仁爱（charity）这一章紧随「耶稣基督」之后可谓恰到好处。爱乃基督信仰叙事的总纲，而这整段叙事正以耶稣基督为中心：祂完全揭示那位「神就是爱」的神，并在人间活出舍己之爱。对基督徒而言，爱首先是位格——耶稣。祂邀请我们也用舍己之爱来生活，并参与神与人类之间的和好，或恢复的关系。而使我们得以活出这舍己之爱的，正是「仁爱」这项德行。

仁爱是基督徒生活的核心。在保罗对爱的经典优美阐述（「爱是恒久忍耐，爱是恩慈……」）之后，他列出了三项超性德行，并告诉我们「如今常存的有信，有望，有爱这三样，其中最大的是爱」（林前 13:13）。当我们在来世面对面见到神时，唯有爱长存。正是爱使我们所有行动臻于完善，并指向与神合一的终极归宿；透过活在爱中，我们才真正参与那开始于今生、成全于来世的得分享神的本性（参彼后 1:4）。爱确是基督信仰叙事总体上的要点，也是基督徒生命具体而言的要义。

本章自然无法穷尽如此重要的主题，也很难充分展现基督徒之爱所带来的美好历程。其实要谈如何具体活出这种爱，前章关于「慈悲善工」以及效法基督的论述反而更详实。本章较为谦虚的三重目标是：首先，界定仁爱。虽说仁爱可以定义为爱，但「爱」这个用得过滥的词不足以说明仁爱的意思；因此先解释仁爱是哪一种爱，以及它如何既指向神，也指向邻舍。其次，简要讨论人在仁爱中会运用哪些能力，尤其是意志与情感的角色。最后，探讨仁爱对自然之爱（如友情、家庭关系等）的影响。这第三部分既呈现基督徒意义上的爱何以独特，也显示仁爱如何与那些本质上并非仁爱的人类之爱密切相关。我们将在这里再次遇到「恩典成全自然」这一论断，并为下章对恩典这一主题的深入审视作好准备。

要给「爱」下定义，一直是伦理神学中最棘手之事。留意到我们在日常语言中对「love」的用法五花八门：我们会说「我爱吃某种食物」或「我爱观赏落日」，也会说「我爱某位演员或乐队」，更会说「我爱家人、朋友、配偶、恋人」；基督徒还被吩咐「要爱仇敌」！倘若要用一个共同定义概括所有这些「爱」，岂非难乎其难？

部分难点在于英语本身，只有一个「love」来代指他国语言会用好几个不同字眼。比如C. S. Lewis在短书《四种爱》中，就借希腊文的storge（亲情）、eros（浪漫之爱）、philia（友谊）和agape（仁爱，或基督徒之爱），来区分不同类型的爱。C. S. Lewis，《四种爱》（圣地亚哥：Harcourt, 1991）。 而教宗本笃十六世的通谕Deus caritas est（「神就是爱」）同样探讨各种爱的类型及其关系。

我们甚至能在英语中看到想区分不同「爱」的倾向。譬如，本章标题选用「charity」（仁爱）而非「love」（爱）。对多数学英语母语者而言，「charity」常让人联想到资助有需要者（传统上称为施舍）。此意之所以发展出来，是可以理解的，因为如果你对他人有基督徒意义上的爱，自然会帮助有需要者。但英语词「charity」最初源自拉丁文caritas，代表基督信仰特有意义上的爱（希腊文agape）。

好，所以「charity」即基督徒意义上的爱，可这还不能说成个「定义」。事实上，它可能造成的问题比解决的问题更多，因为这也许会让人觉得仁爱（本章会把它与基督徒之爱作为同义词使用）与其他爱，如友谊和浪漫之爱，完全不同，甚至彼此对立。其实并非如此。接下来会讨论仁爱与其他爱的关系，这里先点明——正如本书中并不令人意外的——仁爱并非摧毁或任其不变地留下自然之爱，如友谊、父母之爱、浪漫之爱，而是加以成全。

那仁爱究竟是什么？从形式上说，仁爱是一种超性德行，借着它，我们因神本身而爱神，高于一切，并在神内爱所有他人。简单而言，这就是基督在每一卷对观福音中提到的最大诫命：「你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主—你的神，又要爱邻如己」（路 10:25–28；另参太 22:35–40；可 12:28–31）。仁爱是首先爱神，并且在神内爱其他一切。这样说固然是好起点。但爱神是什么样子？它与爱他人有什么关系？这些就是本节要回答的问题。我们先回到阿奎那的看法：他将友谊视为理解仁爱的最佳方式。仁爱就是与神的友谊。要懂这点，值得先停下来阐明一般而言的友谊。

亚里士多德谈友谊

为了更好理解仁爱，阿奎那借助「友谊」这概念，无疑是因为友谊在我们生活中普遍且举足轻重。亚里士多德在描述人的幸福时就说，没有好朋友的人，怎么能真正称为幸福呢？！参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，收于Richard McKeon编《亚里士多德基本著作》（纽约：Random House, 1941），I.8；亦见VIII.1；IX.9。 然而友谊仍然没有得到充分理解和欣赏，无论是它是什么，还是它为什么对过美好人生如此重要。伦理神学者当然也太常忽略它。对这种普遍忽视也有重要例外。两部突出的作品是Gilbert Meilaender的《友谊：神学伦理学研究》（Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981），以及Paul Wadell的《友谊与道德生活》（Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1989）。 但即使在日常生活中，尽管我们很常谈到朋友，也花时间与朋友相处，真正的友谊仍然太稀有，我们会听见人说：「如果你一生中有一个真正的朋友，你就很幸运。」希望这里对友谊的极简短处理，不仅能使我们更好把握下面对仁爱的分析，也能进一步为读者阐明友谊的本质及其对我们生命的重要性。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中关于友谊的写作，至今仍是有史以来关于友谊最非凡的分析之一。见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，VIII；IX。 他在那里观察到，友谊有三种类型。有一种友谊基于效用，比如我们基于共同事业而与某人结合。工作中的友谊常常由这种类型开始，也停留在这种类型。这里确实有真实友谊，因为其中有对他人的善意、为他人的善行，以及与他人的合一感。但这种友谊基于共同任务，若没有这个任务，很可能就会消散。

