加尔文是唯名论者吗？第三部分

加尔文是唯名论者吗？第三部分：唯意志论、唯名论与加尔文的神学

这是关于加尔文与唯名论系列文章的第三篇。要阅读本系列之前的文章，请点击以下链接：

本文的前半部分旨在阐述中世纪唯名论的背景，扩展了第一部分中提出的历史材料。要跳到我开始具体讨论加尔文的部分，请点击这里。

我在上一篇文章「加尔文是唯名论者吗？第二部分：学术研究综述」结尾处提出，一个人谈论约翰·加尔文是唯名论者，可能有三种不同的方式。（如果你不熟悉我所说的唯名论是什么，以及为什么这个问题很重要，那么我推荐本系列的第一篇文章以及我为科尔森中心撰写的系列文章。）首先，一个人可能认为加尔文受到阅读唯名论著作的影响，也许是在他在巴黎接受神学训练期间。其次，一个人可能认为加尔文的神学带有当时更普遍的唯名论氛围的印记，包括普遍存在的、隐含着唯名论世界观的合理性结构。第三，一个人可能认为加尔文的神学显示出与唯名论和唯意志论的认知方式存在关联的证据，即使撇开历史因果关系的问题不谈。

当学者们通过反对第二种意义来反对第三种意义，或者通过反对第一种意义来反对第二种或第三种意义时，就会出现问题。就我而言，我对第一个问题持中立态度，同时对第二个问题提出初步论证，对第三个问题提出强有力的论证。

但是，在第二种选择的背景下，我所说的「合理性结构」是什么意思呢？

合理性结构与隐含神学

「合理性结构」一词是由社会学家彼得·L·伯格创造的，用来指社会中使某些信念显得合理或不合理的条件。为什么一个在某个时间和地点可能看起来完全不言自明、几乎不需要论证的命题，在另一个时代却显得完全荒谬呢？这样的问题迫使我们不仅要关注人们相信什么，还要关注某些信念为什么会让人觉得正常。关注合理性结构就是关注更广泛的社会文化背景，在这种背景下，我们对世界的理解（包括可能无意识的理解）首先对我们来说是有意义的。

这与我在之前的文章「思想有历史后果吗？为本笃选项第二章辩护」中讨论过的「社会想象」和「隐含神学」等概念有关。在那篇文章中，我指出「社会想象」是一种谈论人们感知世界的背景理解网络的方式；是他们解释生活和经历的无意识视角。虽然社会想象可能与一个人信仰体系的明确信条共生，但前者最终不依赖于后者，尽管后者对前者的依赖是不可避免的，因为正如查尔斯·泰勒所说，「所有信念都存在于一个被视为理所当然的背景或框架中，这个框架通常是默会的，甚至可能尚未被行动者承认，因为它从未被明确表述。」社会想象，就像合理性结构一样，是一种存在于明确的神学或哲学反思之前的活生生的条件。

如果我们想理解唯名论哲学在宗教改革前夕的影响力，我们就必须从这些方面来理解它：它是许多欧洲人感知世界的被视为理所当然的背景的一部分，他们常常甚至没有意识到这一点。这对于理解加尔文与唯名论的关系至关重要。当代学术研究在理解加尔文与中世纪神学的关系方面取得了显著进展，但它往往围绕着对他思想的具体影响以及他神学体系中反映唯名论依赖的特定信条进行狭隘的分析。这场辩论中被忽视的一个方面是，加尔文是否受到更普遍的唯名论关注的影响，这些关注促成了影响十六世纪欧洲人感知世界及其在世界中地位的合理性结构。如果加尔文是在神学唯名论遗留下来的广泛合理性结构中工作的，那么即使更直接的依赖可能无法检测到，即使在某些情况下，他神学的明确教义更倾向于实在论方向，唯名论的关注也可能对他思想的形成至关重要。

唯名论革命

早在唯名论影响许多欧洲人感知世界的被视为理所当然的背景之前，它一直是一个少数派哲学运动。这场运动通常与英国方济各会修士奥坎的威廉联系在一起，他出生于英格兰，时间大约在 1280 年代早期到中期。然而，事实上，奥坎只代表了哲学和神学唯名论中一个非常激进的流派。（关于唯名论本身与奥坎主义的区别，请参阅海科·A·奥伯曼在《哈佛神学评论》第 53 卷第 1 期中的文章「唯名论神学的一些注释：关注其与文艺复兴的关系」。）奥坎的唯名论通常被视为与邓斯·司各脱（1265-1308）相关的单义性学说的附属，尽管司各脱实际上是一位温和的哲学实在论者。（关于邓斯·司各脱的实在论，请参阅马丁·M·特威德尔在《美国公教哲学季刊》第 67 卷第 1 期（1993 年）：77-93 页中的文章「邓斯·司各脱关于共相的学说与阿弗罗狄西亚传统」。）

奥坎体系的真正意义在于，它对托马斯·阿奎那（1225-1274）达到顶峰的那种经院哲学构成了巨大挑战，阿奎那将基督教神学与亚里士多德主义的见解相结合。

阿奎那思想的一个关键方面是理解被造物根据其本性具有固有的目的或终点。他运用亚里士多德的因果关系命名法，认为事物存在的终点（其目的）是该事物的最终因，或者说是它存在的缘故。例如，就创造性目的而言，我们可以说锤子的终点或目的是将钉子钉入木头，而就自然目的而言，种子的目的是成为一株成年植物。玛格丽特·奥斯勒在她收录在人文主义与早期现代哲学一书中的文章中解释说，根据事物的本性，「终点可能是形式的实现，也可能是智能行动者的蓄意目标，在这种情况下，它是从外部强加给事物的。」在这种理解下，为了充分理解世界，思想家必须深入探究事物的为什么。

在托马斯-亚里士多德的综合体系中，对世界进行目的论理解对于感知神对自然和人类领域的计划和关系是必要的，因为神的意志与事物的本性已经是什么相符。因此，在这个传统中的人能够断言一个理性有序的宇宙，其中万物都有其自身的自然完美。这就是阿拉斯代尔·麦金泰尔所说的「将世界视为一个整合的秩序，其中时间反映永恒。每一个特定的事物都在事物的秩序中拥有其应有的位置。」从一个重要的意义上说，这限制了全能的选项范围，因为神的意志被视为符合事物的自然完美。正如查尔斯·泰勒在世俗时代中所评论的，「亚里士多德的自然概念似乎为每件事物定义了其自然的完美，其固有的善。这将独立于神的意志，除非是他创造了这样的事物。但一旦被创造，似乎神不能进一步重新定义事物的善是什么。」

神不能重新定义事物本性的观点是托马斯主义实在论的核心，并在伦理学领域产生了深远的影响。正如神不能重新定义事物的自然完美一样，他也不能改变美德和恶习的连续性。事实上，当神意愿某事或发出命令时，他并非任意地将伦理价值赋予特定的行为或存在状态，这些行为或状态也可能被赋予另一种价值。相反，神的意志是神性理智的表达，而神性理智和神的意志都是神完美良善本性的表达。（话虽如此，阿奎那教导说，神的理智和神的意志只是在潜在意义上而非实际意义上是两种不同的能力。根据我们复杂的理解方式，我们必须说神通过他的理智认识，通过他的意志行动，并且我们必须说前者优先于后者。然而，因为神是绝对单纯的，他的本质和他的存在之间没有根本区别。然而，阿奎那关于神性单纯性的教导并非没有一些不一致之处，大卫·布拉德肖在他深刻的批判著作亚里士多德在东方和西方：形而上学与基督教世界的分裂（第 243-257 页）中讨论了这些不一致之处。）

在他关于神的意志的论著的第三篇文章中，阿奎那讨论了神的意志行为的背景如下。再次强调，神的意志的背景是神本性的良善：

「……神的意志与神的良善有着必然的关系，因为那是它固有的对象。……神意愿自身以外的事物，是因为它们作为其终点而指向他自身的良善。……他在他的良善中意愿万物。」

由此可知，神不能违背他完美的本性行事。值得注意的是，阿奎那在《总论》第一部分专门讨论了神不能做的事情。他承认「当一个人说神能做所有事情时，对于包含在这种分配中的内容可能存在不确定性……」他列举了各种「即使他是全能的，神也被说成不能做的事情……」神不能做的事情包括任何类型的不完美或逻辑矛盾。正如汉斯·伯尔斯马所观察到的，

「对于阿奎那来说，我们可以说，神的决定总是符合永恒真理的。例如，当神谴责偷窃或奸淫时，这不是一个任意的神的决定，而是符合神性理性的真理。或者，再举一个例子，当神奖励施舍时，这不是因为他任意决定施舍是一种值得称赞的行为，而是因为它符合神品格本身的真理。」（天上的参与：圣事挂毯的编织，第 76 页）

逐渐拒绝阿奎那目的论观点的背后有多种原因，但这些原因可以大致分为三个阶段。第一个阶段是对亚里士多德理性主义的保守抵制，主要针对拉丁阿威罗伊主义者，其次是阿奎那本人。这种拒绝在1277 年的谴责中达到顶峰。第二个因素是司各脱的温和唯意志论，加上他对共相的温和实在论。第三个因素是奥坎更激进的唯意志论兼唯名论的影响，它直接挑战了亚里士多德-托马斯主义的综合体系。需要进一步关注的是第三点。

对于奥坎的威廉来说，世界缺乏内在的理性，而是一堆不相关的个体的集合。对他来说，即使是最终因，正如斯坦利·格伦茨所说，「也仅仅是一种比喻性的说法，用来描述事物因自然必然性而统一行动。」

奥坎曾宣称：「如果我不接受任何权威，我会声称，无论是从自身已知的陈述还是从经验来看，都无法证明每个结果都有最终因……一个仅仅遵循自然理性的人会声称，在自然行为的情况下，问『为什么？』是不恰当的。因为他会坚持认为，问诸如『火是出于什么原因产生的？』之类的问题并非真正的问题。」奥坎剥夺世界内在理性的背后是神学上的担忧：如果世界上的一切都拥有理性可检测到的固有目的，并且如果神创造世界是按照这种理性的自然生态系统运作的，那么自然领域就拥有似乎将神推向边缘的自主性。托马斯主义的立场实际上不受这种反对意见的影响，因为它肯定神的永恒品格是这种理性生态系统获得其意义和合法性的来源。对于阿奎那来说，当我们认识到谎言根据言语的本性和最终目的而言是无序的，这是因为现实的源头在于一位其本性就是真理的神。神没有、也不能使奸淫成为美德的原因是，神的意志决定了现实本身，并源于他无法言喻的纯洁和完美有序的本性。神的本性反过来又体现在世界如何存在的秩序中。然而，在唯名论的计算中，如果神的意志能够宣告为善的事物存在内在限制，那么神就不能完全是终极的。因此，对于像奥坎这样的唯名论者来说，断言神的意志对于某事物必然符合该事物本性已经定义为善的东西，就是限制了神的主权。正如查尔斯·泰勒所表达的，「晚期中世纪唯名论捍卫神的主权，认为它与自然界中存在一个自身定义善恶的秩序不相容。因为那将束缚神的手，侵犯他关于什么是善的至高决定权。」

