵的古代见证，值得在此重印：

这位耶稣是西拉的儿子，也是与他同名的耶稣的孙子。因此，这人生活在较晚的时期，那时百姓已经被掳，又被召回故土，几乎所有先知也都已经离世。他的祖父耶稣正如他本人所见证的，是希伯来人中一位极其勤勉而有智慧的人；他不仅汇集了前代智者庄重精练的格言，自己也说出一些充满聪明和智慧的话。因此，第一位耶稣去世时留下这部几近完成的书；他的儿子西拉承接此书，又将它留给自己的儿子耶稣。耶稣得到此书后，将全部内容按次序编为一卷，称之为「智慧」，并以自己、父亲和祖父的名字为书名，借「智慧」这一名称吸引听者更加热爱研读此书。因此，本书包含智慧的言论、深奥的语句和比喻，也收录古时蒙神喜悦者的若干敬虔事迹，以及他的祷告和诗歌；此外，还记载神赐予他百姓的恩惠，以及他加给他们仇敌的灾祸。这位耶稣效法所罗门，在智慧和学识上同样享有盛名；二人的确都学识渊博，也都被人如此看待。《新剑桥分段圣经（含旁经）：英王钦定本》，修订版（剑桥：剑桥大学出版社，2011），117。译文有修改。

综合两篇序言和正文中的姓名，可以得出以下家谱：

1. 耶稣·以利亚撒（作者的祖父）
2. 西拉（作者的父亲）
3. 西拉之子耶稣（本书作者）
4. 姓名不详（作者的儿子）
5. 姓名不详的希腊文译者兼序言作者（作者的孙子）

图1. 德训篇时代的托勒密帝国与塞琉古帝国地图 [贝克出版集团]

亚历山大大帝于公元前334至330年征服波斯帝国，改变了古代近东的格局，并开启了^†希腊化时期，即希腊人统治并影响以色列地的时期。亚历山大于公元前323年去世后，他的四位将领瓜分了庞大的帝国。托勒密一世·索特统治埃及，塞琉古一世统治叙利亚。由于犹太地区地处非洲与亚洲之间的战略通道，很快便成为^†托勒密王朝与^†塞琉古王朝争夺的战场。公元前301至198年，托勒密王朝统治这一地区。这段时期对犹太人而言相对和平稳定。许多人为了寻求更好的经济机会，迁居地中海周围的希腊殖民地。这种自愿散居于希腊化世界的现象后来称为犹太人的^†散居。随着希腊语成为地中海世界的通用语，散居的犹太人学习这种语言，也采纳了希腊的习俗和观念。正是在托勒密王朝统治期间，约公元前250年，希伯来文圣经在亚历山大被译成希腊文，由此产生了《七十士译本》。然而，尽管希腊语言和文化广为传播，犹太人在托勒密王朝统治下大体仍能保存自己的信仰与习俗。
第五次叙利亚战争期间（公元前202–198年），安条克三世大帝率领塞琉古军队，于公元前198年在帕尼亚击败托勒密军队，从而控制该地区，终结了托勒密王朝对犹太地区的统治。塞琉古王朝对犹太人的统治在安条克三世及其子塞琉古四世·菲洛帕托（公元前187–175年）执政时和平开始。本·西拉很可能就是在这一时期写成本书。当时奥尼亚三世担任大祭司，玛加比二书对他赞誉有加：「当时，赖大祭司敖尼雅的虔诚和嫉恶，圣城安享太平，法律得到很好的遵守」（玛下 3:1）。
尽管如此，希腊文化（^†希腊主义）日益扩大的影响，正给犹太社会带来越来越严峻的挑战。塞琉古王朝推行激进的希腊化政策，将希腊文化和风俗强加给治下各族。许多犹太人接受了希腊式生活，另一些人——包括本·西拉——却将其视为对犹太宗教和文化的威胁，并着手加以抵制。事实上，希腊化的压力不久便升级为对犹太人的全面迫害，时间很可能就在德训篇写成后不久。
因此，至少从某些方面看，德训篇是面对公元前二世纪初希腊主义日益加剧的挑战而为犹太教所作的辩护。作者坚持真正的智慧不在希腊哲学中，而在以色列以及对^†妥拉的遵守中，以此抗衡希腊思想日益扩大的影响。他将以色列的救恩历史紧密融入自己的智慧教导，借此反复强调这一点（参见下文「德训篇在圣经中的位置」一节）。