第二种友谊基于愉悦。同样，其中有善意、善行，以及与他人的合一。但这种友谊的基础是某种共同的乐趣，比如人们聚在一起打球或看体育比赛，或一起组成读书会。第一类（效用的友谊）基于共同任务，而第二类友谊（愉悦的友谊）基于共同享受的乐趣。请注意，我们不同的友谊可以属于不同类型，而我们与一个人的友谊甚至可以有不同类型的元素。我妻子有一位锻炼伙伴，她喜欢和她一起散步。这是一种愉悦的友谊，因为她们共同享受某件事。但其中也有一个效用成分，因为两位女性彼此帮助追求定期锻炼这一共同任务。如果可以这样说，她们让彼此保持在任务上。

前两种友谊本身并没什么不对。我们生命中的许多关系停留在这些层面。只要其中有对他人的善意、为他人的善行，以及与他人的合一感，它们仍然是友谊。然而，亚里士多德主张还有第三种友谊，这是最完整意义上的友谊。它是基于善，或基于对方德行的友谊。他主要并不是说我们只应当与有德之人做朋友，尽管亚里士多德显然认为这样的人对我们更有吸引力。这种友谊，即善的友谊，标志在于一个人认识朋友的善与德行，并渴望为之作出贡献。换言之，在第三种友谊中，每个朋友都寻求对方的德行与幸福，把对方看作亚里士多德著名所说的「另一个自己」。亚里士多德，《尼各马可伦理学》，IX.9。 重点更多在朋友身上，而不是共同任务或乐趣身上。这些友谊可以包含效用或愉悦的元素，尽管这些不是其基础。前两种友谊当然也可以发展为德行的友谊；事实上，第三种意义上的大多数友谊都从共享效用或愉悦开始。但在善的友谊中，朋友被作为其自身的一个人来欣赏，而不是被作为某种眼前所寻求之物（如乐趣或共同目标）中的伙伴来欣赏。在这种最高意义的友谊中，一个人渴望并寻求对方的善，就像渴望自己的善一样。

因此，在完整的友谊里，我们看见、欣赏并努力增进朋友身上的美善。我们把朋友看作另一个自己。请注意，这包括简单的善意，但又不止于简单善意。我们可以对他人有善意，却没有友谊。在完整的友谊中，我们不仅看见对方身上的善，并为对方寻求善。还有一种在朋友身边安息的享受。我们只是愿意与朋友同在，并享受与他们的联合，以此本身为目的（而不是仅仅把它当作有用的东西，或通向某种乐趣的路径）。我们看见朋友的美善，欣赏它，并因此想与他们同在。

托马斯·阿奎那论与神的友谊

作为亚里士多德的敏锐评论者，阿奎那立刻在这位前基督教希腊思想家的思想中，看见了理解仁爱的丰富资源。参见托马斯·阿奎那，《神学大全》，英格兰道明会译本（纽约：Benziger，1948年），II–II 23，尤其第1、4及6条。 当然，与神为友本身是深深合乎圣经的观念，在《约翰福音》中尤其受到强调，但在旧约中也存在（见智 7:14、27）。即便如此，亚里士多德对最高形式友谊，即善之友谊的描述，仍是理解仁爱作为在神内爱神和爱他人的完美方式。仁爱是爱神在万物之上，这并非任意如此，而是因为神就是善，并且是一切善的源头。正如天主教徒在第二感恩经中所听到的：「主，祢实在是神圣的［即良善的］；祢实在是一切神圣［良善］的泉源。」 因此，我们爱神在万物之上是合宜的。回想第二章的语言，唯有神是我们的一切中的一切。没有任何更进一步的善可在神之上或神之外寻求。因此，仁爱是在神内安息、享受神为至高的善，正如我们会欣赏并享受一位真正的朋友。

如此随意地说仁爱就是与神的友谊，可能显得奇怪。毕竟，亚里士多德等古典思想家的基本主张之一，是真正的友谊存在于平等者之间。我们在生活中面对某些不平等关系时，会感觉到这一点。很难与老板成为朋友。父母和子女在子女成年后可以成为朋友，但即便如此，子女通常仍会说，毫无疑问，父母仍不同于他们的同辈朋友，而且仍然很是他们的父母！当然，我们与神的关系并不是平等者之间的关系——没有什么比这种说法更远离事实。阿奎那怎么能坚持说仁爱是与神的友谊呢？

这样的友谊之所以可能，只因为神主动采取行动，并使它成为可能。神是一位邀请我们进入友谊的神，这只有借着信心的恩赐才能知道。从某种意义上说，信心先于仁爱；我们必须先认识神，以及神是什么样的，才能按他所愿意的方式爱神。参见阿奎那，《神学大全》I–II 62，尤其62,4。 正是借着信心，我们理解神按imago Dei造了我们，呼召我们并借着过舍己之爱、在与神和他人的友谊中生活而使我们得圆满。正是借着信心，我们理解到，通过过这样的生活，我们得分享神自己的神性（彼后 1:4），并在友谊中与这位神就是爱的神联合（约壹 4:8）。知道这一切，只有在信心中才有可能。

最充分地认识这一点，只有借着耶稣基督才有可能；他「本有神的形像，却不坚持自己与神同等。反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式」（腓 2:6–7）。耶稣基督是神成为人，他启示了父（「看见我的就是看见了父」，约 14:9）。

此外，与神为友不仅是必须被认识的东西，也必须被活出来（雅 2:26）。这同样只有借着基督才有可能；基督（以上一章和下一章所描述的方式）使人类与神和好，使这种友谊中的联合不仅成为一种已知的可能，也成为一种活出的现实。因此，仁爱就是借着基督而成为可能的与神的友谊；借着他，我们最充分地认识神，也借着他，我们与神和好，从而能够与神为友（「我称你们为朋友」，约 15:15）。因此，活出仁爱的生命， rightly called在基督里的生命（见加 2:20），这个短语会在下一章关于恩典的讨论中更仔细考察。但首先，应当先说一说爱神与爱他人有什么关系。毕竟，在约翰福音这一章里，耶稣称他的门徒为朋友，同时反复命令他们彼此相爱。爱神与爱他人有什么关系？

