你们的牧师将你们引入的这两项根本错误——即抛弃教会与违背基督教信仰的一切真实准则——使你们全然无可推诿，诸位先生。因为这些错误如此明显，你们不可能不知晓；又如此严重，其中任何一项都足以使你们失去真正的基督教信仰，因为若无教会，信心便不能救你们；若无信心，教会也不能救你们，正如眼睛离开头颅，或头颅离开眼睛，都无法看见光明。凡企图使你们脱离与教会合一的人，你们都当怀疑；凡如此严重破坏信仰圣则的人，无论其外表如何，无论他提出何种理由，你们都当回避、不予理会。你们本不该如此轻信。倘若你们行事审慎，便会看出他们所提出的并非神的道，而是披着圣经外衣的己意；你们也必清楚，如此华美的外衣，从未用来遮盖像这异端这般毫无价值的躯体。

因为，假设自使徒以来，从未有过教会、会议、牧者或教师，而圣经只包含加尔文、贝扎和彼得·马特愿意承认的那些书卷；也没有无误的准则来正确理解它，而是任凭每个愿意声称自己通过「以经解经」和「信仰类比」来解释圣经的人随意解读——就像有人声称要通过「以亚里士多德解亚里士多德」和「哲学类比」来理解亚里士多德一样。我们只承认这部圣经是神圣的。那么，在所有公正的审判者面前，我坚持认为，即使不是所有人，至少你们当中那些具备一定知识和能力的人，都是无可推诿的，无法为自己的宗教选择辩护，因为那是轻率而鲁莽的。

我来到此处。牧师们只愿在圣经上争辩；我同意。他们只愿选取圣经中他们喜欢的部分；我也同意。但我仍要说，大公教会的信仰完全胜过他们，因为她所依据的经文比相反意见更多，而且她的经文更清晰、更简明、更纯粹，解释更合理、更有说服力、更贴切。我相信这一点如此确凿，人人都可以认识并承认。但若要详细展示这一点，我们永远无法穷尽；我想，只要在一些主要信条上展示，就足够了。

这正是我在第三部分中要做的，我将在此部分中，就圣事的一般问题，特别是圣体、告解与婚姻圣事，圣人的敬奉与呼求，礼仪的一般合宜性，以及善功的功德、称义与大赦等具体问题，向你们的牧师发起攻击。在此过程中，我将只运用纯粹而简单的神的道，仅凭此道，我将通过例证让你们如此清晰地看到你们的过错，以至于你们必将为此悔改。同时，我恳请你们，倘若你们看到我投入战斗，并最终仅凭圣经就战胜了敌人，那么你们就当回想那伟大而可敬的殉道者、牧者与教父们的传承，他们曾以教导并付出鲜血的代价见证，我们如今为之奋斗的这教义，乃是神圣的、原始的、使徒的教义。这传承将如同胜利的锦上添花，以至于即使我们仅凭圣经与敌人势均力敌，我们作者们的古老、一致与圣洁仍将使我们得胜。在这样做的时候，我将始终依据我在第二部分中确立的规则，来调整我所引用的圣经经文的含义与指向，尽管我的主要意图只是向你们证明你们牧师的空洞，他们除了高喊「圣经！圣经！」之外，什么也不做，然而他们所做的一切，不过是与圣经最清晰的陈述相矛盾。
在1526年于施派尔举行的诸侯会议上，新教牧师们在其服装的右袖上佩戴了这些字母：V. D. M. I. Æ.，他们意在宣告Verbum Domini manet in æternum [主的道永存]。你们难道不会说他们垄断了圣经吗？他们确实引用了圣经的片段，并且在每个场合，「公开和私下地，」伟大的莱林西斯说，「在他们的演讲中、书籍中、街道上和宴席上……阅读撒摩撒他的保罗、普里西利安、优诺米乌斯、约维尼安以及其他那些祸害的作品：你们会看到一大堆例子，几乎没有一页不是用新旧约的句子来粉饰和装点的……他们的行为就像那些为了让小孩喝下苦药，用蜂蜜涂抹杯口的人一样，目的是让天真的孩子先尝到甜味，就不会害怕苦味。」但是，凡是深入探究他们教义的人，都会像白昼一样清楚地看到，那不过是一种粉饰的假象，就像魔鬼试探我们的主时所呈现的那样。因为他引用了圣经来达到他的目的。「什么，」同一位莱林西斯说，「当他胆敢用圣经的话语攻击威严的主时，他对可怜的人还有什么不敢做的？让我们仔细审视这段经文的教义……因为正如那时一方的首领对另一方的首领说话，现在成员也对成员说话；即，魔鬼的成员对耶稣基督的成员说话，不信者对信徒说话，亵渎者对虔诚者说话——一言以蔽之，异端对大公信徒说话。」但是，正如首领回应了首领，我们这些成员也能回应那些非成员。我们的首领用圣经经文击退了他们的首领，让我们也以同样的方式击退他们，并且通过从圣经中推导出的坚实而清晰的推论，来揭露他们用圣经话语掩盖其幻想的虚假与欺骗性。这就是我打算在这里做的，但会简明扼要，并且我声明，我将最忠实地呈现那些在我看来最有利于他们的观点，并从圣经本身来驳斥他们。这样，你们就会明白，尽管他们和我们都在使用圣经并为之争战，但我们拥有圣经的真实与正确用法，而他们只有虚妄和虚幻的表象。因此，亚伦和术士们都把他们的杖变成了活蛇，但亚伦的杖吞吃了其他人的杖。^{[n0301][n0302]}