图2. 德训篇成书前后托勒密王朝与塞琉古王朝统治犹太地区的时间线

然而颇具讽刺意味的是，本·西拉并非完全不受希腊主义和其他外邦智慧来源的影响。虽然对他影响最深的无疑是希伯来文圣经，但他也将自己对世界的许多认识和经验归功于海外游历（34:9–12），并鼓励门徒也这样做（39:4）。只要希腊观念能够印证犹太教和犹太圣经中的真理，本·西拉并不反对加以借鉴。学者指出，德训篇与希腊抒情诗人忒奥格尼斯有许多相似之处，与欧里庇得斯、色诺芬、赫西俄德、荷马和索福克勒斯等作家也有一些相似之处，尽管程度较低。有些学者在他的神学中辨认出斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义的痕迹。斯多葛主义认为，宇宙由内在（存在）于其中的神性逻各斯（道或理性）统管。人若要活得美好，就必须使自己顺应自然和理性，从而反映逻各斯。因此，人类借着服从宇宙的自然法则，便能与宇宙和谐一致，并获得某种智慧。有些人在德训篇所呈现的人性尊严理想（41:14–42:8）、世界的统一性（43:27）或人类的统一性（36:1–4）中发现了与斯多葛主义的相通之处。另一些人则在德训篇中辨认出伊壁鸠鲁主义的影子；这种哲学追求一种受理性支配、不受身体痛苦和内心不安困扰的平衡生活（14:11–16；30:21–25；31:27–29）。还有一些人认为，德训篇将德行与知识、邪恶与愚昧联系起来，采纳希腊有关宴会和医疗实践的习俗，并运用哲学论证来维护神的正义，这些都具有希腊化特征。关于本·西拉与非犹太文学的关系，参见 Patrick W. Skehan 与 Alexander A. Di Lella，《本·西拉的智慧》，AB（纽约：Doubleday，1987），46–50；James L. Crenshaw，「德训篇」，载《新释经者圣经》，Leander E. Keck 编（纳什维尔：Abingdon，1994），5:624–26；Richard J. Clifford，《智慧文学》，「圣经文本诠释」丛书（纳什维尔：Abingdon，1998），117。

德训篇与箴言一样，是一部智慧文本汇编，旨在用作道德行为的手册。尽管其材料按比箴言更大的主题单元编排，但这部篇幅漫长、主要由智慧诗、道德劝勉和美好生活忠告构成的书，仍很难辨认出清晰的结构。不过，本书可分为三个主要部分（第1–23、24–43、44–50章），前有序言，后有结语（第51章）。希腊文本中的标题印证了这一基本划分：24:1题为「赞美智慧」，44:1题为「赞美我们的先祖」。有些注释者仿照摩西五经的结构，将本书分成五部分，每部分都先有教义性导言，随后是实践教导（1:1–16:23；16:24–23:27；24:1–32:13；32:14–42:14；42:15–50:29）。J. Gavigan、B. McCarthy 与 T. McGovern 编，《纳瓦拉圣经：智慧书》（纽约：Scepter，2004），383–84。还有一些人将本书分成八个主要部分，每部分都以一首论智慧的诗开篇。Skehan 与 Di Lella，《本·西拉的智慧》，xiii–xvi。本注释结合本书的三个主要部分（第一、二、三卷）与八个主要部分（第一至第八部分），按如下方式编排全书内容：

序言

第一卷（第1–23章）

第一部分（1:1–4:10）

第二部分（4:11–6:17）

第三部分（6:18–14:19）

第四部分（14:20–23:28）

第二卷（第24–43章）

第五部分（24:1–33:17）

第六部分（33:18–38:23）

第七部分（38:24–43:33）

第三卷（第44–50章）

第八部分（44:1–50:29）

结语（第51章）

德训篇的文学特色与箴言十分相似。全书均以诗体写成，其中最常见的特色是^†平行句，即由两行构成，第二行补全第一行的思想。在同义平行句中，第二行以不同措辞重复并确认第一行（如1:17）。在综合平行句中，第二行阐明或发展第一行的思想（12:3；35:1）。在反义平行句中，第二行表达与第一行相反的意思，往往突出智慧行为与愚昧行为之间的对比（21:22）。

本书最常见的文学体裁是 mashal，这是一个含义宽泛的希伯来文词，可指「箴言」「格言」或「箴句」。mashal 是一种简短、通常琅琅上口且机智的陈述，往往表达广为认可的真理或关于人生不言自明的观察，听者理当承认其真实或具有约束力。
mashal 的一种常见形式是「语录」，即根据经验作出的观察性或教导性陈述。观察性语录并不规定人应当如何行事，而是观察现实「本来面貌」的真理陈述，提醒读者注意支配人类生存的规律和原则（6:14；14:17）。相比之下，教导性语录暗示一种好的行事方式和一种坏的行事方式，却不至于命令人采取前者或禁止后者（3:26–29）。德训篇广泛使用这类语录，包括「美好」语录（13:24）、「更好」语录（10:27；19:24）、数字语录（25:1；26:28）、「可憎」语录（13:20）、「有福」语录（14:1–2、20），以及与后者相对的「有祸」语录（2:12–14）。
mashal 的第二种形式是训诲或劝诫。它以祈使语气表达，往往带着权威称读者为「我儿」（或使用其他父辈式称呼）；这是一种肯定式（3:8）或否定式（3:10）的命令，要求采取某种行动，并且往往以警告、劝诫、奖赏的应许或其他激励性从句加以强化（35:12–13）。
较不常见的是，mashal 也可采用反问（10:19）或顿呼的形式，后者是对某个人或拟人化事物的直接修辞呼语（41:1–2；47:14–21）。
不过，德训篇的文学丰富性并不限于 mashal。本书还包括智慧诗（1:1–10；24:1–23）、祷告（22:27–23:6；36:1–17）、赞美诗（42:15–43:33；51:1–12）、论辩（16:17）、教导性篇章（16:24–17:14；39:12–35）、自传性叙事（33:16–17；51:13–30），以及重新叙述、改编或扩展已知圣经叙事的「重写圣经」形式（44:1–50:24）。
总之，德训篇内容广博、文学形式多样，是一部内涵丰富的书；它能给予现代读者的，丝毫不逊于它当初给予原始读者的。关于德训篇的文学形式，参见 Skehan 与 Di Lella，《本·西拉的智慧》，21–30；Alexander A. Di Lella，「本·西拉的智慧」，载《锚定圣经辞典》，David Noel Freedman 编（纽约：Doubleday，1992），6:938–39；Crenshaw，「德训篇」，613–20。