作为与他人友谊的仁爱

构成仁爱的爱神之意，现在应当更清楚了。但请记得，仁爱的定义还包括「并在神内爱其他一切」这一短语。第三部分的任务，是解释仁爱究竟如何转化在神内所爱的东西。本部分的任务更有限。为什么仁爱会与爱他人有什么关系？毕竟，如果仁爱是超性德行，它就直接关乎神。看起来，枢德正义就足以治理我们彼此之间的关系。如果仁爱本质上是爱神在万物之上，这与爱他人有什么关系？

我们可先设想两种看待爱神与爱邻舍关系的方式。第一种，把爱邻舍视为出于顺服神而来的义务。就好像一个人想：「如果我爱神在万物之上，而神告诉我要爱邻舍，那我就去做。」在这种看法中，爱神与爱邻舍之间没有内在联系。我们爱邻舍，只是因为神命令如此；事实上，如果神没有命令，我们就不会费心！甚至似乎可以设想，神本来可以命令相反的事。

但这是对爱神与爱邻舍之间关系的不充分理解。爱邻舍并不是强加在我们这些爱神之人身上的某种额外或任意的义务。相反，正如圣经作者所说：

人若说「我爱神」，却恨他的弟兄，就是说谎了；不爱他看得见的弟兄，就不能爱看不见的神。爱神的，也要爱弟兄；这是我们从神所受的命令。（约壹 4:20–21；参约壹 3:14–17；4:7–12）

为什么那些恨邻舍却声称爱神的人是说谎者？这段经文提醒我们，我们能看见邻舍，却不能看见神（回想第十一章关于信心的讨论），因此，一个未能爱那看得见的邻舍的人，就不能爱神。这段经文似乎暗示，爱邻舍对我们来说比爱神更具体可感，因此，如果我们不能爱邻舍，我们当然无力爱神。这里确实有一些真实之处，但一旦我们记得约翰那惊人的主张——神就是爱——这里所假定的两种爱之间的联系就更加紧密了。

在仁爱中被爱在万物之上的神，是三位一体的神，是自我给予之爱中位格的共融，祂出于爱创造万物。所有人受造，都是为在终极幸福中与神爱的联合。尽管有罪与破碎，借着与神联合这种自我给予的爱而有的真正幸福，在今生确实可以经验，尽管它只在来世才圆满。这样的生命包含什么，在耶稣基督里完全彰显出来，也成为可能。既然神渴望我们的幸福，神就帮助人认识并活出这种仁爱的生命。因此，在仁爱中成为神的朋友，意味着欣赏神是谁，并尽可能充分地参与神的计划。它意味着在我们与他人的关系中，活出那正是神自己的本性的自我给予之爱。这样做并不是从爱神派生出来的一项义务。我们也不是简单地把他人用作认识神所赐自我给予之爱的幸福的途径。相反，在仁爱中对他人的爱，构成了与神联合的生命；这位神按imago Dei创造了所有人，为使他们共同走向与神和彼此联合的归宿。在仁爱中爱我们的弟兄姊妹，就是参与神的生命，并预尝我们的终极归宿。

有个关于家庭的比喻可帮助我们更好理解爱神和爱邻舍之间的这种内在关系。任何做兄弟姐妹的都知道，没有什么比手足间彼此真爱更令父母幸福。好儿女会爱自己的兄弟姐妹。当然，这可以出于义务去做（不过那样就值得怀疑这是否真是自我给予的爱）。但最好的做法，并不只是因为这样让父母高兴，而是因为子女信任：手足之爱是父母的愿望，因为它对所有相关的人都真正是好的、赐予生命的。毕竟，父母最想要的，岂不就是孩子们真正的幸福吗？想必父母希望孩子彼此相爱，并不只是为父母自己的享受，而是因为这对兄弟姐妹本身来说最能带来圆满。类似地，我们爱邻舍并不只是出于顺服神，而是因为我们信靠这位就是爱、并渴望我们完全幸福的神，相信祂呼召我们爱他人，是因为这种爱构成了所有人蒙召进入的幸福本身。请注意，虽然理想上我们爱邻舍并不只是出于顺服神的命令，但如果在软弱时，只有对神命令的敬畏能使我们这样做，那也比完全不爱邻舍要好！ 因此基督对门徒说：「你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这是我的命令」（约 15:12）。他们受命听从他的命令并彼此相爱，并非毫无理由或纯粹出于顺服，而是「要让我的喜乐存在你们心里，并让你们的喜乐得以满足」（约 15:11）。

神与人相爱的内在联系，在对观福音记述的「最大诫命」中表现得最充分。众多的讲道者都提到，当耶稣被问到「哪条诫命最大」时，问题似乎期待一个答案；然而祂却给出两个：爱神，以及如同爱自己般去爱邻人。耶稣这样回答并非投机取巧，而是基于信心所揭示的真理：既然我们所爱的是真正从爱中创造万有、也在爱里召唤所有人与祂联合的神，那么想要爱这位爱的神，就必然包括爱那些同被召唤与神在爱中联合的弟兄姊妹（也就是所有人）。这两者虽可分开陈述，然在根本上不可分割，因此耶稣结合二者一起称为「最大诫命」，实属恰当。

综上所述，仁爱的正式定义现在更为明朗：它是超性德行，因为它直接关乎神。若视其为「与神的友谊」最能说明：我们不仅看见神的美善，更对其抱持珍爱、欣赏与享受。它使人想起我们如何与一位老朋友相处，却又远远超越这种情形：我们珍爱神，并且只想与神同在。而既然这份友谊并非只是一对一的事，而是与那邀请所有人与祂联合的神的友谊，那么彼此相爱也就成了仁爱这种爱神的必要部分。我们渴望的与神和他人的完全联合，当然只能在来世实现。这就是今生需要盼望的原因。但作为与神友谊的仁爱，可以在今生预尝，即使我们仍盼望它在来世完全到来。待其在来世圆满时，盼望会过去，爱会长存。