「圣事」一词在圣经中的用法，其含义与大公教会的理解完全一致，因为圣保罗在论及婚姻时，明确而精确地称之为圣事。^[n0303] 这一点我们稍后会详述。现在，为了驳斥慈运理^[n0304] 等人妄图摒弃这一名称的傲慢之举，我们只需指出：整个古代教会都曾使用它。因为，诸如「三位一体」、「同质」、「位格」等上百个词语，之所以被教会接纳为神圣而正当的术语，其权威性并不比此更高。然而，试图更改古代传承给我们的教会用语，不仅是极其无益且愚蠢的鲁莽行为，更不用说，在更改词语之后，还可能导致意义与信仰的改变——正如我们所见，这些词语革新者的目的通常正在于此。既然这些所谓的改革者大多（尽管并非毫无怨言）仍在其著作中沿用此词，那么，就让我们深入探讨我们与他们之间关于圣事之成因与功效的争议，看看他们是如何在这一问题上藐视圣经及其他信仰准则的。

首先，我们要明确这一点：大公教会认为圣事的形式在于祝圣的言辞；那些所谓的改革派牧师，企图改变这一形式，声称^[n0305]祝圣的言辞是咒语，而圣事的真正形式是讲道。这些牧师从圣经中拿出了什么来支持这种改革呢？据我们所知，只有两处经文：一处出自圣保罗，另一处出自圣马太。圣保罗论到教会时说^[n0306]，主「用水借着道，把教会洗净，成为圣洁」，而主自己在圣马太福音中^[n0307]吩咐他的门徒：「所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗」。这两处经文再清楚不过地证明，讲道并非圣事的真正形式。但是，谁告诉他们除了讲道就没有别的「生命的道」了呢？相反，我认为这句神圣的呼求——「我奉父、子、圣灵的名给你施洗」——同样也是生命的道；正如圣金口约翰和狄奥多勒所说^[n0308]。其他的祷告和呼求神的名也是如此；然而这些都不是讲道。即使圣耶柔米^[n0309]按照灵意解经，认为讲道是一种洁净的水，他也并非反对其他教父的理解——他们将「水的洗」明确理解为洗礼，而「生命的道」理解为对至圣三一的呼求，以便用圣马太的经文来解释圣保罗的那段话：「所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗」。至于后者，没有人否认，对于有能力理解的人，教导应先于洗礼，正如耶稣基督的话所表明的，祂将教导置于前，洗礼置于后。但在同样的经文范围内，我们将先前的教导本身视为有理性运用能力者所需的预备，而洗礼则是另一回事，因此一方不能成为另一方的形式。实际上，如果一方必须是另一方的形式，那么洗礼倒更像是讲道的形式，而非讲道是洗礼的形式，因为形式不能先于质料，而必须跟随质料，而讲道先于洗礼，洗礼则跟随讲道。因此，圣奥古斯丁所说的「道临到元素，圣事便成了」^[n0310]，若按此逻辑便不正确了，因为他本该说：元素临到道。