德训篇是一部长书。五十一章涉及的主题如此之多，几乎不可能用几个标题概括。不过，我们仍可以辨认出贯穿本书神学的若干关键主题和主线。

智慧

本书的核心是追求智慧。但智慧是什么，又该如何获得？智慧难以寻得的问题，先前已经有人提出过（伯 28:20–28）。智慧的确很难定义，本·西拉也从未明确界定这个词。我们可以将德训篇所说的智慧定义为：依照神的旨意过美好而成功的生活所必需的实用知识和技能。「智慧」在希伯来文（hokhmah）和希腊文（sophia）中都是阴性名词，「智慧」在拉丁文（sapientia）中也是阴性名词。因此她与其他经卷中一样被拟人为女性（德 24:1–2；箴 8:1–36；9:1–6；智 8:2–3）。本·西拉借着智慧诗揭示她的身份；这些诗为全书八个部分逐一揭开序幕，显明她超越的本性。此外，他还借着实用劝勉和格言集，教导人如何通过正确思想、正确言谈和正确行动获得她。德训篇关于智慧的教导揭示了以下特征。

（一）她的起源

智慧源于神；她是创造之时从神口中发出的道（24:3）。她虽有起始——「在万物以前」受造（1:4、9）——却永远不会停止存在（24:9）。

（二）她在创造和历史中的角色

神在智慧里并借着智慧创造宇宙。因此，她积极参与神的创造之工。她被「倾注」在「他所造的一切」之上，维系着世界（1:9；24:3–6；比较箴 8:22–31）；她还坚定不移地引导人类历史——尤其是犹太人的历史（16:24–18:14；39:12–35；42:15–50:24）——迈向美善与真理。

（三）她的本性

智慧从不等同于纯粹的理性知识。虽然研习是获得智慧所必需的，但描述她的用语与其说是思辨性的，不如说更具关系性和实践性。她被拟人为妻子和母亲（4:11–19；6:18–31；14:20–15:8），人也受邀与她建立爱的关系。然而，这并非多愁善感的浪漫关系，而是一种以严格管教体现「严厉之爱」的关系；她借此训练跟随者过正直公义的生活。通过这种塑造人的关系，她使跟随者能够分辨善恶并选择良善，从而与神保持正确的关系，度有福的生活。

（四）如何获得她

智慧是神的恩赐；他将她白白赐给爱他的人（1:10）。然而，人也必须尽自己的本分来获得她：他们必须敬畏主；本·西拉称敬畏主是智慧的「开端」「圆满」「冠冕」和「根基」（1:11–20）。这种心态必须转化为具体行动：敬畏主的人必须专心追求智慧，既要甘愿也要谦卑地接受她的管教，即使这需要付出巨大努力也在所不惜（4:17；6:24–25）；他还要研读律法并遵守神的诫命（1:26）。

（五）她的赏赐

尽管追求智慧十分艰难，但最终人会发现，她完全值得人付出努力。她将果实和令人向往的美物、知识与荣耀赐给找到她的人（1:16–19），也赐给他们属神的生命、祝福与爱（4:11–14），以及安息、喜乐、坚固的保障、华美的袍服和喜乐的冠冕（6:28–31）。拒绝亲近她的人，灵魂仍会干渴（51:24）。

本·西拉将智慧等同于「至高神的约书，就是摩西吩咐我们的律法」（24:23）。与箴言、约伯记和传道书等较早的智慧书相比，本·西拉更加强调智慧与^†妥拉之间的密切关系。这并不意味着他以律法主义的眼光看待智慧，因为希伯来文 torah 与其说是指「律法」，不如说是关于如何度美好而敬虔生活的「教导」或「训诲」。将智慧等同于妥拉，意味着妥拉先于万物存在，并具有源于神而又永恒的性质。这个观念后来成为拉比犹太教的普遍教导：拉比相信，虽然妥拉是在出埃及期间于西奈山向以色列^启示的，但它在创世以前便已存在，《创世记大拉什》8。并将存到永远（巴 4:1）。因此，本·西拉说「坚持律法的，必获得智慧」（15:1），也就不足为奇了。

德训篇与箴言一样，认同申命记所表达的经典赏罚神学：借着顺服神的诫命来追求智慧，会带来祝福与兴盛（申 28:1–14）；因违背诫命而藐视智慧，则会招致咒诅与苦难（28:15–68）。每个人都有选择善而弃绝恶的自由和责任（德 15:11–20）。本·西拉从旧约晚期的视角写作，对死后生命并没有清晰的概念；他只认为义人借着自己的美名、纪念和后裔继续存留（30:4–5；37:26；41:12–13）。他相信神的赏罚在今生发生，死亡就是终局，而^†阴间则是死者的归宿。因此，人必须善用自己在世上仅有的几日，留下身后的名声（14:11–19；38:16–23；41:1–4）；不过，两处关于「骸骨复苏」的祷告（46:12；49:10），似乎指向对将来复活的盼望。