对于唯名论者来说，神的绝对权能必须始终自由地决定什么是善，不受所有其他因素的约束，包括神的本性。这导致了一种唯意志论，试图将行为的功德价值建立在神意志的外在维度上。因此，许多唯名论者认为，神与世界之间的适当区分只能通过一位拥有不受约束的唯意志论和布卢门贝格所说的「无根基的意志」的神来维持。对于奥坎来说，行为本身无所谓善恶，只有通过立法者才能成为善或恶。出于清除基督教神学中所有希腊必然论痕迹的愿望，神的自由成为一种自主的自由，不再锚定在自然（包括他自己的本性）中。这实际上将神的诫命简化为任意的法令，需要非理性的顺从。

这种对神的自由的理解带来了许多后果。一个结果是，当奥坎关于神主权的极端观念导致几乎否定次要或工具性因果关系时，恩典将超越自然。奥坎竭力让每个人都知道，为了让神真正拥有主权，他必须能够独立于所有手段行事。正如奥坎所写：「神通过次要原因产生的一切，他都可以立即产生和维持，而无需它们。」

奥坎关注维护神的自由的背后是一种特殊的理解神与世界关系的方式，在这种方式中，自然与神的主权呈反比关系，因此，前者被赋予的任何固定性或自主性都会导致后者剩余的更少。这种神与世界之间的「零和」辩证法促使奥坎否认世界上的事物共享一个普遍的本性。根据他的简约原则，中间观念需要被剔除，从而导致对共相的否定。（对共相客观基础的否定并非奥坎独有，尽管它最常与他联系在一起。关于奥坎的「唯名论」前辈，请参阅格伦茨的被命名的神与存在的问题，第 60 页；关于奥坎之前的共相哲学，请参阅蒂莫西·B·努恩在中世纪哲学伴侣中的条目「奥坎的威廉」。）

对于奥坎来说，断言普遍实在（res universales）高于个体事物是哲学犯下的最严重的错误。所有存在的事物都是不相关的个体事物：praeter illas partes absolutas nulla res est（「除了那些绝对的部分，没有任何事物存在」）。正如阿莫斯·芬肯斯坦在从中古到十七世纪的神学与科学想象中总结的这种观点：「只有离散的实体，即个体，存在，它们的存在或直接的『直观』认知都不需要共相的媒介。」在拒绝共相的同时，奥坎断言，看起来相似并因此似乎共享共同本性的对象，之所以如此，是因为我们强加于这些对象的心理概念，而不是因为事物本身内在的任何属性。共相的实在性仅限于概念上的存在。因此，共相被简化为人类思维为了理解现实而创造的纯粹建构，尽管这些建构在事物本身中没有任何真实的依据。既然没有共相，那么就无法谈论某一类事物具有定义该事物自然完美的固有目的或目标。相反，事物的完美开始由神的意志从外部定义，而无需参考固有本性作为神的意志的背景。

迈克尔·吉莱斯皮解释了这如何导致一个从核心上来说是彻底偶然的世界：

「世界从其核心上来说是偶然的，并且只受神暂时赋予它的必然性支配。因此，没有共相，没有种类或属。同样，个体也没有源于并与其种类本质相对应的内在目的。事实上，本质与存在之间没有区别……因此，一切都是彻底的个体……因此，神不能创造共相而不自相矛盾，也就是说，不能以一种与其全能不相容的方式限制自己……因此，正确理解的神的全能蕴含着彻底的个人主义。……然而，奥坎超越了司各脱，他不仅通过拒绝经院哲学关于最终因的概念来开启这个自由领域，而且还拒绝将有效因果关系应用于人类。对于奥坎来说，原则上人因此摆脱了自然本身。（尼采之前的虚无主义，第 17 页和 21 页。）」

为了完成我试图描绘的关于宗教改革背景的图景，还需要讨论另外两个相关的概念：神学唯意志论和存在的单义性。

神学唯意志论

剥夺世界的共相和目的论目的使奥坎能够放大神的主权，而他对神的自由的激进观点使他能够避免一个以贫瘠不变性为特征的神的幽灵。为了使神的意志真正拥有主权和自由，神的绝对权能必须是自主的，不受任何标准的约束，除了不矛盾律。但奥坎也教导说，神拥有一个既定权能，通过这个权能，一旦他自由地运用绝对权能以某种方式创造了世界，他就会继续以那种方式始终如一地行事。神的既定权能是一种机制，使唯名论者能够断言一个静态的道德秩序，无论这个秩序的基础最终可能多么任意。（关于神的两种权能的背景以及它们在奥坎思想中的作用，请参阅莫雷尔的奥坎的威廉哲学，第 254 页及以后。）

在神命令道德：历史与当代读本一书中，珍妮·玛丽·伊齐亚克引用邓斯·司各脱的评论说，杀戮可能变得有功德，「如果神撤销『不可杀人』这条诫命的话。」奥坎沿着这条思路进行了详细的论证，以证明如果神愿意，他可以奖励杀人犯上天堂，奖励慈善下地狱。正如他在对《判语》的评论中所说，「憎恨神、偷窃、奸淫以及类似的行为……如果它们属于神的诫命，甚至可以由地上的朝圣者有功德地执行，就像现在与这些相反的行为实际上属于神的命令一样。」或者，关于神的绝对权能，奥坎认为神可以创造道德律法，要求而非禁止谋杀；他甚至可以使男人和女人憎恨他成为美德。一些唯名论者如此热衷于维护神的自由，以至于他们认为指出神就其绝对权能而言可以化身为驴，而就其既定权能而言他只是选择化身为一个人，是一种虔诚的行为。

当代从事神命令伦理理论和/或神学唯意志论的哲学家普遍倾向于否定神的意志与神的本性的分离，而是强调因为神的行动源于神的本性，所以神发出的命令是道德义务的必要条件而非充分条件；其余的充分条件涉及神本性的某些属性。因此，对于这些哲学家来说，「善」的意义根植于神的本性。（这在杰里米·埃文斯的博士论文中有所讨论。）然而，将奥坎与这种更细致的思想流派联系起来是错误的：对他来说，即使是神的意志符合他自身本性的观念也存在严重问题，迫使他高度限定神是爱的意义：

「全能也意味着一切事物或发生都只是神安排的意志的结果，除了他的意志之外，创造没有理由。存在的事物之所以存在，只是因为他意愿它……全能意味着一个完全无条件的意志。事实上，虽然[奥坎]不否认神是爱的神，但他确实断言神对人的爱只是回到他对自己爱的通道，最终神的爱只是自爱……每一个秩序都只是神绝对意志的结果，并且可以在任何时刻被打破或重建。事实上，奥坎甚至坚持说，如果他愿意，神可以改变过去。」（尼采之前的虚无主义，第 16-17 页。）

神绝对权能和既定权能之间的这种区分并非奥坎独有，可以追溯到十一世纪。这种区分也出现在阿奎那的思想中。然而，直到司各脱和奥坎扩大了神绝对权能的选项范围，这个概念才在神学辩论中占据重要地位。正如弗朗西斯科·J·孔特雷拉斯·佩拉埃斯在自然法之线：解开哲学传统中所展示的，在阿奎那的理性主义框架中，神的意志牢固地置于神性理智的背景下。相比之下，在奥坎的神学中，神的意志与神性理智的分离意味着神除了自由地摆脱所有属性之外，没有其他属性。奥坎担心——并非没有道理——占主导地位的经院哲学正在驯化神，将他变成一个文明的亚里士多德主义者，他断言神的救赎意志行为必须不受神谕之外的任何因素的约束，包括神工作的过去历史。在这种唯意志论体系下，赤裸裸的全能被从其在神本性中的根基中剥离出来。这使得奥坎坚持认为，如果他愿意，神甚至可以在人类中产生对不存在的过去的知识，尽管他从未像一些中世纪思想家（例如米雷库尔的约翰、里米尼的格雷戈里、艾利的彼得、托马斯·布拉德沃丁和洛伦佐·瓦拉）那样走得那么远，暗示神实际上可以抹去过去。奥坎希望对抗对神自由的停滞观点，然而结果是神的行为变得任意。正如蒂莫西·努恩在他收录在中世纪哲学伴侣中的条目「奥坎的威廉」中所观察到的，「在他的《判语》评论中的几段文字中，奥坎允许神可以命令几乎任何目前在其既定权能下的行为的相反行为。奥坎在这种场合的推理是，神不能被阻止做那些似乎不涉及矛盾的事情。」

存在的单义性

历史学家经常将中世纪唯名论与存在的单义性概念联系起来，这是一个形而上学概念，兴起于十三世纪，作为阿奎那所倡导的形而上学本体论的替代方案。阿奎那借鉴亚里士多德关于存在不是一个单义谓词的说法，断言神的存在与被造物的存在不仅在程度上不同，而且在本质上也不同。因为神的存在与人类的存在在性质上不同，所以神是根本上神秘的，谈论他的唯一方式是通过类比。因此，提及神和受造物时，「存在」必须是类比的，神是主要的类比对象，被造物是次要的。正是因为神的存在在性质上比被造物的存在更真实，后者必须参与前者才能实现其完全实现。（至少就他的参与学说而言，阿奎那仍然是一位坚定的柏拉图主义者，这一点已在此处和此处得到证明。）阿奎那的年轻同代人邓斯·司各脱对此提出了挑战，他通过断言神和他的创造物只共享一个存在秩序来回应亨利·德·根特（1240-1293）的观点。

司各脱的形而上学本体论呼应了可以追溯到穆斯林哲学家伊本·西那（阿维森纳；980-1037）的理论，他曾教导说，存在的范畴先于神和受造物。司各脱认为，通过简单地存在，神必然属于一个包含他自己和他所创造的受造物的实在秩序。在这种观点下，存在被简化为一个中立、客观和单义的范畴，它涵盖了人类和神。正如罗伯特·巴伦所说，「尽管神是无限的，因此在数量上优于任何受造物或受造物的集合，但在形而上学意义上，至高存在者神与有限存在者之间没有质的区别。」对于司各脱来说，这一点对于科学和形而上学是否能够理解至关重要；除非所有实在的最基本原则（esse）是明确的，否则科学的努力注定失败。因此，司各脱希望单义性有助于维持对神的自然知识的可能性。

尽管司各脱是一位哲学实在论者，但单义性的概念常常与唯名论联系在一起，因为奥坎的威廉采纳了这些概念，他比司各脱更强烈地坚持使用明确的术语。

奥坎的唯名论和他对单义性的坚持之间的共同点是神与世界之间的辩证关系，在这种关系中，两者就像零和交易的不同方面。从某种意义上说，神和创造物成了竞争对手。再次引用巴伦的话，