那么，这两段经文完全无法适用于你们改革宗的教导，而这就是你们所拥有的一切了。

同时，你们的说法若没有圣经中那些远比你们的理由更明确、更无可比拟的反证，或许还稍可容忍。这些反证如下：「信而受洗的」——你看到这因传道而在我们心中生发的信心，是与洗礼分开的吗？那么，传道与洗礼是两件不同的事。谁怀疑圣保罗曾向许多受洗的哥林多人施行教理讲授并教导信仰呢？但若教导与传道是洗礼的「形式」，圣保罗就不该说：「我感谢神，除了基利司布和该犹以外，我没有给你们一个人施洗」等等。因为赋予一件事物形式，不就是完成它吗？圣保罗更将施洗与传道分开：「基督差遣我，原不是为施洗，乃是为传福音。」为了表明洗礼是基督的，而非施行者的，他并不说：「你们是奉保罗的传道受洗的吗？」而是说：「你们是奉保罗的名受洗的吗？」这表明，尽管传道在前，它却并非洗礼的本质，仿佛洗礼要归功于传道者和教理讲授者，就像它归功于被呼求其名的那位一样。^[n0311]

诚然，任何人若仔细考察五旬节后施行的首次洗礼^[n0312]，便会如白昼般清晰地看出，宣讲是一回事，洗礼是另一回事。「众人听见这话」——看，这是宣讲——「觉得扎心，就对彼得和其余的使徒说：『弟兄们，我们当怎样行？』彼得说：『你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦』」——看，这是洗礼，是单独列出的。在埃提阿伯那位虔诚的太监的洗礼中（徒八），在圣保罗的洗礼中（徒九）——那里并无宣讲——以及在善良而虔诚的哥尼流的洗礼中（徒十），我们同样可以清楚地看到这一点。

至于至圣的圣体——这是那些传道人假装领受的另一项圣事——他们又在哪里找到主曾使用讲道的记载呢？圣保罗教导哥林多人圣餐应如何举行，但我们并未发现任何讲道的命令；并且，为了使人不怀疑他所阐述的仪式是合法的，他说他是从主领受的：「我当日传给你们的，原是从主领受的。」^[n0313] 主确实作了一段奇妙的讲论，记载于约翰福音中，但这并非为了圣餐的奥迹，因为圣餐那时已经完成了。

我们并非认为教导信徒关于他们所领受的圣事是不合宜的，只是说这种教导并非圣事的形式。因此，若在这些神圣奥秘的设立中，甚至在使徒们的实际施行中，我们发现讲道与圣事之间有所区分，我们凭何种权柄将它们混为一谈呢？

因此，在这一点上，根据圣经，我们完全得胜，而牧师们被判定为违背圣经，因为他们想要改变圣事的本质，这与圣事的设立相悖。

再者，他们违背了传统、教会的权威、大公会议的权威、教宗的权威以及教父们的权威——他们都相信并且至今相信婴儿的洗礼是真实且有效的。然而，我们如何能说其中包含了讲道呢？婴儿不理解对他们说的话；他们还不具备运用理性的能力；教导他们有什么用呢？我们确实可以在他们面前讲道，但这毫无用处，因为他们的理解力尚未开启，无法接受教导；这触及不到他们，也无法应用在他们身上。那么，这对他们能有什么效果呢？因此，洗礼将是徒劳的，因为它将没有形式，所以洗礼的形式不是讲道。路德回答说^[n0314]，婴儿确实能通过讲道感受到信心的实际活动。这是违背并否认经验以及常识。

此外，天主教教会所施行的洗礼，大部分是在没有任何讲道的情况下施行的。因此，这些并非真正的洗礼，因为它们缺乏应有的形式。那么，为何当有人从我们的教会转到你们的教会时，你们不重新为他们施洗呢？那将是一次重洗。