尽管智慧无时无处不普遍存在于宇宙中，她仍在历史中的某一特定时刻「寻找安息之所」，好在那里居住（24:7）。她似乎不满足于这种宇宙性的普遍存在，仿佛降临下来，住在以色列、耶路撒冷以及锡安山的圣所中，在那里侍立于神面前（24:8–12）。因此，智慧临在于犹太圣殿的礼仪中，并在其中发挥作用；圣殿本身令人想起伊甸园（24:13–17）。第24章与第50章之间许多用词上的呼应，也表明智慧临在于大祭司的职事中（50:1–24）。本·西拉对圣殿礼仪的敬重，还体现在他劝勉人尊敬祭司（7:29–31）及其所献的祭物（34:18–20）。虽然他倾向于将某些祭仪要求属灵化，视遵守妥拉、行仁慈之事和秉公行义为等同于献祭（35:1–3），但他从未将献祭视为可有可无，而是肯定献祭作为以色列敬拜不可或缺的一环所具有的重要性（35:4–11）。

寻求智慧从来不是完全世俗的追求，而是以敬畏主为根基。因此，这种追求必须不断得到祷告的支持。本·西拉劝勉读者祈求神赐下怜悯（21:1；28:2–4；39:5）、明智的指引（37:15）、医治（38:9、13–14），当然还有智慧（51:13）。此外，寻求智慧的人若想祷告蒙垂听，就必须遵守神的诫命（3:5）。向神献上赞美则是更高形式的祷告（17:10；39:14–15；43:30）。本书收录三篇较长的祷告：祈求神使人能够管束自己的思想、言语和欲望（22:27–23:6），恳求神救赎锡安（36:1–17），以及一首感恩诗（51:1–12）。

本·西拉的道德教导涵盖广泛的处境和主题。最重要的是，他劝勉读者（在他的时代主要是男性）以德行面对社会生活中的种种挑战。他论及的主题包括：孝敬父母（3:1–16）、谦卑与骄傲（3:17–28；7:16–17；10:26–11:6）、慷慨与施舍（3:30–4:10；29:1–20）、财富与贫穷（10:30–31；11:10–28；13:1–14:19；31:1–11）、借贷（29:1–20）、自制与管束舌头（19:4–17；20:1–8；23:7–15）、饮食与宴会（31:12–32:13；37:27–31）、领导（9:17–10:18）、坚定的品格（27:4–10；27:30–28:12）、勤勉与辛勤工作（40:28–30）、真假友谊（6:5–17；9:10–16；11:29–12:18）、与女性相处（9:1–9；25:13–26:27；42:9–14）、养育和管教儿女（30:1–13；42:9–14）、仆人与奴隶（33:24–31）、疾病与健康（38:1–15），以及生与死（14:11–19；38:16–23；41:1–4）。Michael Phua，「德训篇」，载《旧约辞典：智慧、诗歌与著作》，Tremper Longman III 与 Peter Enns 编（伊利诺伊州唐纳斯格罗夫：IVP Academic，2008），723–24。另见牧灵主题索引。

本·西拉十分精通希伯来文圣经的传统。正如他的孙子在序言中所说，他「特别专心研读律法、先知书和我们先祖的其他书卷，并在充分掌握这些书卷之后」，才写成自己的著作。这种造诣在他的作品中处处可见。约伯记、箴言和传道书等较早的智慧书很少回顾以色列的历史；与之相反，本·西拉经常取材于旧约，将自己的智慧与以色列的宗教传统及信仰英雄联系起来。因此，他回顾了创造的记载（15:14；39:16）、伊甸园（24:25–27）、亚当（33:10；40:1）与夏娃（25:24）、堕落的天使（16:7）、洪水（40:10）、罗得和所多玛与蛾摩拉（16:8；39:23）、摩西律法（24:23）、会幕（24:10、15）、旷野中的以色列人（16:9–10；38:5）以及锡安（24:10；36:13–15）。尤其是他对以色列古代信仰英雄的赞颂（第44–50章），构成了圣经中最完整的救恩历史概览。这部分从以诺开始，依次回顾先祖、出埃及、征服迦南、士师、王国时期、众先知以及^†被掳归回后的领袖，直至大祭司西缅的时代。

本·西拉也自由取用较早智慧书的教义内容与文学形式。他受箴言的影响最深，经常为了自己的目的援引、改写并发展箴言的内容。例如，可以比较两卷书对智慧起源的论述（箴 8:22；德 1:4）、智慧与敬畏主之间的关系（箴 1:7；德 1:14）、愚昧人掉进自己所挖的坑中（箴 26:27；德 27:25–26）、苦难的炼净力量（箴 17:3；德 2:5）、信靠主的命令（箴 3:5–6；德 2:6–9），以及谦卑的德行（箴 3:34；德 3:18）。

德训篇与巴录书和多俾亚传也有一些相通之处，尽管程度较低。巴录书与德训篇一样，断言智慧存在于^†妥拉中：以色列遵守诫命时，智慧便显明出来；以色列人违背诫命时，则离弃了智慧（巴 3:9–4:4）。多俾亚传与德训篇一样，强调以敬虔行为、遵守妥拉和个人祷告来表达智慧及对神的虔敬所具有的价值。两卷书都论及孝敬父母（多 4:3；德 3:12）、赞扬慷慨而谴责吝啬（多 4:7；德 14:9–10），以及怜悯义人却不怜悯罪人（多 4:17；德 12:4）等主题。Skehan 与 Di Lella，《本·西拉的智慧》，40–45；R. J. Coggins，《德训篇》，「旁经与伪经指南」丛书（谢菲尔德：Sheffield Academic，1998），62–68。