「……神和受造物并列存在，仅通过将它们归入『存在者』范畴的逻辑约定而联系在一起。这种观念的一个结果是，神和有限事物必须是竞争对手，因为它们的个体性是对立的、相互排斥的。正如一把椅子之所以是它自己，恰恰在于它不是任何其他受造物一样，神之所以是他自己，也仅仅在于他凌驾于他所创造的世界之上并与之对立，反之亦然。而在阿奎那的参与形而上学中，被造宇宙是由它与神的关系构成的，在奥坎的解读中，它必须通过与一个竞争性的至高存在者分离来实现自身。」（巴伦，基督的优先性，第 14 页。）

唯名论与去神圣化

唯名论在一个充满圣事意义和象征意义的世界中结出硕果。卡洛斯·艾尔在他指出时总结了中世纪的愿景：「神圣渗透在世俗中，属灵渗透在物质中。神的权能体现在教会及其圣事中，通过无数的接触点向下延伸，使人感受到。」安德鲁·格里利在谈到「一个被施了魔法的世界」时捕捉到了同样的圣事愿景，在这个世界中，「我们发现我们的房屋和世界被一种感觉所萦绕，即日常生活中的物体、事件和人物都是恩典的启示……这种想象力的运作在教会的七件圣事中最明显，但这七件圣事既是更广泛的公教现实观的结果，也是其强化。」根据这种愿景，物质和属灵被视为神秘地交织在一起，就像在适当的条件下，属世的可以参与属天的。

唯名论并没有直接挑战这种圣事挂毯，尽管它确实动摇了其基础。一些学者正确地指出，神与世界之间的唯名论辩证法为去神圣化倾向创造了条件，因为它将自然界中内在的任何属性简化为纯粹的名称或概念上的强加。杜普雷在宗教与现代文化的兴起中写道：「如果创造依赖于一位完全超越人类理性法则的神的不可思议的决定，那么自然就失去了其内在的可理解性。恩典也成为神谕的盲目结果，随机地赐予未经准备的人性。对不受理性限制的神的全能的强调导致了一个与自然内在理性分离的『超自然秩序』。」

唯名论带来了一种新的方式来想象世界并处理人与神之间的关系，进而处理属灵与物质之间的关系。那些神圣的事物之所以获得这种地位，完全是出于神的意志，而神的意志本身不受任何先在原则的引导，包括神的本性。正如 C·斯科特·普赖尔在 2006 年的一篇期刊文章中所说，

「……唯名论打破了人类与神之间智力参与的联系……唯意志论强调神的意志独立于任何原因，包括他的存在、本性或知识。唯名论者并不否认存在自然法；然而，自然法之所以具有约束力，仅仅是因为神的意志将其强加于被造的人类。神性心智、自然和人类心智的秩序之间的内在关联被切断了。」C·斯科特·普赖尔，「神的缰绳：约翰·加尔文对自然法的应用」，《法律与宗教杂志》第 22 卷第 1 期（2006 年 1 月 1 日）：236 页。

在唯名论下，作为圣事愿景核心的天地交叠不再是世界根据事物的本性如何存在（或在适当条件下可以如何存在）的结果，因为自然已被掏空了内在秩序。一个例子是加布里埃尔·比尔在他的著作《弥撒正典释义》中如何努力表明，被造物本身并没有神圣和良善的东西；相反，事物只有在神通过任意的意志行为将良善归于事物时才变得神圣和良善。良善、理性和属灵能力不再与世界的存在方式有有机联系，而只在参照神的外在意志和任意命名活动时才保持连贯性。罗伯特·巴伦在观察到在奥坎唯名论所带来的唯意志论下，「神与他的理性受造物的关系已被削弱，神与非神之间的任何联系都必须通过意志来实现。因此，神与他的理性受造物的关系主要是法律性的和任意的。」

至关重要的是，在这种更具法律性和任意性的意志理解下，圣事主义失去了一部分神秘性，同时变得越来越机械化。在其最扭曲的形式中，新的重点开始放在人类可以执行的操纵神谕的行为上。（迪亚尔迈德·麦卡洛克在宗教改革：一段历史中给出了一些例子）。吸引了文艺复兴时期人文主义者以及后来十六世纪改革者如此多谴责的迷信仪式生态系统，部分是由于这种脱离自然的恩典的新重点而产生的。赎罪券争议是这种激进唯名论姿态最令人震惊的例子：在适当的条件下，神可以通过纯粹的意志行为宣告罪人得到赦免，而无需实际改变本性。恩典常常被视为一种被造物，甚至被视为神与人类之间的缓冲，可以通过正确的公式呼召出来。失去的是属世与属天之间更自然和有机的整合，这种整合是西方神学从加帕多西亚教父时代到十三世纪的特征。先前作为圣事性世界秩序方式的必然结果而产生的参与性本体论开始被唯名论革命的via moderna所取代。即使在物质与属灵的整合似乎得到保留的地方——例如，对圣物和朝圣地的痴迷——我们也开始瞥见一种类似诺斯低主义的无能，无法为了物质创造物本身而珍视它们。

关于存在的单义性，也可以做出类似的观察。最近有许多作者一直在关注单义性的概念如何促成了神超越性的驯化。我们可以说，单义性的观念与奥坎唯名论的自然轨迹相结合，共同作用于扁平化宇宙，剥夺了它的属灵能力。起初，单义性学说似乎提升了物质创造物，因为它意味着宇宙与神本身具有相同类型的存在。然而，在可以追溯到加帕多西亚教父的更古老传统中，人类和世界的存在一直需要参与神更大、更实在的存在。（参见大卫·布拉德肖在亚里士多德在东方和西方中关于圣巴西勒思想中参与的讨论，第 172 页及以后。）这种参与的模板是圣餐礼。这种参与性本体论提升了属世与属天不断相互联系的重要性；创造物被视为超越者的象征，只有通过参与才能实现其完全实现。相比之下，在神学单义性的视角下，属世对属天的参与不再是前者实现其全部潜力的关键。正如罗伯特·巴伦所观察到的，

「……受造物不再被视为参与神的存在；相反，神和受造物被视为并列存在，具有不同类型和程度的强度。此外，由于它们不再共同参与神，不再根植于共同的源头，受造物失去了彼此之间的本质联系。」

单义性与唯名论相结合，赋予了欧洲人物质领域可以自主展开的可能性，同时物质与属灵的分离成为可能，至少在原则上是如此。里根特学院的汉斯·伯尔斯马在探索这些发展对反圣事主义的影响方面做了大量工作。在他的著作天上的参与中，他写道：

「我们可以说，有了司各脱，否认属世事物与道作为其永恒原型之间关系的圣事性成为可能。属世事物（作为圣事）不再从神自身的存在中获得其存在的实在（res）。相反，属世事物拥有其自身的存在。感官所能观察到的事物中不再隐藏着神秘的实在。被造物的全部实在可以被看见、听见、触摸、闻到和尝到。类比的丧失意味着圣事性的丧失。」


关于加尔文与唯名论的引言

在勾勒了这段历史背景之后，我现在准备更仔细地考察加尔文。我的论点大致如下。在晚期中世纪唯名论者的形而上学辩证法中，必须通过确保道德理性和目的论完全源于神任意的意志，而不是源于创造经济中植入的结构，也不是源于神本性中固有的真理，来保护神免受创造的影响。为了简化问题，但只是一点点，我们可以说，从创造中被掏空的一切都更多地留给了神，就好像一个固定大小的馅饼被分配给创造物和创造者一样。我将提出，在加尔文的神学想象中，神与人类之间的辩证关系映射到越来越多的关注领域，从行动能力到神圣空间。那种迫使加尔文剥离敬拜场所的物质装饰以使神的荣耀完全彰显的对偶像崇拜的恐惧，以及那种迫使他剥夺人性的有意义的行动能力以使神的护理完全运作的对自主性的恐惧，都取决于他与早期现代唯名论共有的一个冲动。这个冲动是将创造物与创造者之间的关系本质上视为一场零和博弈，其中一方的收益与另一方的损失相关。这种冲动有时是明确的，但通常作为一种背景理解而起作用。在这种体系下，护理与自然争夺相同的本体空间，因此，后者被赋予的任何东西都会使前者剩余的更少。在他的救赎论中，这意味着自由和自然必须与护理协商相同的空间，要求这些领域之间的任何协同作用都必须高度限定或不存在。

清理世界

通过一个长期且多样的过程，唯名论与许多其他发展协同作用，在为欧洲人接受日内瓦和苏黎世改革运动所普及的思想方面发挥了作用。它通过向晚期中世纪欧洲引入某种神话来实现这一点。（我在这里使用「神话」是艾伦·维尔海所阐述的意义，即那些不可避免的意义网络，它们帮助我们描绘我们的世界以及我们在其中的位置。「它们有助于引导我们，定位我们；它们使我们能够解释和看到我们周围事物和事件的意义。」）唯名论带给欧洲人的是一种新的世界图景，其中意义不再存在于事物本身中，而是从外部强加的，主要是通过意志行为。这种唯名论逻辑在十六世纪的改革倾向中起作用，即将神圣从特定的空间和时间中驱逐出去，并将其重新定位在意识状态中。如果我们考虑约翰·加尔文在日内瓦进行的一些改革以及他为这些改革所写的辩护，去神圣化与唯名论之间的联系就会变得清晰。

在加尔文高度属灵化的礼仪模式的推动下，他着手试图通过剥离其中任何和所有对物质性的让步来净化敬拜。在加尔文的改革教会的必要性中，他不断地将属灵敬拜与「外在形式」进行对比，后者仅仅是「借口」。这背后的背景是加尔文致力于维护神至高无上的他者性——这种实在性受到神与人、属灵与物质、内在与外在不恰当混合的威胁。只有在教会被清空和粉刷后，它才能被神的道适当地充满。因此，日内瓦的圣彼得教堂除了讲台和圣餐桌外，被清空了一切，而圣餐桌只在圣餐主日摆放。布鲁斯·戈登让我们得以一窥这些变革是多么具有革命性：

「1543 年，圣彼得教堂在教堂主体内新建了一个讲台，墙壁被粉刷，覆盖了所有剩余的图像……1540 年代日内瓦的成年人会记得一个截然不同的敬拜世界……在弥撒庆典期间，人们会听到钟声，闻到蜡烛和香的味道，并回应祭司熟悉的圣歌……教堂里充满了艺术品，墙壁上绘有圣经和圣徒生活的场景，侧祭坛会用于代祷弥撒……这是一种触动感官的宗教。改革宗教堂粉刷过的教堂形成了鲜明的对比……教堂的简洁旨在让敬拜者的眼睛和思想集中在礼拜上。粉刷过的墙壁拒绝任何物质对神的媒介作用，并强调他的内在性。」