正如先前所言，「爱」一词层次丰富，极易使人误解基督徒之爱，或仁爱，究竟命令的是什么。许多人听到「爱」就立刻想到对朋友或家人的情感，或坠入爱河时强烈的感觉。

要注意，这些本质上都是情感反应；「眷恋」和「感觉」这类词让我们想起第四章关于情绪的讨论。然而，爱不是，也不应当只是情感反应。如果爱主要取决于我们对他人的感觉，它就会不可靠、不一致，因为我们的感觉并不总是表达我们所知道和所意愿的。即使我们不想这样做，仍愿意某人好并向他行善，这当然更好。这就是为什么爱以意志行为为核心如此重要；即使我们没有那种感觉，我们仍然可以爱。事实上，即使在那些我们通常确实对对方有温情的关系中（友谊、家庭成员等），也有许多时候我们感觉不到那种爱，却仍以爱的方式对待他们。正如Lewis所说：「不要浪费时间纠结你是否『爱』［在柔情感觉的意义上］你的邻舍；只要照着你爱他那样去行动。」C. S. Lewis，《返璞归真》（旧金山：HarperSanFrancisco，2001），131。 由于这些原因，如果爱本质上是一种感觉，基督命令我们彼此相爱就不可能，甚至毫无意义。不，爱是意志的行为。无论对象是家人、朋友、配偶，或任何人，当我们愿意他们好、希望他们真正幸福时，即使我们没有那种感觉，我们仍然是在爱他们。

说仁爱主要是一种意志行为，听起来或许冷淡无情。然而，尽管爱并非主要是一种情感，情感确实能成为爱的重要组成部分。事实上，人类之爱涉及我们的情感是至关重要的，因为情感是神所赐的礼物，使我们的行动有便利，也就是有愉悦和迅速。情感可以被塑造成好习惯，以及为什么这样做很重要，这让我们想起第四章提出的所有主张。即使不想时也善待邻舍当然更好，但若我们既意愿并实行对邻舍的善，也在情感上渴望这样做，那就更好。呼应第四章，Lewis这样描述我们的情感如何可以被塑造，或被习惯化，从而更符合我们的理性与意志：

当你表现得好像你「爱」某个人（在柔情的意义上），不久你就会真的开始爱他。如果你伤害了那个你本来就不喜欢的人，你会发现自己更不喜欢他。若你对他做一件好事，你会发现自己没那么不喜欢他了。同上。

我们的情感当然并不完全在我们的控制之下。有时，无论我们多么努力，我们仍会对伤害我们的人有柔情，或不喜欢那些我们立意去爱的人。然而，我们仍然可以再次用Lewis的话说，「鼓励我们的情感」。事实上，他说我们有责任这样做，「并非因为这本身就是仁爱之德，而是因为它能帮助仁爱」。同上。

应当注意，Lewis在这里是在区分主要作为情感的爱，与主要作为意志之事的爱（而后者也希望包括我们的情感）。我们的情感是生命中丰富而美好的层面。但由于第四章讨论过的所有理由，对于拥有理性与意志的人来说，让情感受这些更高能力引导是合宜的。我们的理性和意志帮助我们在情感上回应事物真实的样子。然而，说仁爱本质上是一种意志性的爱，并不足以把它与其他人类之爱，如友谊、家庭之爱和配偶之爱区分开来。除非它们只是转瞬即逝的幻想或迷恋，否则这些爱中的任何一种也主要都是意志的行为。仁爱当然也是如此。

因此，仁爱这一德行主要根基于意志。尽管单凭这一事实无法把它与其他成熟的自然之爱区分开来，但在这里解释仁爱与意志及情感的关系，有三个原因。首先，在我们今天接触的许多歌曲、电影、电视节目等等中，爱主要被描绘为情感上的感伤。正如此处所解释的，爱确实涉及情感。但它不止于此。谈到作为爱的仁爱时，重要的是强调它植根于人的意志。其次，既然仁爱是人的意志的实践，它就是一种真正属于我们自己的爱（像其他爱，如友谊一样）。它也许独特地指向神，并在神内指向他人，也需要神的恩典才能在我们里面绽放。但作为我们意志的表达，仁爱确实真正属于我们自己，而不是某种违背我们意志、由外在力量附身的状态。第三也是最后，尽管仁爱以人的意志能力为基础这一点，本身并不能把仁爱与其他自然的人类之爱，如友谊，区分开来，但仁爱与其他爱共享这种共同性很重要，因为这意味着仁爱能够转化并成全自然之爱，如家庭关系、友谊等等，而不是抹去它们或任其不变。尽管仁爱是一种独特而终极的爱之形式，它并不与人相异，也并非与其他形式的爱无关。这一点对下一节讨论仁爱与生活中其他爱的关系至关重要。

我们将仁爱界定为「爱神在万物之上，并在神内爱其他一切」之后，问题仍在：具体而言，「在神内爱其他一切」的生活面貌如何？拥有仁爱会带来什么改变？与神做朋友又和我们余下的生命何干？简单回答：「一切皆有联系。」我们已看到它驱使我们去爱邻舍。本节将进一步探讨仁爱如何深深渗透到其他一切层面。

尤其鉴于仁爱与各种人性的爱存在某些相似之处，那么基督徒之爱又有何独特？本节主要关心的是：仁爱作为一种独特的爱，与我们生活中多种人际之爱（如家人之爱、浪漫之爱等）之间是什么关系？仁爱是否与这些自然之爱无关？它是否消除并取代它们？这让人想起本书在第十一章关于信心的讨论中首次提到「恩典成全自然」，也指向下一章对这一主题的完整讨论；我们在这里会发现，基督徒之爱既不消除我们生命中的其他爱，也不任其不变。在我们如何爱以及所爱对象这两方面，仁爱在超越自然之爱的同时，也成全自然之爱。