虽然新约没有直接引用德训篇，但有几处经文似乎暗指此书。耶稣关于饶恕（太 6:14；德 28:2）、积攒财宝在天上（太 6:19；德 29:12），以及神将如何按人在世上的行为报应各人（太 16:27；德 35:19）的教导，都与德训篇相呼应。最显著的是，耶稣邀请人负他的轭——这轭「是容易的」——并承担他的担子——这担子「是轻省的」（太 11:28–30）；这令人想起智慧召唤人接受她的束缚并负她的轭（德 6:24–26；51:26–27）。他应许撒玛利亚妇人：「谁喝我所赐的水，就永远不渴」（约 4:13–14），读来仿佛是对智慧所说「喝我的，还会渴望更多」（德 24:21）的回应。总的来说，德训篇将智慧拟人化，恰当地为耶稣作为智慧化身的启示作了预备（约 1:1–18）；智慧在创造中的角色，也预表了基督的身份：他「是首生的，在一切被造的以先」，万有都借着他而造（西 1:15–20；来 1:1–2）。
新约中与德训篇最为相似的书卷是雅各书。雅各书在以下主题上与德训篇相呼应：心怀二意（德 1:28；2:12；雅 1:6、8）、面对试探（德 2:1；15:11–20；雅 1:2–4、13–15）、快快地听（德 5:11；雅 1:19）、镜子映照灵魂（德 12:11；雅 1:23）、管束舌头（德 28:12–26；雅 3:1–12）、谦卑（德 3:18；雅 1:9）、骄傲（德 10:7；雅 4:6），以及真正的智慧（德 19:20–25；雅 3:13–18）。G. H. Box 与 W. Oesterley，「德训篇」，载《旧约旁经》，R. H. Charles 编（牛津：Clarendon，1913），1:294–96；Phua，「德训篇」，726–27。

虽然本·西拉有时似乎声称自己受神默示（24:30–34；39:6–11），而他的孙子也将他置于「律法、先知书和我们先祖的其他书卷」这一传统中（序言），但德训篇并未在犹太圣经中获得正典地位；原因可能是它成书较晚，而且其神学带有^†希腊化影响的痕迹。

图3. 马萨达出土的本·西拉卷轴 [Herman Pijpers / CC BY 2.0 / Wikimedia Commons]

不过，德训篇被收入《七十士译本》，而且存在多个希伯来文和希腊文版本，这表明一些古代犹太群体将本书视为圣典。在马萨达和昆兰发现的卷轴中，德训篇按诗行排写；这是圣典常见的书写方式，每节占完整一行，分为两栏。这似乎也证实本书很早就已具有圣典地位。

即使著名的二世纪拉比阿基瓦将德训篇排除在犹太正典之外，阿基瓦甚至禁止人阅读非正典书卷（包括德训篇），违者将失去在来世中的份（《米示拿·公会篇》10:1；^†《托塞夫塔·手篇》2:5；《耶路撒冷塔木德·公会篇》28a；《巴比伦塔木德·公会篇》100b）。本书在犹太人中仍广受欢迎。《以诺二书》《所罗门诗篇》《塔木德》和《米德拉什》都显出它的影响。拉比著作约有八十二次引用此书，有时还以「经上记着说」作为引语的开头；这种表达通常专用于引用正典圣经。《巴比伦塔木德》，Hagigah 13a；Niddah 16b。十世纪著名拉比萨阿迪亚·高昂甚至也曾多次引用德训篇。

德训篇的正典性在早期教会中也曾引发争议。《十二使徒遗训》4.5和《巴拿巴书信》19.9将德 4:31作为具有权威的圣经加以引用，但第一份已知的基督教圣经书目却未将其收入；这份书目归于撒狄的梅利托（卒于180年）名下。优西比乌，《教会史》4.26。在东方，有几位教父引用德训篇并称其为「圣经」，但往往将它排除在旧约正典之外。亚历山大的革利免（卒于220年）经常引用德训篇并称其为「圣经」，却将它列入「有争议的经书」。优西比乌，《教会史》6.13。俄利根（卒于254年）称德训篇为「具有权威的圣经」「神的道」或「圣经」，但只将希伯来正典中的二十二卷算作旧约圣经。优西比乌，《教会史》6.25。犹太正典传统上包含24卷正典书卷；若将撒母耳记上下、列王纪上下、以斯拉记与尼希米记、历代志上下以及十二小先知书分别合并计算，这些书与新教正典的39卷相同。俄利根和犹太历史学家约瑟夫斯等最古老的权威则只计算22卷（《驳阿庇翁》1.38–40）；这或许是因为路得记附于士师记，耶利米哀歌附于耶利米书。圣亚他拿修（卒于373年）采取同样的做法：他偶尔称德训篇为「圣经」，却只将希伯来文的二十二卷视为受默示的经书，而将德训篇列入其他「其实并未收入正典，却由教父指定给初来加入我们并希望在敬虔之道上受教的人阅读」的书卷。亚他拿修，《节期书信》39.7（NPNF² 4:552）。耶路撒冷的区利罗（卒于386年）、纳齐安的格列高利（卒于389年）和埃皮法尼乌（卒于404年）也将旧约正典限定为希伯来文的二十二卷；金口约翰（卒于407年）却曾引用德训篇，称其为「神所默示的圣经」。大马士革的约翰（卒于750年）称德训篇「有德而高贵，却不列入」旧约正典的经卷（《正统信仰阐释》4.17［NPNF² 9:90］）。关于德训篇在早期东方教会中的地位，参见 W. O. E. Oesterley，《西拉之子耶稣的智慧或 Ecclesiasticus》（剑桥：剑桥大学出版社，1912），lxxviii–lxxx。