那么请看，按照信仰的准则，尤其是按照圣书，你们的牧师在教导你们说讲道是圣事的形式时，是如何犯错的。但让我们看看我们所信的是否更符合圣言。我们说圣事的形式是祝圣的话语，是祝福或祈求的话语。圣经中还有什么比这更清楚的呢？使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。这形式——奉父的名——难道不是祈求性的吗？当然，那位对犹太人说^[n0315] 你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦的圣彼得，不久后在圣殿美门对瘸腿的人说：奉拿撒勒人耶稣基督的名，起来行走。谁看不出这后一个祷告是祈求性的，而前一个在本质上相同的祷告为何不是呢？所以圣保罗不是说「我们所宣讲的讲道之杯，岂不是基督之血的相通吗？」而是相反，我们所祝福的祝福之杯。^[n0316] 他们那时是祝圣并祝福了它。所以在老底嘉会议（第25章）中，「执事不可祝福圣杯」。圣狄奥尼修斯称它们为祝圣性的，^[n0317] 在他对礼仪或弥撒的描述中，他并未提及讲道，他远未认为讲道是圣体圣事的形式。在老底嘉会议中，论及弥撒的秩序时，并未提及讲道，因此讲道是合宜之事，但并非这奥秘的本质。殉道者游斯丁（《护教首篇》65章）描述基督徒在主日所行的古老礼仪时，说他们在共同祈祷后献上饼、酒和水；然后主教热切祈祷并向神献上感恩[eucharistias]；会众感恩说：阿们：「这些事物一经祝圣，便与感恩祭一同，每人领受，同样的事物也交给执事，送给缺席的人。」^[n0318] 这里有几件事值得注意：水与酒混合，他们献上，他们祝圣，他们送给病人。但如果我们的改革家在场，就必须把讲道送给病人，否则就一事无成。因为正如约翰·加尔文所说，^[n0319]「向会众简单地解释这奥秘，使死的元素开始成为圣事。」尼撒的圣格列高利说，^[n0320]「我认为如今饼是藉着神的道成圣的」，并且——他是在谈论祭坛的圣事——「我们相信它被改变为道的身体。」随后他说这改变是「藉着祝福的能力」实现的。「如何，」伟大的圣安波罗修说，^[n0321]「那本是饼的怎能成为基督的身体？——藉着祝圣。」并且进一步说，「在祝圣之前它不是基督的身体，但在祝圣之后，我告诉你它现在是基督的身体」——你可以详细阅读他的论述。但我保留这个话题，待我们讨论神圣弥撒时再详述。

最后，我想引用圣奥古斯丁这句标志性的话作为结束：「^[n0322] 保罗可以用三种方式传扬主耶稣基督：一种是用他的口舌，另一种是用书信，第三种是用他身体与血的圣事。但我们不能说他的口舌、他的墨水、他口舌发出的有意义的声音，或写在羊皮纸上的文字记号就是基督的身体和血；我们所说的，只是那取自大地果实、藉着奥秘的祈祷被祝圣、我们合宜领受的。」如果圣奥古斯丁说：^[n0323]「若非藉着道的能力，水怎能拥有如此力量，触及身体便洗涤心灵呢？这能力不在于话语被说出，而在于话语被相信。」——我们所说的并无不同。因为事实上，我们用以形成并成全圣事的祝福与祝圣话语，只有在教会普遍的意向与信仰之下说出时，才具有效力。因为若有人没有这种意向而说出这些话，它们固然被说出，却毫无功效，因为「不在于话语被说出，而在于话语被相信」，等等。

我从未能从圣经中找到任何证据，来支持你们的传道人在这一点上的观点。他们说，即使主持圣事的人没有意图举行圣餐或施洗，而只是出于嘲弄或玩笑行事，只要他完成了圣事的外在行动，圣事就完成了。^[n0324]

这一切都是毫无根据地说的，除了某些毫无神的话语支持的推论——纯粹是诡辩——之外，没有提出任何东西。相反，佛罗伦萨会议^[n0325]和特利腾会议^[n0326]宣布，若有人说在施行圣事时，施行者至少不需要有做教会所行之事的意向，这人当受咒诅。这是特利腾会议的原话。会议并没有说必须有教会的特定意向（否则，加尔文派在洗礼中没有除去原罪的意向，就不会正确地施洗，因为教会有那个意向），而只是需要有做教会施洗时所做之事的一般意向，而不具体说明或确定是什么或如何做。