为何仁爱改变一切：仁爱作为诸德之形

界定基督徒之爱，不能仅仅如上一节所说，称它是意志的行为。首先，除了仁爱以外，还有其他爱也是意志的行为。其次，如我们从第二章关于意向的讨论所回忆到的，自由意志（爱当然是其行为之一）不仅是意志的行为，也是理智的行为。换言之，我们不只是意愿或意向；我们意愿或意向某物，而这个某物是由我们的理智、我们的理性如此理解的。所以，仅仅说爱是意志的行为并不够。意志指向什么？回答这个问题，会揭示基督徒之爱的独特之处，以及作为爱神在万物之上的仁爱与其他一切有什么关系。

在《返璞归真》中，Lewis谈到仁爱时回答了这个问题：他说我们意愿他人的幸福，就像我们希望自己的幸福一样（爱邻如己）。这种善意是爱作为意志行为的基础。爱就是意愿他人的善，也就是他人的幸福。然而，基督徒之爱的独特之处是什么？简而言之，就是我们希望对方得到哪一种幸福。Lewis补充说，在仁爱中，我们希望他人幸福，「正因为他是另一个自己，是（像我们一样）由神所造的」。同上。 这便使Lewis的讨论不只是关于任何一般的爱，而是关于仁爱。Lewis说仁爱是希望另一个由神所造之人得到幸福，由此清楚表明，仁爱是在基督徒信心的更广阔视野中寻求他人的善。正如第十一章提到的《Fides et Ratio》所说，人寻求关于终极问题的真实答案，是为了能最充分地追求生命中真正的善——完全的幸福。拥有超性德行仁爱的人，是在基督信仰关于事物本来面貌的叙事脉络中，意愿他人的善。

如上所述，但总值得重申：三位一体的神本身是自我给予之爱中位格的共融，并出于爱创造万物。所有人受造，都是为与神联合，以获得终极幸福。虽有罪与破碎，但借着与神联合这种自我给予的爱而有的真正幸福，在今生确实可以经验，尽管它只在来世才圆满。这样的生命包含什么，在耶稣基督里完全彰显出来，也成为可能。既然神渴望我们的幸福，祂就帮助人认识并活出这种仁爱的生命。因此，在仁爱中「意愿他人幸福」并不是某种模糊的善意，而是带着对什么在终极意义上真正为善的丰富而完整的理解来这样做。得到仁爱恩赐的人，能够以最广阔的视野爱所有人，从而最完整地爱他人。

这一主张让人想起本书的核心论点之一：要正确行动，需先正确看见。虽然披头士乐队那句「All you need is love」很有名，但这其实并不是真的。如果爱是寻求他人的善与幸福，那么这样做就要求我们知道所爱之人的真正善是什么，以及我们如何有效追求它。有了这样的把握，我们如何去爱就会有一种独特的形态。这段讨论让我们回想第五章关于明智的内容。还记得那里的例子吗？那位女性怀着最好的意图，试图以爱心教养孩子，结果却实际使他们困惑并疏远，因为她缺乏明智，不知道何时该宽容、何时应坚决。尽管她希望孩子得到最好的，却由于缺少明智，在许多方面无法真正好好爱他们。要行得好，就需要明智所提供的关于内在于世的活动的知识（孩子在什么样的事上会茁壮成长、什么构成适当惩罚等等）。事实上，在下一章关于恩典的讨论中，我们会进一步探讨仁爱与神的恩典如何转化明智等枢德。现在只要重申：想行得正，须先看得清。

对于我们如何看待大方向问题来说，同样如此。回想第十一章中信心的道德重要性。我们在这些问题上看得正确，会塑造我们在这个世界上的行动方式。仁爱就是由信心所赐关于事物本来面貌的知识所塑造的、对神和他人的爱。它是在今生我们所能拥有的最广阔、最准确的视野中爱神和万物；这一视野由信心赐下，完成了我们的理性把握事物真实样子的能力。回想第一章的一句话，爱神在万物之上，并在神内爱其他一切，实际上就是最完整地「按照理性」而活；这里的理性被理解为包括信心对理性的完成。

正如明智会塑造其他枢德的运用，这种更广阔的视角对我们如何具体活出爱也极其重要。它会在我们如何爱他人方面带来具体差异。仁爱引向一些特定类型的行动，最终把人导向他们的超性归宿。仁爱会引导人做哪些行动？举个例子，想想《约翰福音》中耶稣临死前有力的临别讲论。在那里，耶稣动人地谈到爱、友谊和喜乐。有些人会觉得奇怪，为何在这样的语境中，祂却反复坚持门徒要遵守祂的诫命：

你们若爱我，就会遵守我的命令。（14:15）

有了我的命令而又遵守的人，就是爱我的。（14:21）

你们若遵守我的命令，就会常在我的爱里。（15:10；参约壹 3:24）

在这里，耶稣告诉门徒：所谓「爱神并在神内爱其他万物」的仁爱之具体面貌是什么。通过信心所把握、在仁爱中追求并乐于实践的宏大视野，会影响我们的行动，而神的诫命正具体化了这种影响。

我们爱神，又实行他的命令，由此就知道我们爱神的儿女了。我们遵守神的命令，这就是爱他了，而且他的命令并不是难守的。（约壹 5:2–3）

如最后这段经文所示，爱的生命是透过遵行诫命来体现的——并非把诫命当作本身有负担的目的，而是为了使「我们的喜乐得以满足」（约 15:11）。

得了仁爱之德的人会以真实的（信心所揭示的）大格局去看世事——并在此视角下爱与享受神高于一切，也于神内爱万物。简言之，此人会「照真实状况」来思考，并「照真实状况」去爱。奥古斯丁说：

若要过公义与圣洁的生活，人必须能客观公正地评判万物，按正确秩序去爱，既不去爱不该爱的，也不忽略该爱的，不会为次要事物投入更大的爱，或对该更爱或少爱的事投入同等之爱，也不会对原本该同等对待的事却给出过多或过少之爱。奥古斯丁，《基督信仰教导》（纽约：New City Press, 1996），118。

这里奥古斯丁谈的就是传统所称的「爱之秩序」（order of love），或本书提及的「人生目标/爱的三角结构」。若对世界真相没有准确了解，便无法为生命的爱排定适当次序。但奥古斯丁这话也适用于每项具体之爱：只有对实相把握得当，才能对某个人或事给予适切之爱——不至于爱过度或不及，或用错方式。否则纵然初衷良好，我们的言行可能反倒妨碍对方与自己获得真正幸福。