在西方，大多数教父都将德训篇视为正典。特土良（卒于220年）、迦太基的圣居普良（卒于258年）、奥林匹斯的梅多丢斯（卒于311年）和普瓦捷的圣希拉里（卒于368年）都广泛引用此书，并常称其为「圣经」，或以「经上记着说」引出其经文。一个显著的例外是圣耶柔米；他列出希伯来正典的各卷后，声称其他所有书卷——包括西拉之子耶稣的著作——「都必须列入旁经」，且「不在正典之内」。《撒母耳记与列王纪序言》（NPNF² 6:490）。然而，耶柔米与希腊教父一样，也经常使用引用正典书卷的标准引语「如经上所记」来引用旁经。相比之下，圣奥古斯丁（卒于430年）坚定地将德训篇列入正典。他论到智慧篇和德训篇时写道：「既然它们已获承认而具有权威，就应列入先知书。」《论基督教教义》2.8（NPNF¹ 2:539）。约翰·卡西安（卒于450年）和卡西奥多鲁斯（卒于570年）也承认德训篇属于正典。关于德训篇在早期西方教会中的地位，参见 Oesterley，《西拉之子耶稣的智慧》，lxxx–lxxxii。

早期教会在希波（公元393年）和迦太基（397年）召开的会议都将德训篇列入圣经正典；后者将其算作「所罗门五书」之一（其余四卷为箴言、传道书、雅歌和智慧篇）。这一决定在419年的迦太基会议上得到确认。此后，德训篇的正典地位一直没有争议，直至宗教改革时期，马丁·路德及其他宗教改革家将其降列为旁经，并采用较短的希伯来文圣经作为新教的旧约正典。作为回应，特利腾会议在第四会期（1546年）重申德训篇属于圣经正典。
在天主教圣经中，德训篇位列旧约智慧书的最后一卷。东正教会和东方正统教会也承认德训篇属于正典。

将德训篇当作圣经来阅读——即视其为一部受默示的书，向古今所有人提供历久弥新的智慧——会带来一些挑战。本·西拉的某些教导深深植根于他的文化，并不总能适用于今天（例如，他对宴席的建议，或未婚女子应避开已婚妇女的主张）。更重要的是，他的一些建议显得严苛，甚至有违基督教教导（例如，他对女性、儿童、奴隶和体罚的看法）。这些观点常令现代读者感到不安、震惊，甚至反感。
基督徒还能否将德训篇中难以理解的经文视为神的道，相信它与圣经其他经卷一样，传达「神所启示的真理」，并且是在「圣灵的默示下」写成的呢？Dei Verbum 11；天主教教理105。只要遵循以下原则，当然可以：

1. 本·西拉所汲取的人生经验来自他自己的时代和地域文化——公元前二世纪的犹太世界——而非所有文化。因此，他的建议必须经过调整，以类比而非照字面的方式应用于不同的文化处境。这需要诠释者在圣灵的引导下运用智慧，作出正确应用（天主教教理110）。
2. 读者必须注意德训篇所运用的文学体裁和手法（天主教教理110）。例如，本书使用夸张法来强调某些要点；这种手法在整部圣经中十分常见，甚至见于耶稣的教导。参见太 5:27–30；18:6；路 14:26。因此，德训篇中最令人震惊的陈述未必都应按字面理解。读者反而必须努力辨明，作者借着具有修辞效果的夸张手法，意在传达哪些适切的原则。
3. 虽然整部圣经都受默示，但不同经卷之间——甚至旧约各卷之间——仍可区分不同层次的默示与权威。并非所有经卷都直接传达神的话。^†妥拉（摩西五经）是神启示并赐给以色列的律法；先知则传达神的默示，常以「主如此说」开头，敦促以色列忠于神的约和律法；智慧书的作用却有所不同。智慧书并非直接传达神的话（对较早经卷的援引除外），而是从人的经验中得出推论。它们并非着重顺服圣约或获得永生，而是经常着重如何在今生活得美好并取得良好结果。因此，箴言和德训篇等智慧书的教导并非一成不变的规则或绝对的道德规范（如十诫）。它们必须根据圣经其他经卷来阅读，并且需要诠释者运用智慧，才能得到理解和应用。
4. 德训篇的教导与旧约其他经卷一样并不完整，反映神启示的较早阶段。虽然这些经卷「见证了神救赎之爱全部的神性教育」，也是「论述神的崇高教导和人生健全智慧的宝库」，但仍「含有不完美和暂时性的事物」（天主教教理122）；这些内容后来要在弥赛亚的道成肉身、受死和复活，以及新约和教会的教导中得以成全。因此，基督徒读者必须根据新约更完满的启示来诠释德训篇。在某些情况下，新约的启示发展了德训篇的教导（例如，它对复活的有限理解），甚至推翻了其中的教导（例如，它对离婚的建议）。