同样，会议并没有说必须有意去做罗马教会所做的事，而只是笼统地说「教会」所做的事，而不具体指明哪个是真正的教会。是的，如果一个人认为所谓的日内瓦教会是真正的教会，从而将其意图限定为日内瓦教会的意图，那么他在对真正教会的认识上，确实犯了错误——如果人在这方面会犯错的话——但他的意图在这一点上仍然是充分的。因为，尽管他的意图指向了一个假冒教会的观念，但其真正的意义仍然只在于真正教会的观念之中，这个错误只是「质料」上的，而非如我们的神学家们所说的「形式」上的。

此外，我们施行圣事时，并不需要实际怀有这一意向；只要我们能真实地说，我们正在执行如此这般的仪式、说出如此这般的话语——例如倒水并说「我奉父、子、圣灵的名给你施洗」等等——并且我们确实有意去做真正的基督徒所做的事、去做主所吩咐的事，即便当时我们可能并未专注于此或想到这一点，这就足够了。正如我可以说「我讲道是为了服事神、拯救灵魂」，只要我在开始准备时有此意向就够了，即便我站在讲台上时可能只想着要讲的内容、只记着这些，而不再想着最初的意向。又如有一个人决心为了爱神而施舍一百克朗，随后出门去行此事，途中虽想着别的事，却仍分发了那笔钱——尽管他并未实际将心思持续转向神，但凭着他最初的决心，不能说他的意向不在神身上，也不能说他不是经过深思熟虑、有意地行这善工。至少这样的意向是施行圣事所必需，也是足够的。

既然大公会议的立场已经阐明，现在让我们继续探讨它是否像我们对手的主张那样，在圣经中缺乏根基。没有人会合理地怀疑，要举行主的晚餐或施行洗礼，必须按照主为此所吩咐的去行，而且不仅要行，更要凭着这吩咐和设立去行；因为这些行动也可能出于主以外的其他吩咐而进行——例如，若有人在睡梦中受洗，或醉酒时受洗。诚然，话语和物质要素都存在，但它们却没有效力，因为它们并非出于那位能使它们充满活力、产生功效者的命令。正如法官所说所写的一切并非都是判决，只有他作为法官所说的才是。那么，我们如何区分凭那使之有功效的命令而行的圣事行动，与出于其他目的而行的同样行动呢？无疑，区别只能在于行这些事时的意图。因此，不仅需要说出话语，还必须以顺服主命令的意图说出：在晚餐中，是「你们要这样做」；在洗礼中，是「奉父、子、圣灵的名给他们施洗」。但坦率地说，这「你们要这样做」的命令，岂不是特别针对圣事的施行者吗？毫无疑问。然而，它并非简单地说「你们要这样做」，而是「你们要这样做，为的是记念我」。一个人若没有意图藉此做主要我们做的事，或至少没有意图做那些记念主的基督徒——主的门徒——所做的事，他怎能以记念主为目的来行这神圣的行动呢？我认为无法想象，一个人若没有意图做主所吩咐的，或至少没有意图做那些记念主的人所做的事，却能举行记念主的晚餐。因此，仅仅做主在说「你们要这样做」时所吩咐的事是不够的，我们还必须按照主所吩咐的意图去做；也就是说，「为的是记念他」——即使不是带着这个特定的意图，至少也是带着一个普遍的意图；即使不是直接地，至少也是间接地，意思是做教会所做的，而教会则意图做主所做并吩咐的。这样，一个人就将自己的意图指向新妇的意图，而这新妇的意图又适应了所爱者的意图。同样，主并非简单地吩咐我们说「我奉父、子、圣灵的名给你施洗」这些话，而是命令整个洗礼的行动都要「奉父、子、圣灵的名」去行。因此，仅仅说「奉父、子、圣灵的名」是不够的，洗礼的洗濯或洒水本身也必须奉父、子、圣灵的名进行，并且这权柄不仅要赋予话语生命和能力，也要赋予整个圣事行动生命和能力——这行动本身并不具有超自然的功效。然而，一个行动若是为嘲弄神而行，又怎能说是奉神的名而行呢？事实上，洗礼的行动并不完全依赖于话语，以至于若那驱动话语和行动的心怀着一个相反的意图，这行动就可能以一种与话语完全相反的权柄和能力进行。不仅如此，因为「奉父、子、圣灵的名」这些话，也可能奉父的仇敌之名说出；正如这些话实际上可以，并且常常是在虚谎中说出的。因此，如果主不仅命令我们行洗礼的行动，也不仅命令我们说这些话，而是命令我们「奉父、子、圣灵的名」去行这行动并说这些话；那么，我们至少必须有奉主命令、奉他的名、为他而施行洗礼的普遍意图。至于赦罪，那里更需要意图，这一点表达得更为明确：「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了」^[n0327]。我将这一点留给他们思考。