总之，拥有仁爱之德会以实际方式改变我们的生活，催生能带领我们与他人走向与神联合（真正幸福）的终极归宿的行动。诫命正好示范了这样的行动类型。这也就是为何传统称仁爱是诸德之形。仁爱为所有德行的实践提供形塑或转化，引导它们朝向最终的「与神联合」之目标。有了仁爱之人，会在信心所给予的正确视角下，恰当地爱周遭万事万物；于是在爱之秩序中，每个人、每份情感，都按我们的仁爱，或说按我们与那召唤所有人在爱中与祂联合的爱之神的友谊来定位。仁爱借助引领人归向神内之圆满幸福，从而完善所有德行的行动；正如第二章说的，当一切目标都指向最高终极时，它们的追求方式也随之定形。简言之，我们因信心认识神，在与祂的友谊（仁爱）中，将整个人生都指向那「与爱之神相合的完全幸福」。

那么仁爱如何成全超性德行，并成为它们的形呢？

某种意义上，必须先有信心与盼望，才能有仁爱。要与神做朋友，我们得先知道神是谁，并意识到祂是我们所渴望的圆满。但仁爱也会令这两种超性德行更趋完善：我们怀着盼望寻求与神联合，视神为能满足一切欲望之归宿；而在仁爱中，我们不仅把神作为我们渴望的满全来寻求，更是为「神本身」而欣赏祂、享受祂。借着仁爱，我们不但在认知上明白神是谁，更在寻找并欢喜与神彻底相合。这样，仁爱就用欣悦与友谊的色彩，完成了信心与盼望对神的朝向。

仁爱也让枢德臻于完善。枢德聚焦「内在于世的实践」，人仅凭自然理性即可实践（即没有信心的理性）。然而，要以德行方式做好这些事，仍需真实地理解它们。正如第十章所言，对大方向问题的准确把握（如信心所赐的把握）的确会影响我们如何处置内在于世的活动。下一章（论恩典）会更详细说明，但现在只要说这一点就够了：对于拥有仁爱的人来说，他的终极目标是与神的友谊，并且在与神的关系中爱其他一切，因此他实践枢德所涉及的内在于世的活动时，必定会因这个与神为友的终极目标而有所不同——实际上，也会得到完善。

一些体现仁爱的独特行动

到目前为止，关于仁爱如何改变我们爱其他一切的分析，也许看上去有点形式化。换言之，人也许会很容易说：「好吧，我明白有仁爱的人如何为了神而做生命中的一切。但这在她实际所做的事上究竟会有什么具体差别？」上一节已经给出部分答案。例如，有仁爱的人会遵守诫命。此外，鉴于第二章关于我们生命中的终极目标如何塑造我们所做一切的主张，我们不应低估为了神而爱其他一切所带来的差异。即使对外在观察者来说，这未必显得独特（难道任何人不能遵守诫命吗？），有仁爱之人的爱即便在做出同样行为时，其意义也确实有重要不同。然而，为了更清楚阐明仁爱这一德行，描述一些确实为仁爱所独有的行动会有帮助。因此，本节的任务是举出三种仁爱独特行动的例子。

我们因超性德行仁爱而以不同方式生活的第一个例子，是敬拜的行动。如果仁爱是爱神在万物之上，并在神内爱其他一切，那么与其他承认自己蒙召在友谊中与神联合的人一起敬拜神，就是仁爱的典范行动之一。事实上，圣经反复提到天军向神歌唱赞美，在某种方式上描绘人类与神联合的归宿。《启示录》充满了关于神的圣徒聚集歌唱赞美的描述（4:8–11；5:11–14；7:9–12）。而弥赛亚的诞生——祂启示、体现并且是通往人类与神联合归宿的道路——由天军歌唱宣告：「在至高之处荣耀归与神！」这清楚预表了在与神联合并赞美神中的共同生活是怎样的（路 2:14）。像我们在弥撒中所做的那样，彼此联合、一同敬拜神，正是对与神完全联合的预尝，因此显然是仁爱的行动。

第二个例子关乎我们在神内对他人的爱。既然确实有人爱他人，却对基督信仰一无所知，或不想与之有任何关系，那么作为在神内爱他人的仁爱，与并非仁爱的爱他人相比，有什么不同？仁爱的独特之处在于它的范围。简单说，有仁爱之德的人爱所有人，无一例外。正如基督自己在登山宝训中所说：「你们若只爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？」（太 5:46）。这一点也许在著名的好撒玛利亚人比喻中看得最清楚（路 10:25–37）。这个比喻所提供的丰富意义是无穷无尽的。但这里强调的一点，是耶稣直接回答一位律法师的问题：在最大诫命要求爱邻如己时，谁是「邻舍」。

耶稣讲了这个经典故事：一个人遇见强盗，被打伤，丢在路边等死。两个人，一个祭司和一个利未人，先后从那人旁边经过，却没有帮助他。第三个路过的人是撒玛利亚人，在耶稣所属的犹太人眼中，他被视为外族且低人一等。这个撒玛利亚人不仅停下来帮助那人，还把他放在自己的牲口上，带到旅店照顾他。第二天，他付钱给店主，请他继续照顾那人，然后才离开。颇有意思的是，耶稣在比喻结尾问那位律法师的，不是谁把这遇害的人当作邻舍，而是谁是这人的邻舍。我们在这里看见，耶稣强调我们需要主动去爱邻舍。但对我们此处的目的来说，更核心的是耶稣指出：我们蒙召要把所有人都当作邻舍来爱。这个撒玛利亚人与受害者没有任何家庭、民族或宗教纽带。换言之，通常促成我们关系的所有自然联系都不存在。但信息仍然相当清楚——我们要把陌生人，甚至那些与我们不同的人，也当作我们的邻舍来爱。