富勒神学院神学教授威廉·迪尔内斯讨论了加尔文对敬拜事件的强调如何涉及对敬拜场所的相应弱化。在他的著作改革宗神学与视觉文化中，迪尔内斯做出了以下观察：

「这些改革使得体验敬拜和更广阔的世界成为可能。在加尔文的日内瓦，教理问答的教导、祷告甚至歌唱，都是对讲道的戏剧性阐述（讲道本身基于《要义》中概述的结构）……虽然圣彼得教堂[加尔文讲道的地方]非常美丽，至今仍可见，但敬拜的空间和环境在加尔文的思想中没有扮演重要角色。」

教会建筑及其陈设不再被视为神圣空间，而是被简化为纯粹的功能性用途，即使务实的加尔文只允许「显示明显有用性」的仪式……正如加尔文自己在他的《要义》中所写，「此外，我们必须以最大的勤奋努力防止错误潜入，无论是腐蚀还是模糊这种纯粹的使用。如果所有仪式，无论它们是什么，都显示出明显的有用性，并且只允许极少数仪式……」

加尔文之后出现的空荡荡的敬拜空间，其核心在于一种唯名论的辩证法，其中超越性与内在性呈反比关系。神的威严正是通过掏空被造领域中任何特殊化的神圣性来维护的。这种走向去神圣化的举动呼应了唯名论者对共相感到不安的背后同样的担忧，即认为神与世界存在反比关系，因此，后者中被承认存在的任何固定性或内在秩序都必然会从前者被允许的部分中扣除。

回想一下，奥坎唯名论形而上学的一个神学推论是，神与世界争夺相同的本体空间。在我们可能称之为「零和神学」中，神的绝对自由取决于他不受自然世界事物的控制；正如奥克利所说，这种倾向是「将神置于世界的对立面」。当这种隐含的辩证法进入改革者的神学想象时，它体现在这样一种观念中：物体、地方和节日被「赋予」非凡的属灵能力的问题在于，它们似乎束缚了神，将他的主权限制在物质性事物中。正如查尔斯·泰勒所观察到的，他总结了当时的思想，

「将任何事物视为被赋予能量的物体，即使是圣事，即使其目的是使我更圣洁，而不是预防疾病或作物歉收，原则上都是错误的。神的权能不能这样被包含，仿佛通过将其限制在事物中而被控制，从而被我们『瞄准』一个方向或另一个方向。」

这种去神圣化背后的担忧是维护神的最终主权以及他超越自然界，然而其运作的预设是唯名论的恩典与自然、护理与创造之间的对立。

随着圣所缺乏内在的属灵价值或意义，它对于敬拜群体生活的重要性完全被工具化，其价值根植于它作为人们可以免受自然因素影响的地方的功能价值。与这种新的驱动力一致，加尔文敦促在周间锁上敬拜场所，以防止它们被用作祷告场所。正如他规定的，「如果有人被发现在里面或附近进行任何特定的敬拜，他将被劝诫；如果这似乎是一种他不会改正的迷信，他将被惩罚。」迪尔内斯在评论这一规定时指出，对于加尔文来说，教会

「是敬拜表演的舞台，表演结束后，这个地方就没有进一步的作用了……敬拜无处不在，但又无处特定。敬拜的空间实际上被废除了。……这种空虚是积极推动将一个人的基督教呼召和神的荣耀遍布整个生活的反面，正如加尔文喜欢说的那样……

「物体和行为不可避免地确实填充了新教空间。长凳、讲台和桌子——所有这些都可以成为美丽的物体，但它们没有内在的宗教意义，它们所占据的空间具有严格的功利功能……」

这里的隐含神学可以称为「荣耀的单义性」，因为它依赖于神和创造物必须争夺相同的荣耀的假设；一方获得的越多，另一方可获得的就越少。加尔文在反对圣徒崇拜时反映了这种荣耀的单义性概念，理由是它分割了神的权能，允许圣徒「为自己索取一部分」。因此，神和创造物之间的关系就像零和经济交易中的两方。

在加尔文的系统神学中，同样的零和冲动体现在神的威严与人的苦难相关联的观念中，导致加尔文在《要义》第三卷中论证说，神必须安排大量人类的灭亡，以便「他的名得到应有的荣耀。」（第 3.23.8 节）在加尔文的礼仪学中，同样的辩证法体现在必须移除物质元素以腾出空间给神的伟大。在这个零和神学游戏中，神和创造物争夺相同的空间，而且神似乎总是赢家，这是一个不言而喻的道理。

这种零和冲动与唯名论有着清晰的意识形态关联。唯名论者对共相感到不安的背后是认为神与世界存在反比关系，因此，后者中被承认存在的任何固定性或内在秩序，都必然直接来自神的那部分荣耀。这种虚假的两难困境在加尔文倾向于将物质与属灵对立起来的倾向中表现得最为明显。通过引用宗教改革时期的大量原始资料，卡洛斯·艾尔令人信服地证明，物质与属灵之间的对立是十六世纪改革宗神学的核心焦点。此外，他表明，物质与属灵之间的这种二元论使我们能够理解学者们最常提出的作为加尔文敬拜理论基础的首要原则之间的相互依存关系，即Soli Deo Gloria（「唯独神得荣耀」）和finitum non est capax infiniti（「有限不能包含无限」）。尽管后一句短语实际上并未出现在加尔文的著作中，但其思想贯穿始终；此外，在加尔文看来，后一个原则依赖于前一个原则，因为任何试图将神的威严封装在物质创造物中的尝试都不可避免地剥夺了他应得的荣耀，并且是一种不恰当的「混合」。例如，加尔文对晚期中世纪虔诚的反对不仅仅在于它据称将系统性地违反第二条诫命制度化，还在于它试图将必然是超越的、完全超出属世领域的事物在内在层面实现。因此，Soli Deo Gloria中重要的限定词具有双重含义：它不仅意味着没有其他适当的接受者可以获得这种荣耀，而且神的荣耀是真正独一的，因为它不通过物质存在来中介。

「加尔文在反对公教虔诚的斗争中，其主要关注点是捍卫那位『完全他者』的神的荣耀，他超越一切物质性，他『与肉体不同，就像火与水不同一样』，他的实在性是不可接近的……加尔文通过finitum not est capax infiniti原则有力地断言了神的超越性，并通过soli Deo Gloria断言了他的全能。为了让其他人意识到这种双重实现，加尔文系统地将神与人并置，对比属灵与物质，并将神超越的、全能的solus置于人与被造世界的偶然多重性之上。加尔文对罗马公教『偶像崇拜』的攻击是对属灵与物质敬拜不当混合的谴责——是对finitum not est capax infiniti原则的肯定。这也是对人试图驯化神并剥夺他荣耀的控诉——是对soli Deo Gloria原则的肯定。」（艾尔，反对偶像的战争，第 197-198 页。）

神与世界争夺同一空间的意义使得加尔文不断地将他的神学置于一系列二元对立中：神与世界、属灵与物质、内在与外在。我曾提出，这与唯名论的潜在冲动相关，即认为神与世界在一种零和关系中争夺同一空间的假设。加尔文与中世纪唯名论关系的具体轮廓可以沿着穆勒关于加尔文对经院哲学关于理智和意志的讨论的依赖所确定的路线来描述：虽然这些范畴在「加尔文的神学中很少受到明确关注」，但它们「[悬浮]在加尔文思想的背景中，作为主要教义表述的必要预设。」当我们探讨加尔文神学与路德神学之间的关键差异时，这一点将变得更加清晰。

神与创造物的竞争

神学从来不是脱离肉体的，它不可避免地影响我们对虔诚的理解。加尔文对物质与属灵的对立，以及他不懈地试图清除世界中神圣特殊性的努力，导致了神与创造物之间的对立，这种对立开始改变虔诚的形态。当我们对比路德宗地区与受加尔文影响地区的敬拜实际情况时，这一点就变得清晰了。路德自身的信仰危机导致了他对神恩典的即时体验，这促使他始终强调神超自然恩典的即时性。对于路德来说，神的存在可以通过宗教虔诚中使用的物质对象来中介，就像自然界一样，而他对音乐的浓厚兴趣意味着艺术将始终在向人中介神的某些美、威严和敬畏方面占据特殊地位。相比之下，加尔文倾向于强调神的绝对超越性、威严和他者性，导致了回避路德宗物质性、尽可能避免创造性、并否定物质对象中介功能的敬拜模式。正如弗朗索瓦·温德尔所观察到的，

「从他的著作[《要义》]一开始，加尔文就将他的全部神学置于改革的一个基本原则之下：神的绝对超越性以及他相对于人的完全『他者性』。只有在尊重神与他的受造物之间无限距离的程度上，并且放弃所有可能模糊神与人之间根本区别的混淆和『混合』，神学才是基督教的并符合圣经的。」

尽管加尔文没有像慈运理那样禁止教堂礼拜中的所有音乐，但他只允许无伴奏的诗篇合唱和简单的齐唱旋律，并发展了神学论证来试图证明敬拜中的乐器属于「福音的清晰光芒驱散」时消失的影子。理查德·阿诺德指出，即使「加尔文对歌唱的热情也受到一个关键的限制：他将所唱的内容严格限制在诗篇——他写于 1543 年，这些是神提供的、由他的圣灵指示的歌曲，人类唱任何自己创作的歌词或编曲都是僭越和亵渎的。」加尔文对在敬拜中使用人类创造的物品的敌意导致了受加尔文影响的地区创造力受阻，尤其是在音乐方面，正如保罗·朗、伊芙琳·安德希尔、理查德·阿诺德和威廉·迪尔内斯所观察到的。

这种礼仪极简主义背后似乎是对中介的不安以及实现属灵即时性的尝试。从事物领域中掏空内在意义和秩序，导致了一种几乎是诺斯低主义式的不安，即通过创造物来敬拜神。对于路德来说，通过宗教虔诚中使用的物质对象找到神的存在至少是无关紧要的，而他对音乐的浓厚兴趣意味着艺术将始终在向人类中介神的某些美、威严和敬畏方面占据特殊地位。相比之下，冷静而理性的加尔文倾向于强调神的绝对超越性、威严和他者性，导致了回避身体姿势（如跪拜）（参见戈登的加尔文，第 136 页）、尽可能避免创造性、否定物质对象中介功能（参见迪尔内斯，第 192-196 页），并努力将信仰和虔诚都束缚在那些可以用纯粹教导性术语表达的事物上。与这种冲动一致，他坚持仪式必须减少，以便教义可以增加，宣称「既然耶稣基督已在肉身显现，教义已更清楚地传达，仪式（象征）已减少。」然而，加尔文确实允许他所谓的「一些外在的敬虔操练」，因为「我们的软弱使[它]成为必要」。