将这些原则应用于德训篇最难理解的经文——即它对女性的论述——时，必须牢记以下几点：

1. 论及女性的经文必须考虑其所受的文化制约（天主教教理110）。德训篇与圣经所有经卷一样，写于一个尚未充分重视或承认女性尊严的文化背景中。它由一位男性写给其他男性，论述如何寻求智慧并依智慧生活，因此受限于男性视角，通常没有顾及女性的视角。在这种常常反映人类堕落和罪的论述中，男性之间谈论与女性相处的问题时，有时会作出对女性不甚友善的概括，正如女性有时也会对男性作出不甚友善的概括一样。
2. 论及女性的经文大体上似乎是以强有力的修辞劝勉年轻男子谨慎择妻，并提防受美貌等表面特质蒙骗。配偶选择不当，可能导致终生不幸。妻子的恶习或德行，无论向恶还是向善，都能对丈夫产生巨大影响。不过，反过来也是如此：丈夫的恶习或德行也能使妻子痛苦或幸福。这些经文应从这一更广阔的视角来阅读。女性读者可以用类比的方式将这一教导应用于自己。例如，「恶妻」（25:23）所造成的「沮丧心情」「阴沉面容」和「破碎心灵」，同样也可能由恶劣的丈夫造成。
3. 本·西拉关于女性的教导虽受默示，却并不直接传达神的话。这些教导以妥拉、先知书和圣卷中较早且相对零散的女性与婚姻教导为前提，却仍反映一位尚未领受福音教导的^†第二圣殿时期犹太人有限的视角和经验。本·西拉颂扬贤德妻子的巨大价值，并将智慧描绘成一位高贵的女子，因而在一定程度上平衡了他对女性的负面评论。然而，他的某些陈述仍须置于具体语境中，并用圣经其他经文的真理加以平衡。例如，「罪由女人起，因了她，我们众人都该死」（25:24）需要以罗 5:12、17–19加以平衡。
4. 论及女性的经文，不仅必须根据整部圣经正典来阅读，也必须根据基督教传统和训导权的教导来阅读；这些教导宣告男女拥有同等尊严，并谴责女性遭到贬低和不尊重的种种方式。参见加 3:28；天主教教理1938、2387；若望保禄二世，Mulieris Dignitatem（1988）。此外，福音对婚姻提出一种崭新而超越性的理解，胜过甚至取代德训篇的建议。参见第217页德 25:13–26:27的「反思与应用」部分。

只要牢记这些诠释原则，基督徒读者便能将德训篇视为受默示的圣经来阅读，同时也意识到作者受限于公元前二世纪的视角，尚未因福音和教会的教导而臻于完善。

任何人只要将德训篇的几个译本并列阅读，很快就会注意到它们之间存在显著差异，包括有些译本增添或省略经节，各译本的经节编号也不相同。这些差异反映出本书复杂的文本历史，其中涉及多种语言写成的许多古代手抄本，而这些手抄本有时彼此差异甚大。虽然这些差异并未实质改变德训篇的信息和神学，却给辨认和传递最真实可靠的文本带来一些挑战。现代圣经的译者和编辑面临一种选择：他们应当优先采用最早、最接近原貌的文本，还是应当选用神学发展更充分、在基督教传统中历来更具权威的扩充文本？这里我们只勾勒这段文本历史最基本的轮廓。

我们从序言得知，本·西拉以希伯来文写成此书，他的孙子则将其译成希腊文。圣耶柔米（约347–420年）在其时代熟悉希伯来文本；^†《塔木德》和其他早期拉比文献也曾引用该文本。然而，由于本书被排除在犹太圣经正典之外，其希伯来文本最终失传。

由于希伯来文本失传，希腊文本在整个历史中一直是德训篇的主要文本。不过，流传至今的希腊文本有两种形态：一种是希腊文短本（GI），即作者的孙子根据希伯来文原本（HI）所作的译本；另一种是希腊文长本（GII），比前者多出约三百行，显然源自希伯来文扩充本（HII）：

希伯来文原本（HI）→ 希腊文短本（GI）

希伯来文扩充本（HII）→ 希腊文长本（GII）

希腊文短本保存在《七十士译本》的主要手抄本中；希腊文长本则只保存在少数希腊文手抄本中，但也得到最重要的古代译本印证，例如 Vetus Latina，即《旧拉丁译本》（约公元200年）、叙利亚文《别西大译本》（约公元200年），以及《叙利亚文六栏经文合参》（公元617年）。
《旧拉丁译本》是根据希腊文本翻译的扩充译本，兼有GI与GII的内容，并有许多自行增补之处。它保存在^†武加大译本中：圣耶柔米不承认德训篇属于正典，因而没有重新翻译此书，而是采用了已有的旧拉丁文本。正因如此，同时也因为武加大译本在天主教传统中作为权威正典文本发挥了重要作用，它仍是扩充文本的重要见证（RSV-2CE对此有所反映）。
叙利亚文本译自一个希伯来文底本（可能融合了HI和HII），但译者（可能是犹太人，也可能是基督徒）还纳入了希腊文长本（GII）的一些段落，以及看来由他自行增补的内容。《叙利亚文六栏经文合参》则是另一种独立的叙利亚文译本，译自俄利根《六栏经文合参》中的《七十士译本》希腊文本。《六栏经文合参》是教父俄利根（公元三世纪）编纂的旧约希伯来文本与希腊文译本六栏对照本。这两种叙利亚文译本都是GII扩充文本的重要见证。
这些译本连同其他古老但较不重要的译本，如科普特文、埃塞俄比亚文、亚美尼亚文、格鲁吉亚文、斯拉夫文、阿拉伯文和巴勒斯坦基督徒阿拉姆文译本，一直是德训篇的主要文本见证，直至十九世纪末。1896至1900年间，开罗犹太会堂的基尼撒（存放废弃手抄本的库房）中发现了希伯来文本的长篇残卷。二十世纪，昆兰和马萨达又发现了更多希伯来文残卷，因此如今已恢复略多于三分之二的希伯来文本。德训篇目前尚存希伯来文本的主要段落如下：3:8–16:26；18:32–19:2；20:5–7、13、22–23、30–31；21:22–23、26；22:11–12、21–22；25:8、13、17–24；26:1–3、13–17；30:11–34:1；35:9–38:27；39:15–51:30（这些段落中的个别经节仍有缺失）。参见 Skehan 与 Di Lella，《本·西拉的智慧》，51–53；Pancratius C. Beentjes，《希伯来文〈本·西拉之书〉：现存全部希伯来文手抄本的文本版本及所有平行希伯来文〈本·西拉之书〉文本综览》（亚特兰大：圣经文学学会，1997），181–83。另见 Joshua A. Blachorsky 编制的经文索引：https://www.bensira.org/。这些考古发现证实了不同希伯来文本版本的存在。希伯来文手抄本在许多地方与希腊文、拉丁文和叙利亚文本一致，在另一些地方则有所不同。