这让我们联想到C. S. Lewis在讨论仁爱作为意志行为与情感或眷恋之间关系时所说的话：

属世之人与基督徒之间的差异，并不在于属世之人只有情感，而基督徒只有「仁爱」。属世之人善待某些人，是因为他「喜欢」他们；基督徒则努力善待每一个人，并发现自己在这个过程中越来越喜欢更多人——包括一开始他无法想象自己会喜欢的人。C. S. Lewis，《返璞归真》，131。

除了他关于情感的观点外，Lewis在这里也清楚肯定：基督徒蒙召要以仁爱爱每一个人。但为什么？原因正是本章前面关于爱神与爱邻舍之间内在联系所说明的一切：所有其他人都是由爱的神、出于爱而创造的，并且是为了在自我给予之爱中与祂以及所有其他人共融的归宿而受造。爱邻舍的基础，既是我们共同作为imago Dei受造，也是我们共同拥有与神完全联合的归宿；这适用于所有人。因此，它驱使人在此生爱所有人。这是一种具体的、具身服务的爱，也许在马太福音25章中最能看见：基督以永生赏赐所有那些用身体哀矜善工爱邻舍的人。事实上，这里应当回想第十四章所说的一切，也就是在基督里的生活如何意味着活出自我给予的爱，走出去在人的破碎中与他们相遇，并以具身的、往往很杂乱的方式爱他们，使新生命从这种接触中产生。但这里的重点是，作为与神并在神内与他人为友的仁爱，延伸到所有其他人。

第三个也是最后一个例子，说明仁爱如何在我们生命中带来可触知的差异；它与上一个例子有关。基督徒之爱的独特之处，在于强调爱仇敌和彻底宽恕。仁爱包括爱仇敌，这并不令人意外，因为它包括爱所有人。事实上，基督那句关于不只爱那些爱我们之人的话，特别聚焦于爱仇敌：

但是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那迫害你们的祷告。这样，你们就可以作天父的儿女了。因为他叫太阳照好人，也照坏人；降雨给义人，也给不义的人。（太 5:44–45）

爱所有人，包括仇敌，被理解为一种像父神那样去爱的方式；父神爱所有人，无论善恶。然而，尤其鉴于第十三章对最终审判和与神分离的讨论，进一步追问爱仇敌并问这究竟意味着什么，是很可以理解的。爱仇敌是否意味着无论他们做了什么，每个人都应被爱？如果是这样，这是否意味着有仁爱的人对邻舍做什么毫不关心？回答这些问题，会引向基督徒之爱的激进实践，也就是宽恕。

在福音另一处著名段落中，彼得问耶稣，得罪彼得的邻舍必须被饶恕多少次。会不会多达七次？耶稣回答说：「不是到七次，而是到七十个七次」（太 18:22）。耶稣并不是简单地给罪人多一点余地，而是大幅扩大彼得最初的估计，以表明罪人必须总是被饶恕。显然，宽恕与爱仇敌是仁爱的核心。但这是否意味着有仁爱的人只是接受邻舍所做的任何事？绝对不是。事实上，这段关于宽恕的经文紧接在一段详细说明之后，说明如何以表达仁爱而非违背仁爱的方式纠正罪人。这里的措施从最初当面指出罪人的罪，到将他逐出群体（太 18:15–17）。如何可能一方面爱一个以仇敌身份行事的罪人并向他提供宽恕，另一方面又直面并甚至惩罚这个人？

有些人误以为，基督徒之爱由于坚持爱所有人（包括仇敌）并不断宽恕，就不可能与挺身面对正在伤害自己和他人的人相容，当然也不可能与任何被接受者感知为有害的惩罚相容。但这完全不是真的。福音书充满了基督就人的行为与他们对质的故事。想想马太福音18章这里的弟兄纠正，或基督多次因文士和法利赛人的虚假宗教性而与他们对质（尤其见太 23:13–39），或那段著名经文中，祂对行淫被捉的女人说：「去吧！从今以后不要再犯罪了」（约 8:11）。事实上，耶稣也讲过令人难忘的比喻，说那些忽视身边人需要的人会受永远的惩罚（太 25:31–46；路 16:19–31）。正如第十三章所讨论的，人类与神联合的超性归宿，并不排除惩罚和与神分离的可能。

当然，在所有这些例子中，是神审判并惩罚人。但基督清楚表明，人类也分享对罪作出判断的能力。在我们正在思考的马太福音这一章中，耶稣告诉祂的追随者：「凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放」（太 18:18）。当然，关于谁可以判断（父母？朋友？法官？教会领袖？）以及哪些惩罚绝不与仁爱相容等问题，还需要处理；但对罪作出判断并执行惩罚，并不与仁爱相容。虽然第七章尚未明确讨论仁爱，但那正是考察基督信仰与发动正义战争是否相容的语境。基督徒和平主义者主张，在战争中故意杀害有罪者绝不与仁爱相容。

假设所有基督徒都同意，在某些情况下，直面朋友、惩罚孩子，甚至把人关进监狱，确实可以是合乎仁爱的，那么真正的问题是：对于有仁爱的人来说，这一切有什么不同？答案是，它必须总是为了受判断和惩罚者的幸福而做，即使那个人当时并不认识这一点。纠正作恶者，并不是为了群体的更大利益而伤害那个人。鉴于第七章对共同善的描述，作恶者的兴盛与群体的兴盛紧密交织，以至于为社会而行动，只有在服务于个人最佳利益时才能真正做到，反之亦然。事实上，在某些情况下，如果一个人正在以其行为伤害自己和他人，而我们不去直面、惩罚或监禁他，反倒是仁爱的失败。像往常一样，这里需要明智来判断何时会出现这样的情况。并且，我们再次踏入下一章关于灌注枢德的讨论。这里的重点是，仁爱由持续的爱仇敌与宽恕构成，确实与判断和惩罚相容；但后者必须总是服务于前者。当作恶者被出于仇恨或自私动机直面和惩罚，甚至只是不关心罪人时，判断和惩罚毫无疑问与仁爱不相容。基督徒之爱必须延伸到所有人，甚至是可能造成威胁的仇敌。当然，对仇敌和所有相关的人来说，最有爱的做法可能是明智地保持距离，或某种形式的惩罚。但关键在于，必须是为了所爱之人的真正幸福而做。