如果对于路德来说，现实核心的基本二分法是信仰与行为之间的二分法，如果对于慈运理来说，它是可见与不可见之间的二元论，那么对于加尔文来说，基本张力在于物质与非物质之间。这种二分法与一种隐含的人类学相关，在这种人类学中，身体不仅服从于心智，而且作为其自然的竞争者而存在。加尔文毫不犹豫地引用了明显的柏拉图式思想，即身体是一个监狱，写道「当基督将他的灵交托给父，司提反将他的灵交托给基督时，他们只是说，当灵魂从身体的牢狱中解脱出来时，神是它永远的守护者。」在同一部分，他写道，「当然，当人们过度依恋尘世时，他们会变得迟钝……」这种对属世经历的贬低很可能就是加尔文坚持认为神的形象恰当地存在于不可见的灵魂中，而不是物质身体中的原因。

加尔文的教会论同样倾向于偏爱基督不可见的身体而非可见的身体，这体现在他非常愿意承认在整个历史时期，教会完全没有任何可见的显现。加尔文认为，他那个时代的公教会不仅缺乏教会的基本标志，而且代表着巴比伦和敌基督的体系。因此，当他的朋友热拉尔·鲁塞尔尽管确信福音派神学，却选择担任公教主教时，加尔文写信给他：「你是敌基督军队中的一名士兵……你想怎么看自己都行：至少我永远不会认为你是一个基督徒，或一个好人。」但是，虽然加尔文认为神的教会不能与罗马公教会等同，但他否认在宗教改革之前教会已经停止存在，尽管他确实认为教会已经停止了其可见的显现。正如他在《要义》引言中所写，「相反，我们断言教会可以存在而没有任何可见的外观，并且其外观不包含在他们愚蠢地赞叹的外在辉煌中。」（序言，第 6 节）但是，如果教会可以存在而没有任何可见的外观，那么它在哪里呢？兰德尔·扎克曼在他收录在约翰·加尔文与罗马公教：当时的批判与参与，以及现在一书中的文章「修订改革：加尔文从与罗马公教的对话中学到了什么」中表明，加尔文对「教会在哪里？」这个问题的回答是，教会是由那些因纯粹的道传讲和合法的圣事施行而组成的个体集合，他们构成了教会真正的余民，即使它仍然隐藏不见。因此，虽然加尔文认为罗马公教会不能被视为合法的教会，但他教导说，它自身包含着隐藏不见的真教会。类似的概念可以在路德和慈运理以及第二代新教改革者那里找到。基本思想是，虽然教会最好有一个可见的制度基础，但可见性这个谓词对于教会成为教会来说并非严格必要。加尔文很乐意说，基督身体的物质方面，即教会，可以完全从历史上消失，因为教会本来就不是一个可见的机构。正如布鲁斯·戈登所观察到的，

「真教会不是可见的机构……根据加尔文的说法，这个教会有时可以是不可见的，因此它似乎从历史上消失了，但它从未完全失落。神认识被拣选的人：『因此，让我们将他有时从人们的视线中移除他的教会的外在概念这一事实留给他。』」

在他的教会论中，就像在他的礼仪学中一样，抽象和不可见的东西对理性主义的加尔文来说至关重要。与唯名论者不将神的荣耀与创造物混合的担忧一致，加尔文的神学倾向于用主要因果关系来掩盖工具性和最终因果关系，这种主要因果关系完全依赖于神的直接意志。有时他通过轻视神所使用的工具的真正因果性质来做到这一点：例如，在他对《要义》第二卷中关于救赎的讨论中，加尔文竭力阐明基督的牺牲没有内在的功效，而仅仅因为第一因已经命定基督的中保工作会有效，它才具有功德（《要义》，2.17.1）。在受到莱利乌斯·索西努斯关于救赎是字面上的功德还是恩典的赐予之间的关系的追问后，加尔文回应说，基督的功德只有通过神的命定才能获得救赎。基督的义完全依赖于父的旨意，与基督自身内在的任何事物无关。在这方面，加尔文呼应了司各脱的温和唯意志论，司各脱认为基督受难的功德是由神外在地赋予其价值的，就像神在告解的情况下可以将悔恨的行为转化为痛悔的行为一样。（关于司各脱的悔恨学说，参见理查德·克罗斯的邓斯·司各脱。）诚然，理论上，加尔文承认神通过手段工作没有困难，承认他的护理「有时……通过中介工作，有时没有中介，有时与所有中介相反。」（《要义》，2.17.1）然而实际上，加尔文的偏好似乎总是倾向于主要因果关系：神最好总是直接行动，而不是通过事物。正如威廉·布斯马所写，

「加尔文关注保护神权能的一个主要后果是他倾向于最小化『次要原因』。他并不否认神通过它们工作的事实，但是，他再次不太关心真理，而更关心后果，他不鼓励关注自然的规律性，因为这可能会削弱对神权能的感受……因此，加尔文攻击自然哲学，因为它过于关注次要原因。他对次要原因的攻击与他倾向于最小化自然和人类事务中的统一性和连续性相平行；他对人类可能试图将神意志中潜在的无限可能性屈从于基于事物本性概括的人类期望感到不安。在他看来，自然界中可靠规律性的概念似乎暗示着对神创造力的一些限制。」

其他呼应布斯马观察的学者包括：

这些学者在加尔文著作中观察到的对次要因果关系的普遍犹豫的例外是加尔文对神义论的处理。在神义论的背景下，次要因果关系的范畴将是一个方便的机制，用于断言神是邪恶的原因，但不是邪恶的作者。（参见玛丽·波特·恩格尔在约翰·加尔文的透视人类学中对此的讨论，第 135 页。）在加尔文的神学体系中，工具作用的运作性掩盖了护理与自然争夺同一本体空间的隐含（且常常只是运作性）观念。正如在早期现代唯名论中一样，神的他者性与旨在向我们保证神不受创造物束缚的神性内在性的严格限定相关联。正如杰里米·贝格比所观察到的，「加尔文似乎特别担心任何可能损害神完全他者性的事物。他当然非常警惕赋予任何人类活动过大的作用，任何会削弱神的主权或暗示神不自由，他以某种方式听命于我们的事物。」从某种意义上说，加尔文对神他者性的强调似乎增加了神的超越性，因为，再次引用麦克唐纳的话，「逃避次要因果关系被视为回归超越性。」然而，与此同时，对神他者性的强调增加了对理解神性内在性的新模式的需求。一种新的神活跃权能感被释放到世界；神的护理被视为加尔文自己所描述的「一种警醒、有效、活跃的类型，从事不间断的活动。」（《要义》，1.16.3。）莱夫·迪克森的研究表明，这种新的神权能感是必要的，以便在宗教改革对唯名论的采纳所产生的去神圣化轨迹之后，重新赋予自然世界意义。这种采纳带来了驾驭超越性与内在性矩阵的新方式，使欧洲人进一步分裂了恩典与自然，同时继续驱逐早期现代唯名论的主要牺牲品——更有机的圣事本体论。

加尔文被肢解的圣事主义

加尔文出生在一个以属灵与物质、人与神的圣事性整合为特征的世界。然而，唯名论和唯意志论使得这种圣事性整合的基础变得不那么清晰。

加尔文有时被认为恢复了圣事，而他的思想也越来越多地被指出提供了阿里斯特·麦格拉思所描述的「强烈肯定世界的基督教神学」。加尔文受限和被肢解的圣事主义为现代福音派提供了一片丰富的绿洲，他们的反圣事背景使他们渴望大公性和圣餐秩序。由于不熟悉其他任何东西，他们常常会竭尽全力将加尔文描绘成一个真正的圣事思想家。然而，在将加尔文描绘成道成肉身宗教的伟大捍卫者的过程中，神学家和历史学家很容易忽视加尔文对待物质领域的那些方面，这些方面充满了唯名论，甚至准诺斯低主义的物质世界取向。

诚然，加尔文捍卫圣事的工具性，此外还倡导一种真实临在。事实上，加尔文关于真实临在的观点导致布林格声称加尔文的圣事教导与教宗派的教导几乎没有区别，并导致查尔斯·霍奇声称加尔文的圣餐论是对改革宗神学的危险入侵。然而，就加尔文的圣餐论没有置于更普遍的事物圣事秩序的架构中而言，它永远无法超越神对我们物质性的让步的地位。正如加尔文自己所写，「因为我们是总是匍匐在地、依附肉体、不思考甚至不理解任何属灵事物的受造物，他屈尊甚至通过这些属世的元素引导我们归向他自己，并在肉体中向我们展示属灵祝福的镜子。」（《要义》，IV.XIV.III）菲利普·李竭力将加尔文与他之后出现的个人主义和诺斯低主义方法区分开来，但他不得不承认加尔文以道为中心的方法「使圣餐悬而未决，成为他体系中一个连接不足的附属物。」迪尔内斯也呼应了李的观点，他指出「圣事的物品没有内在的重要性，无论是美学上还是神学上——这些方面已被剥离。相反，在圣事中实行的讲道成为恩典的独特中介，它是加尔文文化美学认同的神学中心。」尽管关于加尔文圣餐论的观点仍然多种多样，但似乎很难否认圣餐元素仅仅成为道的附属，这是鉴于物质存在无法「理解任何属灵事物」的必然结果。「……在[加尔文的]教导中，他始终坚持圣事的次要和补充性质，而福音本身在需要时就足够了，并且通常应该如此，如果不是因为我们的软弱使我们依赖于更粗糙的帮助。」（温德尔，加尔文：他的宗教思想的起源与发展，第 312 页。）

即使加尔文关于世界是神荣耀剧场的观念，最终也在他高度属灵化的礼仪方法重压下崩溃了。在他的注释中，加尔文总是很快提醒读者，神形象不可接受的原因是它们是由他所谓的「死物」制成的，如树木、银、金和石头。由这些「死物」制成的东西永远无法接近神无限、不可理解的威严。然而，当加尔文从次创造领域转向创造领域时，他很乐意承认像树木这样的物质材料可以传达神的某些品格，并且这些物体，就像宇宙本身一样，可以是创造者良善和慷慨的活生生的形象。事实上，加尔文关于世界是神荣耀剧场的观念，是他论证创造形象是徒劳的平台。同样，当加尔文清空教堂中所有对物质性的让步时，他热衷于强调这是因为人类本身，而不是无生命的物体，才是创造者的最终形象。然而，就这些活生生的象征是可见的而言，加尔文反对无生命形象的论证的一致应用将排除即使是人类也无法以任何有意义的方式代表神。例如，加尔文在他对出埃及记的注释中说，「人寻求神在任何可见形象中的存在是错误的，因为他不能向我们的眼睛显现」，这似乎削弱了活圣徒会众能够以任何有意义的方式反映神的可能性。这个问题部分通过加尔文坚持神的形象恰当地存在于不可见的灵魂中，而不是可见的身体中来解决。通过这种方式限定神的形象教义，加尔文能够将物质身体排除在反映创造者的任何重要作用之外，并在过程中维护神本质上的不可见性和不可理解性。