图4. 德训篇文本与译本流传关系图
[图示：展示德训篇文本与译本流传过程的流程图。希伯来文原本（Heb I）流向希腊文短本（Gk I）和希伯来文扩充本（Heb II）。希伯来文扩充本流向希腊文长本（Gk II）。希腊文短本流向希伯来文手抄本（Heb MSS）、希腊文长本，并通过实线箭头流向NABRE、RSV、NJB、ESV-CE和RSV-2CE。希伯来文手抄本通过虚线箭头流向NABRE和NRSV。希腊文长本流向《旧拉丁译本》和武加大译本，并通过虚线流向叙利亚文译本，又通过实线和虚线箭头流向NABRE、NRSV、ESV-CE和RSV-2CE。《旧拉丁译本》和武加大译本流向《新武加大译本》。《新武加大译本》流向RSV-2CE、KJV和Douay。]

概括而言，文本见证表明德训篇存在短本与长本：短本被认为更接近原本，长本则被认为是后来的扩充本。武加大译本大体遵循希腊文长本，同时又进一步增补了一些内容。不过，1979年的《新武加大译本》（本注释所用RSV-2CE译本主要以此为依据）有时偏离武加大译本，以便更贴近希腊文本（如3:10、24）。

这种情况说明了现代英语译本之间为何存在相当大的差异。较早的新教译本（如KJV）遵循希腊文长本（GII），较早的天主教译本（如Douay、Knox）遵循武加大译本，而较新的译本（如RV、RSV、NJB）则主要依据希腊文短本（GI），因而省略GII中的一些经节，或将它们置于脚注中。另一些现代译本（如NRSV、ESV-CE）同样遵循GI，但纳入了更多来自GII和希伯来文手抄本的材料。NABRE的突出之处，在于凡是有清楚可辨的希伯来文本，就优先采用该文本。本卷采用的RSV-2CE则兼采各本：有时遵循希腊文短本（1:12、18、21；24:18、24），有时遵循希腊文长本（1:5、7；3:19），有时遵循《新武加大译本》（4:17–18；24:1–3、8、12、20）。
在本注释中，「直译」指希腊文本。武加大译本特有的增文以斜体标出。除非另有说明，希伯来文本均由本书作者参照 Benjamin H. Parker 和 Martin G. Abegg 的译文翻译。德训篇的希伯来文手抄本连同Parker/Abegg的译文，可见https://www.bensira.org/；该网站专门收录德训篇古代及中世纪的希伯来文手抄本，由罗格斯大学犹太研究系的 Gary A. Rendsburg 和 Jacob Binstein 建立。
反映德训篇希伯来文原本、希腊文短本与长本以及拉丁文和叙利亚文本之现代英语译本差异的异文清单，已发布于：https://www.catholiccommen taryonsacredscripture.com/sirach/。

有智慧地生活，就是活得美好。因此，获得智慧能帮助人应对生活中的一切处境，无论是在亲友中兴旺、在商业贸易中成功、面对好坏不同的领袖、与穷人和有权势者相处，还是应对疾病与死亡。然而，智慧远不只是成功地过属世生活。更重要的是，智慧关乎依照神的旨意生活。
基督徒生活不只关乎相信正确的事，也关乎以特定方式行事。正统信仰必须落实为正统实践。智慧既使人能够辨认人类生存真正且至高的善，也使人立志追求这种善。对基督徒而言，至高的善就是爱神和爱邻舍（太 22:35–40）。本·西拉的智慧教导从许多方面提供了践行这两条最大诫命的实际方法。这些教导也反映神的品格，即那位永恒智慧者的形象。
德训篇虽已有近二千二百年历史，却仍向今天的基督徒读者传递无价的智慧教训。虽然他的一些建议——最显著的是他对女性、儿童和奴隶的看法——反映其时代的文化背景，应根据新约和教会的教导来诠释和应用，但他的教导对于公元二十一世纪的生活，仍如对公元前二世纪的生活一样切合而有益。本·西拉的智慧教导美好生活的艺术，传达超越一切时代、地域和文化的人类生活法则。