因此，「爱神胜于一切并在神内爱其他一切」的仁爱，确会在生活里带来实实在在的改变。本小节所述三种行动——敬拜、普遍地爱所有人，以及爱仇敌且不断宽恕——便是仁爱对我们生命产生影响的具体实例。当然，还有更多可列举。譬如，除了前文提及的「弟兄纠正」，阿奎那也将「施舍」（源自太 6）视为典型的仁爱行为。这些都把我们引向下一章对恩典，以及恩典如何转化枢德的内在于世活动的探讨。

仁爱是诸德之形，也是基督徒生活的形态。舍己之爱乃基督信仰故事的总和，因此，那能引导我们过舍己之爱生活的德行，自然在基督徒生命中处主导地位。或许有人觉得爱神难以想象，因为我们的爱多半是针对身边的人；对此，阿奎那借用友谊这种自然之爱的例子，来说明「对神的爱」是什么样子——我们欣赏神的美善，寻求进一步传扬它，并享受它。仁爱确实主要是爱神，但它与爱他人密不可分。

也许对一本伦理神学书而言，最关键的是，仁爱会具体影响我们如何爱身边的人。它不会从我们的生命中消除那些可称为自然之爱的各种关系（父母之爱、手足之爱、友情、浪漫之爱等），这些关系存在于各时代各地方的人之中，并且 rightly called「爱」。然而，仁爱无疑会影响我们的自然之爱，转化它们，使它们活在一个更宽广的脉络中，这个脉络由对大方向层面上事物本来面貌的真实看见所提供。如此一来，我们能为所爱者追求更完整的幸福。有时这种追求会导致独特的行动，比如不断愿意宽恕，或者将所有人都视为神的儿女来爱；也会让我们遵守诫命（当然别人也可能守诫命，谢天谢地！但在基督信仰故事的脉络下会有不同的意义）。有时外人看不出仁爱的独特面（譬如照顾孩子、关怀患病伴侣、帮朋友搬家），但其实这些行动已被指向「与神及他人在神内联合」这一终极目标。正如第二章所言，我们的终极目标形塑了我们生命中所做的一切。

因此，我们说仁爱会转化我们的自然之爱。它成全这些爱，提升它们，使之朝向与神联合的目标。基督徒也许活的是一种「超性」生命，但这也是一种自然之爱和自然活动被做好——事实上，被做得更完善——的生命。这正是我们所说的「恩典成全自然」，下一章会更完整地阐述这一主张。

1. 「charity」一词通常被理解为什么意思？本章对它的定义是什么？

2. 一般而言，友谊是什么？亚里士多德区分了哪三种类型的友谊？

3. 亚里士多德对友谊的论述中，哪些要点使阿奎那将仁爱描述成「人与神的友谊」？

4. 试描述两种对「爱神与爱邻人」之间关系的理解。你认为哪一种更具说服力，为什么？

5. 为什么强调仁爱是意志的行为很重要？在基督徒的爱里，情感扮演什么角色？

6. 说「仁爱是诸德之形」是什么意思？它又是如何形塑我们生命中所有的爱？

7. 请举出三个例子，说明仁爱如何以独特方式被活出来。

8. 请举例说明，仁爱如何转化一种在没有仁爱的人身上也存在的爱。

charity（仁爱）、效用/愉悦/善的友谊（friendships of utility/pleasure/goodness）、诸德之形（form of the virtues）、自然之爱（natural loves）

1. 你认为人与神的关系在哪些方面跟我们与他人的友谊类似？在哪些方面又不同？

2. 亚里士多德把「善之友谊」与「效用友谊」和「愉悦友谊」区分开来。而从基督信仰视角看，仁爱作为善之友谊，理想上是令人愉悦的，也由爱神并在神内爱他人这一共同事业构成。那么，仁爱是兼容并超越亚里士多德所说的另外两种友谊，还是干脆把它们抛在身后？换言之，仁爱当中是否也有效用和愉悦？

3. 如果仁爱的范畴扩及所有人，而友谊通常只存在于我们与少数人之间，那么友谊作为比喻来形容仁爱又有多大帮助呢？是否会与「友谊只限某些人」这一印象起冲突？

4. 将「爱神与爱邻人」的关系理解为外在命令与内在融合的不同方式，与「义务道德」和「幸福道德」之区分有何关联？

5. 如果说仁爱是神的恩赐，那它真能算我们意志的行为吗？这与「无差别自由」（freedom of indifference）和「追求卓越的自由」（freedom for excellence）两种概念有何关系？

6. 非基督徒能拥有仁爱吗？若不能，为何？若可以，那会是什么样子？

7. 既然仁爱要求我们爱所有人，那我们与家人、朋友或配偶等更紧密关系是否符合仁爱？基督徒能不能在更亲近的某些关系中行出德行？

8. 若仁爱的范围延伸至所有人，这对社会正义与人权等议题意味着什么？在此类讨论中，基督徒可提供哪些独特资源？

9. 若仁爱要求爱仇敌并不断宽恕，那么有哪些惩罚方式必然与仁爱相违，即便我们宣称它是为受惩罚者的最佳利益着想，也绝不能施行？

10. 基督徒是否可能在战争中爱仇敌，同时仍故意杀死仇敌？你对这个问题的回答，会对第七章关于正义战争/和平主义的辩论产生什么影响？

11. 倘若有人是受虐待、压迫或犯罪侵害的受害者，他们是否应当以仁爱对待加害者？为什么？若答案是肯定的，这样的仁爱应当是什么样子？

本章除圣经以外，最具塑造性影响的，当然是托马斯·阿奎那《神学大全》II–II 23–26，以及奥古斯丁的《基督教教导》和《论大公教会的生活方式》。C. S. Lewis的《返璞归真》与《四种爱》也对一般意义上的爱，尤其是仁爱，有精彩说明。他的《大离婚》以叙事方式出色展现「在神内爱万物」或不这样做，会产生怎样的不同。此外，教宗本笃十六世的Deus Caritas Est也是关于仁爱的优秀读物，尤其涉及仁爱与正义及其他人类之爱的关系。