兰德尔·扎克曼认为，加尔文研究中忽视显现主题的原因之一，恰恰是因为它被改革者反复诉诸神不可理解的本质所掩盖。扎克曼试图通过提出加尔文一直在努力「维持神可见性与不可见性之间的辩证关系」来解决这种张力。一个更可能的解释是，加尔文的不一致性源于他神学的论战和历史背景，以及影响他世界哲学的运作性唯名论。关于前者，不应忽视宗教改革神学理论建构背后存在着一系列政治优先事项，其中最主要的是避免罗马公教偶像崇拜的所谓错误以及晚期中世纪虔诚世界中发展起来的迷信网络。这种担忧似乎促使加尔文发展出一种与他系统思想更广泛轮廓相矛盾的敬拜方法。

加尔文关于敬拜思想的论战和政治背景也可能解释了为什么这位改革者从未感到有兴趣认真尝试修复在中世纪晚期发展中开始被撕裂的圣事挂毯。属世对神的参与失去了一些有机特征，越来越成为通过正确的公式操纵属灵力量的问题。加尔文本可以通过诉诸更古老、更有机的圣事主义来攻击这个体系。他可以从奥古斯丁那里获得丰富的圣事神学，他在《要义》中引用奥古斯丁的次数比任何其他非圣经权威都多。然而，加尔文倾向于关注奥古斯丁的注释和他的恩典神学，而剥离了奥古斯丁观点最初所处的参与形而上学。加尔文对偶像崇拜的担忧，加上改革运动政治产生的动力，确保了他会忽视奥古斯丁思想的这一方面。相反，加尔文采纳了唯名论的世界图景，其中事物本身被剥夺了内在的秩序、意义和目的。结果是，加尔文的圣事神学，尽管本身很强大，但仍然与他更大的神学项目隔离开来。

即使在他自己的神学中，加尔文也拥有更整合的圣事理解的资源。例如，加尔文圣餐论的核心是他关于与基督联合的教导：通过参与基督的身体和血，男人和女人得以分享传达给基督人性的神性生命。这种神学本可以为恢复一种非唯名论的、整合的恩典与自然教义提供模板，并应用于整个世界。然而，加尔文从未将他的圣事主义推得那么远：他的圣事主义并非他自然理论的组成部分，事实上，后者可以在没有任何前者支持的情况下成立。如果他倡导慈运理式的圣餐纪念观，很难想象他的宇宙是神荣耀剧场的教导需要做出什么调整。事实上，正如汉斯·伯尔斯马所观察到的，加尔文的显现理论「不需要参与或圣事性」，并且可以在没有任何临在理论的情况下轻松维持。加尔文可以高度重视自然世界，但仅将其视为重要的教学工具。加尔文圣事主义的基础是显现的概念而非参与的概念，而且重要的是，前者是由创造论而非道成肉身论驱动的。最终，这就是为什么试图证明加尔文是一位圣事思想家的努力，必须仅仅关注对他圣餐论本身的狭隘分析，而忽略他神学著作的更广泛范围。

尽管加尔文对真实临在的教义有所限定，但他的显现神学充当了临在神学的替代品，因此物质仅仅成为通往属天领域的路标，而不是圣事性地参与其中。（关于记号和圣事之间的区别，请参阅伯尔斯马在天上的参与中富有启发性的讨论，第 22-24 页。）对于加尔文来说，宇宙向人类诉说神，但它并未充满超自然的临在；它是更高实在的剧场，但未能像我们在奥古斯丁那里发现的那样，被圣事性地赋予能量。因为加尔文所提供的圣事主义是锚定在创造论而非道成肉身论中，结果是物质与属灵、属世与属天之间有机相互依存关系的丧失。

无论是否能够确定加尔文的思想明确地受到他阅读唯名论著作的影响，他对神圣事物的处理方式显然是在渗透他那个时代知识合理性结构的唯名论假设模板中运作的。加尔文明确阐述的教义背后，是一种隐含的重新想象世界的方式，这种方式依赖于唯名论将恩典与自然反向关联的倾向。如此看来，物质与属灵之间的分裂仍然是加尔文运作神学的一个关键特征，它仅仅是唯名论前辈遗留给他的更广泛的竞争性分离矩阵中的一个二元对立。

他未能恢复早期的圣事主义，对他的时间和地点理解产生了巨大影响。随着神圣变得无处不在，一种去神圣化倾向在世界中释放出来。教堂被锁上，不是因为建筑不再被视为祷告的神圣场所，而是因为任何地方都被视为虔诚敬拜的场所。然而，表面上是神圣的量化扩大，也是其质的转变。事实上，从神圣特殊性转向了祛魅，因为特定的时间和地点不再能作为物质与属灵更具体整合的途径。

如果混淆神圣与世俗的区别意味着一切都可以变得神圣，那么从另一个意义上说，它意味着没有任何东西可以再被视为神圣。这导致了两种看似相互排斥但都从唯独神得荣耀的叙事中有机产生的本能。一种本能是通过看到有限被无限充满来荣耀神，而另一种本能是通过确保无限与有限永不混合来维护神的荣耀。如果前者似乎导致对世界和人类在神荣耀剧场中生活的经历有了新的评价，那么后者则涉及对物质与属灵不整合的原则性承诺。

这种新世界图景的核心与其说是加尔文作为神学体系的教导，不如说是他想象世界的方式，正如我们在加尔文主义虔诚的社会现实中所看到的那样。加尔文从未明确说过恩典与自然呈反比关系，但这种思想像一条地下河流一样贯穿于整个《要义》，尤其是在他关于图像的讨论中。这可能在很大程度上解释了《要义》第一卷第十一章中加尔文关于图像的讨论中奇怪地缺失了道成肉身教义。在这里，加尔文列举了神以物质形式显现的各种时刻：他反思了他在云中、烟中、火焰中显现的时刻，以及圣灵以鸽子形状显现的时刻。然而，奇怪的是，加尔文在这些例子中省略了提及道成肉身，尽管他确实说其中一些事件是神在基督里启示的预示。他忽略的关键问题是，三位一体的第二位是否算作神以可见形式显现的这些例子之一；因为如果一位神性位格确实取了人性，那么加尔文经常重复的说法就无法成立，即「神……对我们的感官来说是不可理解的」（《要义》），并且「用任何形式的相似物来代表神是与神的本性不符的」（《哥林多前书注释》），并且「每当神被赋予任何形式时，他的荣耀就被不敬的谎言败坏了」（《要义》），并且「他不能向我们的眼睛显现……每当他以可见形式呈现在我们眼前时，他的真理就被谎言败坏了……」（《出埃及记注释》）。如果按字面理解，所有这些说法都迫使我们降低道成肉身的意义；毕竟，如果神的可见形象是对他威严的侮辱，那么基督的物质身体也会是侮辱，因为基督是不可见神的可见形象（西 1:15），并且是「神的形状」（腓 2:6-7）。值得注意的是，西 1:15 在《要义》中只出现了两次，两次都出现在第二卷而不是第一卷关于神知识的讨论中。詹姆斯·佩顿在他对加尔文对第七次大公会议处理不足的精彩批判中提请注意了这一点。佩顿表明，通过选择将他对第二条诫命的冗长讨论放在第一卷而不是第二卷关于十诫的讨论中（在 1536 年版本中是放在第二卷的），加尔文完全绕过了第七次大公会议为圣像辩护背后的基督论焦点。

「既然偶像传达了关于神性的虚假信息——神不能被可见地描绘——那么关于神知识处理的修辞考虑很可能证明在第一卷中处理第二条诫命是合理的。然而，正如刚才指出的，尼西亚第二次会议的教父们像加尔文一样强烈地反对偶像崇拜和不可见的神可以被可见地描绘的观念。然而，他们也论证了基督圣像的合法性，根据圣保罗的说法，基督是『不可见神的形象』。从他们的角度来看，有可能拒绝与图像相关的偶像崇拜，并在道成肉身的基础上肯定对图像及其使用的正确理解。因此，要公平地处理他们的论述，就需要加尔文与这两种立场互动。然而，由于第二条诫命的讨论牢牢地锚定在第一卷中，对基督道成肉身的任何考虑在逻辑上和修辞上都是不合适的——事实上，找不到任何这样的考虑。圣保罗的陈述在 1559 年版的《要义》中只出现了两次，两次都出现在第二卷；这两处引用都没有出现在关于基督位格的讨论中，也没有涉及该教义与圣像问题的可能关系。事实上，令人震惊的是，无论是在第一卷（关于第二条诫命的讨论）还是在第二卷（关于基督位格的处理）中，加尔文都没有处理基督圣像的问题，也没有处理其合法性的具体问题。无论如何，不可否认的是，加尔文将第二条诫命的讨论放在第一卷最终对尼西亚第二次会议的决定产生了偏见，并且他对第二卷中基督位格的处理绕过了这个问题。因此，加尔文最终的 1559 年版《要义》使得早期改革宗的圣像破坏主义没有受到第七次大公会议的挑战。」詹姆斯·佩顿 R.，「加尔文与圣像的合法化：他对第七次大公会议的处理」，《宗教改革史档案》第 84 卷（1993 年）：239-240 页。）

通过忽略道成肉身的全部含义，加尔文得以构建一个极简主义的礼仪体系，这暴露了他对非物质性的偏好。这是处理属灵与物质之间关系的一种新方式的一部分，在这种方式中，这些领域变得可以定量分割，而不仅仅是定性区分。其必然结果似乎是一种默契的假设，即如果物质领域被赋予太多，那么留给属灵的就少得多，仿佛两者之间存在反比关系。这就像属于神和属于创造物的东西必须从同一个「单义」范畴中分配出来，就像我们分割一块馅饼一样。

二十世纪苏格兰神学家托马斯·托兰斯将加尔文的反圣事和去神圣化倾向视为奇妙的发展，因为宗教改革将恩典与自然分离据说是「守护神的本性」和维护「自然的自然性」的必要举动。值得注意的是，托兰斯承认，为了实现这一点，改革者首先需要推翻奥古斯丁对宇宙的理解，即「一个圣事性的宏观世界，其中物质和可见被认为是时间中永恒和属天模式的对应物。」在托兰斯看来，这种「涉及恩典优先性的新观点」将欧洲人从需要「在对神的参与中寻找[世界的]意义」的束缚中解放出来。这种非参与性的恩典与自然关系方式「结出了巨大的果实，因为它立刻使世界祛魅」，托兰斯认为这个过程在弗朗西斯·培根将恩典与自然分离并从世界中消除所有最终因果关系时达到了顶峰。托兰斯正确地将这种转变归因于邓斯·司各脱和奥坎的威廉对统治「一千多年……」的基督教-柏拉图综合体系的挑战。托兰斯认为，这种更古老观点的必然结果是「圣事性宇宙的概念……」由于托兰斯认为圣事性宇宙的概念令人震惊，他的英雄是司各脱和奥坎。通过破坏神圣化世界的基础，这些现代性的英雄创造了加尔文可以完成世界祛魅过程的背景，同时修改了奥坎主义认识论（至少根据托兰斯的说法）。托兰斯赞扬的祛魅背后的基本假设是，自然是一个必须防范的竞争对手。只有推翻奥古斯丁的圣事性宇宙，只有将恩典与自然分离，托兰斯才满意地认为改革者成功地「守护了神的本性」。