正是在这一关联中，圣奥古斯丁说，^[n0328]「若非借着道的作为——不是因它被说出，而是因它被相信——水何以有如此能力，触及身体却能洗涤心灵呢？」也就是说，话语本身若只是被念出而无意向或信心，便没有功效；但若带着权能与信心，并按照教会普遍的意向说出，它们就产生这救赎的效果。倘若历史记载某些在戏耍中施行的洗礼被认可，我们也不必觉得奇怪，因为人可以在游戏中做许多事，却仍存着真实去做他所见之事的意向。但我们所说的戏耍，是指在不合时宜、不审慎的情况下所做的，并非出于恶意或非自愿的行为。

[以下圣人的零散笔记涉及第三部分的内容。译者注]

关于主教以十字圣号祝福，我们在圣希拉里翁的生平中（fol. 29）看到：「他向众人回礼，并用手为他们祝福。」

论及圣徒代祷，我们不可忘记路德写给萨克森公爵乔治（1526年，见科赫记载）的话：「起初，我还要祈求，并且必能从我主耶稣基督那里，为殿下违背祂话语的一切作为，获得确切的赦免。」请问，若这位修士尚且如此，[更何况那些圣洁之人岂不更能恳求神呢]？

关于对圣徒或教宗的敬奉，不可忘记他在1525年致英格兰国王的一封信中所说的话，见于科赫莱乌斯所载的26年记录中：「因此，我在这封信中，尽我所能，最谦卑地俯伏在陛下脚下。」

在我们这个时代，大公教会因其为亡者祈祷而常被指控为迷信，因为这一祈祷行为预设了两个被认为不存在的真理：一是亡者正处于惩罚与匮乏之中，二是他们能够获得帮助。然而，亡者要么已受永罚，要么已得救恩；受永罚者虽在痛苦中，但这痛苦无法缓解；得救者则享有完全的福乐——因此后者无需帮助，前者也无法获得帮助，所以为亡者向神祈祷是无用的。这便是指控的概要。
对于任何希望正确判断这一指控的人来说，只需知道指控者是私人个体，而被指控者是普世教会整体，这理应足够。然而，由于我们时代的倾向是将一切事物——无论多么神圣、宗教性或权威——都置于每个人的控制和评判之下，许多尊贵杰出之士已着手为教会辩护，他们认为，将自己所有的虔诚与学识用于捍卫教会是最好的方式，因为他们从教会手中领受了所有属灵的恩惠——洗礼、基督教教义乃至圣经本身。他们的理由如此令人信服，若能将其与指控者的理由公正地权衡比较，其有效性将立即得到承认。但不幸的是，判决已在未听取当事方陈述的情况下作出。
我们所有作为教会家人和子女的人，难道没有理由提出上诉，抱怨法官的偏颇吗？（暂且不论他们是否具备审判资格。）因此，我们从不了解情况的法官上诉到他们了解情况之后，从当事方未被听取的判决上诉到当事方被听取的判决。我们恳请所有希望评判这一分歧的人，更加仔细地考量我们的陈述与证据，因为这里的问题不在于被指控方（她不能被她的下级定罪）是否被定罪，而在于审判者自身的定罪或得救。

我们主张，可以为已故的信徒祈祷，并且生者的祈祷与善工能大大减轻他们的痛苦，对他们大有裨益：——这是因为，所有在神的恩典中去世的人，因而也在蒙拣选者之列，并非在离世的第一刻就进入乐园，而是有许多人会进入炼狱，在那里承受暂时的刑罚，而我们的祈祷与善工可以帮助并解救他们脱离此刑罚。这正是我们分歧的所在。