加尔文与唯意志论的隐藏之神

到中世纪晚期，唯名论哲学已取得一定程度的主导地位。实际上，是反宗教改革确保了阿奎那自那时以来在罗马公教神学中享有的突出地位。尽管阿奎那对中世纪经院哲学家有很大影响，但到十四世纪中期，欧洲许多顶尖大学都将唯名论而非托马斯主义作为教授自然哲学和道德哲学的主要框架。这部分是由文艺复兴人文主义推动的，它与唯名论有许多相似之处。讨论过这一点的作者包括：

奥坎的威廉十五世纪的门徒加布里埃尔·比尔（1420-1495）在宣称神的意志是纯粹任意的，没有任何秩序背景时，表达了席卷欧洲的唯名论浪潮：

「神可以做一些对神来说不公正的事情；然而，如果他做了，那么这样做就是公正的。因此，神的意志是所有公义的唯一第一法则，因为他意愿某事发生，所以它发生是公正的，因为他意愿某事不发生，所以它不发生是公正的。……神的意志是它自身的法则；因此它不可能不公义。……并非因为它是正确的，神才意愿它；相反，因为他意愿它，所以它是正确的。」

到十六世纪，唯名论的真正意义不仅在于它在大多数学校中是主流正统，还在于它创造了一个假设的底层结构，影响了欧洲人「想象」他们在世界中的位置。许多改革者阐述的神学都在唯名论的via moderna的总体模板中运作。对于他们中的许多人来说，神的意志行为作为意义生态系统中的连接环节，具有了新的重要性。恩典完全成为神意志行为的领域，而这些行为与自然领域中先前的发生没有任何有机联系。因此，宗教改革将看到新的救赎论法理模型的出现，这些模型依赖于唯名论的恩典与自然之间的对立。也许新的法理救赎论最清晰的例子是加尔文和路德等改革者如何煞费苦心地将称义的名义或盟约方面与本体或实际方面分开。我在「加尔文是唯名论者吗？第一部分：历史和神学背景」中讨论过这一点，所以在这里不再重复；然而，仔细研究加尔文对新教唯意志论的贡献是值得的。

加尔文似乎并非一个自觉且明确的唯意志论者；然而，他的体系中有许多地方与唯意志论存在明显的意识形态关联，这些关联起着整合作用。加尔文特别关注通过将伦理和救赎建立在纯粹意志的外在维度上，来保护神的自由免受人类意志的感知威胁。他认为自然是一个必须防范的竞争对手，这与主导《要义》第三卷并在其继承者著作中获得更大优先地位的单一作用救赎论模式相伴随。

在加尔文的单一作用救赎论背景下，自由和自然必须与护理争夺同一空间，而且由于后者必须总是获胜，两者之间的任何协同作用都必须在无数限定中消亡。通过牺牲创造物来确立神的「神性」，单一作用救赎论不仅成为真理，而且成为必然的真理，因为在这种体系下，神创造一个非单一作用的宇宙同时保持完全主权，就像他停止成为神一样不可能。因此，加尔文的单一作用救赎论遵循了奥古斯丁留下的神学遗产，奥古斯丁想要将神的意志从所有先验必然性的束缚中解放出来，结果却仅仅是用另一种形式的必然论取而代之。正如大卫·布拉德肖所解释的，

「……奥古斯丁对预定论的解释不仅是真实的，而且是必然真实的，因为神不可能创造出在任何方面能够影响他关于救赎和灭亡判断的受造物……然而，奥古斯丁的立场恰恰始于试图将神的意志提升到所有必然性之上。」大卫·布拉德肖，「神性能力的观念」，《哲学与神学》第 18 卷第 1 期（2006 年）：117-18 页。

在加尔文的神学形而上学中，神的主权变得极其脆弱，受到任何可能破坏其岌岌可危地依赖的创造性和救赎性单一作用论的事物的威胁。结果是，神与自然不再是类比关系，而是存在一种单义的自由和单义的荣耀，必须在神与受造物之间划分。这种唯名论辩证法的必然结果是，意义和目的论不再存在于事物本身中，而是从外部以涉及明显不一致的方式强加的。不一致之处在于，神的意志行为，现在被分解成不同的模式，同时为同一主体提供了相互竞争的目的论。例如，神启示的旨意与他隐藏的旨意之间的区别迫使加尔文将对主体具有规范性的目的论与神最终为同一主体意愿的目的论对立起来。就神启示的旨意而言，每个个体的目的都包括与他永远联合，但就神隐藏的旨意而言，某些个体的目的包括与他永远分离。（顺便说一句，这种双重目的论是加尔文体系的必然结果，无论一个人是坚持他是超堕落论者还是堕落后论者，也无论一个人是认为加尔文相信单一预定论还是双重预定论。）然而，由于神以第一种模式向人类启示自己，同时以第二种模式与人类发生关系，因此神本来的样子与人类经历到的神之间，以及显现与实在之间，存在着根本性的不连续性。因此，对所有人普遍具有规范性的目的（即所有人的最终目的是与他联合）纯粹通过神将其命名为如此而获得其规范性，尽管这种命名活动仍然与神隐藏旨意的实际目的脱节（即与他联合不是所有人的最终目的，而只是某些人的）。然而，由于加尔文无法完全放弃对目的论统一性的追求，隐藏的旨意通常优先于启示的旨意，后者被简化为仅仅是迁就。（我在我的文章「我为什么不再是加尔文主义者（第三部分）：加尔文主义将神与我们对他的经历脱节」中讨论了这种双重目的论造成的存在主义和虔诚问题。）

毫无疑问，对于像西奥多·贝扎这样的人来说，神的隐藏旨意优先于他启示的旨意。然而，汉斯·伯尔斯马令人信服地证明，即使在加尔文那里，总体重点仍然固定在神的隐藏旨意上，他的启示旨意在某种意义上是次要的。将启示的真理简化为神的迁就，不仅在显现与实在之间造成了量上的区别，而且对神启示与最终实在之间的任何质的联系提出了质疑。恩典与自然之间的任何质的联系也被切断了：神的恩典源于隐藏的旨意（神的视角），这与神在自然领域（人类的视角）中迁就人类的启示旨意不同，在某些情况下甚至完全对立。关于这种双重视角的更多信息可以在玛丽·P·恩格尔的约翰·加尔文的透视人类学中找到。将神本来的样子与神向我们启示的样子脱节的最终结果，本质上是一个隐藏的神。在苏珊·施赖纳所指出的「司各脱-唯名论范畴」的影响下，加尔文本质上「设定了一个隐藏在自然、历史和基督之外的神」。伯尔斯马总结了出现的基本问题：

「神的启示旨意是共同的（神希望每个人都遵守他的律法），而他隐藏的旨意则关系到特定个体生命的结局。道的外部传讲延伸到许多人（尽管不是所有人），而圣灵的内在工作仅限于那些从永恒中被拣选的人。外部呼召仅仅导致普遍的接纳，因此仍然是非个人的，而通过信心的恩赐接纳意味着与基督亲密而神秘的联合。最后，神的启示旨意的传讲总是伴随着信心的要求，而神的拣选旨意是无条件的、绝对确定的，因此所有被赐予神圣灵特殊恩典的人都将坚持到底。」

加尔文不断地将隐藏的旨意与启示的旨意、外部与内部、外在与内在、可见与不可见、共同与个体、显现与实在进行二分法，这使得他缺乏恩典与自然之间有机整合的范畴，并使他无法肯定神本来的样子与男人和女人经历到的神之间存在任何质的联系。加尔文将实在与显现脱节的一个一致的必然结果是，世界无法提供对神真实样子的任何洞察；因此，世界变得根本上神秘。人类所能接触到的只是神旨意的结果，而这些结果常常掩盖而非揭示神性意图的真实轮廓。

通过按照一系列僵化的二分法来安排世界，加尔文被迫否认神与世界的互动实际上能提供对他的本性的重要洞察。奥坎主义者由于反对神的意志行为有任何先例的唯意志论而坚持类似的否定；对于加尔文来说，这种否定是由于他将神的启示旨意与他隐藏的旨意对立起来的必然结果。在这两种情况下，神与创造物之间都存在一种特殊的辩证关系，在这种关系中，后者脱离了任何内在的秩序。秩序源于孤立的意志行为，这些行为本身并不暗示任何先在的规范结构。加尔文在他的《要义》中明确表达了这一点，他在其中用了一些最严厉的语言来批评那些试图为神的意志寻找原因的人。事实上，加尔文能够确信神的主权完好无损的唯一方法是，将神的意志从理性的领域中移除，并诉诸于纯粹的信仰主义。正如加尔文所写，

「……仅仅调查神旨意的原因是非常邪恶的。因为他的旨意是，并且理应是，万物的原因……因为神的旨意是公义的最高法则，以至于他所意愿的一切，仅仅因为他意愿它，就必须被认为是公义的。因此，当有人问神为什么这样做时，我们必须回答：因为他意愿如此。但是如果你进一步追问他为什么如此意愿，你就是在寻求比神旨意更大、更高的事情，这是找不到的。」（《要义》，3.32.2）。

通过将神的意志行为作为公义的最终标准，加尔文严重限制了人们谈论神的抉择源于他的本性的任何意义。加尔文称神的意志而非神的本性为「万物的必然性」。但是，如果神的本性没有为神的意志创造背景，那么就很难避免得出神的意志是纯粹任意的结论。汉斯·伯尔斯马认为，一旦加尔文将神性暴力从历史领域移出并将其置于神品格的核心，像这样的唯名论举动就变得必要了。隐藏的公义概念与唯名论辩证法紧密相关，它充当了一种机制，用于排除那些可能觉得难以敬拜这样的神的人的反对意见。这与加尔文的死对头阿奎那形成了鲜明对比，阿奎那认为人类和神对伦理的理解是一致的。通过不承认神意志之外的任何标准，加尔文排除了那些可能觉得难以敬拜这样的神的人的反对意见。伯尔斯马在谈到加尔文的神时观察到，「神似乎意愿事物并非因为它们是公正的，而是因为神意愿它们，它们才是公正的。很难摆脱神超乎律法（ex lex）的观念。」随着恩典与神的隐藏旨意相关联，而自然仍然是神性迁就的领域，恩典与自然之间，或显现与存在之间，不再有任何有机整合的范畴。

在《要义》第三卷中，加尔文使用隐藏的公义概念作为道德消毒剂，以清除他关于双重预定论的教导可能留下的任何伦理污染。在论证了「永生是为某些人预定的，永恒的灭亡是为另一些人预定的」，并且「任何人被创造是为了这两个结局中的一个，我们就说他被预定得生或死亡」，并且「主不仅预见了第一个人的堕落，以及在他里面他的后代的毁灭，而且还根据他自己的决定安排了这一切」，并且「主创造了那些他无疑预知会走向毁灭的人……因为他如此意愿」，加尔文接着论证说，这个计划的公义是完全秘密的：

「我们最终必须总是回到神旨意的唯一决定，其原因隐藏在他里面……因为如果预定论不过是神公义的分配——确实是秘密的，但无可指责——因为可以确定他们并非不配被预定到这种状况，同样可以确定他们因预定而遭受的毁灭也是最公正的……被定罪的人希望在犯罪时被视为情有可原，理由是他们无法避免犯罪的必然性，特别是这种必然性是由神的命定加诸于他们的。但我们否认他们得到了应有的原谅，因为神命定他们走向毁灭的旨意有其自身的公义——确实是我们不知道的，但非常确定。」《要义》3.21.5–3.23.9。

加尔文并没有像他的中世纪前辈那样详细列举神可能做出的所有可怕行为，同时仍然保持良善，但他在对约伯记的讲道中确实论证说，神甚至可以定罪未堕落的天使，而这仅仅因为他是神就是公正的。在暗示神公正地给予未堕落的天使一份共同受造物的公义时，加尔文诉诸于有限与无限之间的巨大鸿沟。在加尔文的思想中，天使不是神这一事实本身就足以成为他们被公正定罪的理由。在发展这一论证的过程中，加尔文将神的秘密公义置于人类公义概念之上，以至于其连贯性最终隐藏不见。正如苏珊·施赖纳所观察到的，

「在约伯的故事中，加尔文看到一位对自然、历史和撒但拥有至高主权的神。他陶醉于对创造物的描述，并劝勉他的会众默想宇宙中随处可见的神的荣耀。但他也发现，神的智慧、护理、良善和公义常常是不可思议的，远远超出堕落人类扭曲的感知。在约伯的故事中，加尔文发现一位『隐藏他的面』的神……加尔文正在谈论……一种隐藏，它使历史蒙上阴影，威胁信仰，并引人绝望。随着他对文本逐行阐述的深入，加尔文越来越强烈地与神本性中隐藏和黑暗的一面搏斗。」

加尔文通过诉诸神与创造物之间的盟约来缓冲自己免受这一立场惊人含义的影响（即神可能不可预测、不可靠、不可信和不可知），根据这个盟约，神同意将其隐藏的公义与律法中启示的受造物公义相一致。但加尔文没有给他的追随者任何保证，即神在律法中的启示与神隐藏的公义之间存在任何最终的一致性。正如加尔文所解释的，这是他归因于约伯的洞见：

「律法不像神无限的公义[iustice infinie]那样完美或精致……根据这种公义，他可以在他的天使中找到不义，太阳在他面前也是不洁的。那么，看哪，有一种比律法更完美的公义。如果一个人完成了律法中的一切，如果神想使用这种公义，他仍然可能被定罪。诚然，主不愿使用它，因为他迁就我们，并接受他所命令的公义。」

诚然，加尔文否定了「绝对权能」的观念，在他引用《要义》3.32.2 的段落后不久补充说，「我们不主张『绝对权能』的虚构；因为这是亵渎的，理应令我们憎恶。我们不幻想一个无法无天、自成律法的神。……神的旨意不仅没有任何过错，而且是完美的最高法则，甚至是所有律法的律法。」（3.23.3。）加尔文似乎担心肯定神的「绝对权能」会使他在与世界的关系中变得不可靠，同时破坏神与创造物之间的盟约。然而，这种担忧仅仅表明加尔文误解了中世纪关于绝对权能和既定权能的区别，因为后者恰恰是作为一种机制来维护神与世界关系的一致性。一些学者认为加尔文误解了经院哲学关于这两种权能的区别，其中包括：

大卫·斯坦梅茨简洁地总结了这个问题：

「在处理经院哲学关于神的绝对权能和既定权能的区别时，加尔文误述了经院哲学家使用这种区别的含义，重述了他认为正确的答案（这或多或少是经院哲学家在区分时所教导的），并得出了完全错误的结论，即他和经院哲学家之间存在天壤之别。」

加尔文可能试图与经院唯名论保持距离的原因之一，是他厌恶与「绝对权能」思想流派相关的假设性问题。经院哲学认为神的全能包括做所有逻辑上可能的事情的能力，这导致了一系列关于神逻辑上可能做什么的推测（例如，神逻辑上可能化身为女人或驴，但逻辑上不可能抹去过去吗？）。加尔文对形而上学推测的恐惧，加上他对受造物过度好奇的深恶痛绝，意味着这些抽象对他来说只能是「亵渎」和「可憎」的。在对约伯记的讲道中，加尔文在警告那些将神的能力与其属性分开的人时，使用了更强烈的语言来反对绝对权能：「索邦大学的博士们所说的，神拥有绝对权能，是一种魔鬼般的亵渎，是在地狱中发明的。」鉴于加尔文认为的绝对权能立场，神使用「绝对权能」将是以无序的方式行事，像一个任意的暴君，从而违反了加尔文的神迁就世界的较低公义。但是，这种较低的公义仍然本质上是以唯意志论的方式构思的，正如安娜·凯斯-温特斯所解释的：

「是神的意志决定了什么是可能的，而不是形而上学的必然性。加尔文不愿意承认神权能的形而上学限制。神的个人意志定义了神的权能……他拒绝『绝对权能』的观念，因为它是一种抽象。不能脱离神的意愿来谈论神的权能。对于加尔文来说，神的权能与神的意志是同时存在的……是神的意志决定了什么是可能的，而不是形而上学的必然性。加尔文不愿意承认神权能行使的任何形而上学限制。」

加尔文用一种人格主义取代了与绝对权能立场相关的形而上学抽象网络，这种人格主义将神从所有必然性中解放出来，将神的主权完全置于神的意志中。正如加尔文引用奥古斯丁的话所说，「神的旨意是事物的必然性」。（第 3.23.8 节。）这种唯意志论的理解本质上也是司各脱所倡导的。（关于邓斯·司各脱和约翰·加尔文之间的相似之处，请参阅此处、此处、此处、此处和此处。）在强调「神的旨意是公义的最高法则」，以至于「他所意愿的一切，仅仅因为他意愿它，就必须被认为是公义的」（《要义》，3.32.2）时，加尔文几乎可以说是在引用司各脱，司各脱也曾断言：

「神的意志……是所有工作和所有行为的第一法则，而神的意志的活动，构成第一法则，是公义的第一原则。因为某事适合神的意志，所以它是正确的，神可以执行的任何行为，绝对是正确的。」

对于加尔文来说，这种唯意志论姿态似乎恰恰通过将神从物质世界中解放出来，从而放大了神的自由和主权，从而维护了他至高无上的他者性。神与世界如此遥远，以至于物质与属灵的整合变得高度限定，甚至完全站不住脚。加尔文在神本来的样子与人类经历到的神之间划定的界限，使神隐藏不见，从而对神向人类启示的最终可靠性提出了质疑。当加尔文的神向人类启示自己时，他的自我描述只在名义上是真实的，因为诸如「良善」和「慈爱」之类的谓词仅仅是全能者选择用来启示自己的名称，而不是对他实际本性的实质性描述。

最后思考

奥坎对共相的消除源于支持神主权的愿望，但这以牺牲自然内在秩序为代价。奥坎教导说，最高的实在性是神任意的意志行为，自然从中获得其意义。加尔文也呼应了这些担忧，因为我们已经看到他的体系是在自然与神荣耀之间反比关系的轴线上展开的，仿佛它们是零和交易的两面。必须在神与创造物之间分配的荣耀的单义性，导致了对无中介虔诚的追求，这在加尔文对神圣空间的不安中得到了体现。如果这创造了一个空荡荡的教堂，它也创造了一个空荡荡的世界：神的威严必须通过掏空自然中任何特殊化的神圣性以及任何可能先于或作为神意志行为原因的组织模式来精确地维护。

同样，在他关于自由、圣洁、救赎和神荣耀的观点中，我们已经看到加尔文是在同样的唯名论辩证法背景下工作的。在弥漫于《要义》的世界图景中，神的自由要求将目的论从被造领域的关键区域中排除，以免神定义和重新定义世界的能力被边缘化。这带来了一种道德秩序，这种秩序完全源于神谕，而神谕本身不再能根据世界的存在方式来语境化。事实上，当加尔文通过宣称我们不能在发现行为良善的源头时超越神的意志，因为「神的旨意是公义的最高法则，以至于他所意愿的一切，仅仅因为他意愿它」时，他是在一种理解背景下工作的，这种理解之所以产生共鸣，恰恰是因为哲学唯名论在十六世纪思想中的普遍影响。这种影响如此普遍，以至于具有讽刺意味的是，加尔文常常在试图与经院唯名论者保持距离时（例如，《要义》3.32），他最受他们普遍合理性结构的影响。唯名论是加尔文呼吸的空气的一部分，他甚至没有意识到。

我们回想一下，奥坎对共相的消除源于支持神主权的愿望，但这以牺牲自然中任何内在秩序为代价。他教导说，最高的实在性是神的意志行为，自然从中获得其秩序，而不是反过来。加尔文也呼应了这些担忧。他的体系是在自然与神荣耀之间反比关系的轴线上展开的，仿佛它们是零和交易的两面。这导致了对无中介虔诚的追求，这在加尔文对神圣空间的不安中得到了体现。神的威严正是通过掏空自然中任何特殊化的神圣性以及任何可能先于或作为神意志行为原因的组织模式来精确地维护。对于加尔文和他的追随者来说，这承诺恰恰通过将神从物质世界中解放出来，从而放大神的自由和主权，从而在零和辩证法的矩阵中维护他至高无上的他者性。从某种意义上说，这一举动似乎增加了神的超越性，正如麦克唐纳敏锐地观察到的，「逃避次要因果关系被视为回归超越性。」然而，与此同时，它似乎也增加了神内在性的感觉。例如，加尔文可以谈论神「警醒、有效、忙碌、从事不间断的活动……」这种神忙碌的感觉是必要的，以便在自然世界被掏空神圣性之后，重新赋予它圣洁。然而，这种驾驭超越性与内在性矩阵的新方式，使欧洲人进一步分裂了恩典与自然，同时也持续失去了唯名论的主要牺牲品——有机的圣事秩序。

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