我们同意，我们救赎者的宝血是灵魂真正的炼狱，因为世上一切灵魂都在其中得以洁净。因此，圣保罗在《希伯来书》第一章中称它「洁净了人的罪」。苦难也是一种炼狱，我们的灵魂借此得以纯净，如同黄金在炉中被炼净。「炉火试炼陶匠的器皿，苦难试炼义人。」忏悔与痛悔同样构成某种炼狱，正如大卫在《诗篇》第五十篇中所说：「求你用牛膝草洁净我，我就干净。」众所周知，洗礼洗去我们的罪，也可称为炼狱——凡有助于涤除我们过犯的皆可如此称呼。但在此处，我们所说的炼狱是指一个地方，那些在离世时尚未完全洗净此生所沾染污渍的灵魂——因为凡不纯洁、无玷污的皆不得进入乐园——被留置其中，以得洗涤与净化。若有人问，为何此地比其他上述净化方式更直接地被称为炼狱，答案在于：在那个地方，除了涤除离世时残留的污渍外，别无他事发生；而在洗礼、忏悔、苦难等其他方式中，灵魂不仅从瑕疵中被洁净，更被赋予许多恩典与成全。因此，「炼狱」之名专指来世中那个仅以灵魂净化为目的的地方。至于我们主的宝血，我们如此全然承认其功效，以至我们以一切祈祷宣告：灵魂的净化，无论在此世或来世，唯借其应用而成——我们比那些虽高度珍视它却轻视其使用的人，更珍视这宝贵良药所当得的尊荣。因此，我们所理解的炼狱，是一个灵魂在其中暂时涤除此生所带斑点与瑕疵的地方。^[n0329]

炼狱这一信条绝非轻率采纳的观点。教会长久以来一直向所有人并反对所有人持守这一信仰，而最早质疑此信条者似乎是亚略主义异端分子埃里乌斯，正如圣依玻理（《驳异端》75）、圣奥古斯丁（《驳异端》53）和苏格拉底（《教会史》ii.35）所见证的——这大约是一千二百年前的事。后来，在圣伯尔纳的时代，出现了一些自称「使徒派」的人。接着，大约五百年前，彼得罗布斯派也否认了这同一信条，正如圣伯尔纳（《雅歌讲道》65和66及书信241）和克吕尼的圣彼得（书信1、2及其他地方）所记载的。彼得罗布斯派的这一观点后来被瓦勒度派所追随，大约在1170年，正如圭多在其《大全》中所说，而一些希腊人在此事上受到怀疑，他们在佛罗伦萨大公会议和呈递给巴塞尔大公会议的辩护书中为自己辩解。最后，路德、慈运理、加尔文及其同党完全否认了炼狱的真实性。因为尽管路德在《莱比锡辩论》中说，他坚定地相信，甚至确切地知道，有炼狱存在，但他后来在《论废除私弥撒》一书中收回了这一说法。而我们这个时代所有派别的惯常做法是嘲笑炼狱并藐视为亡者的祈祷。但大公教会在其时代都强烈反对了所有这些观点，她手中握有圣经，我们的先辈从中汲取了许多充分的理由。

（1）她证明了施舍、祈祷和其他圣善行为能帮助亡者：由此可知炼狱的存在，因为地狱中的灵魂无法从痛苦中得到帮助，而天堂中的灵魂已拥有完全的善，我们无法将我们的善行传递给他们；因此，这帮助是针对那些处于第三处所的灵魂，我们称之为炼狱。（2）她证明了在另一个世界中，有些亡者已从他们的惩罚和罪过中得释放，既然这不可能发生在地狱或天堂，那么必然存在炼狱。（3）她证明了众多灵魂在进入天堂之前，曾经过一个受罚之处，那只能是炼狱。（4）通过证明地下的灵魂向我们的主献上尊崇与敬拜，她同时也证明了炼狱的存在，因为这不可能是针对地狱中那些可怜的灵魂而言的。（5）还有许多其他经文段落，虽推论各异，但都极为贴切。在这些方面，我们更应遵从我们的博士们，因为他们现在所引用的经文段落，早已被那些伟大的古代教父们出于同一目的而提出，我们无需为了捍卫这一神圣信条而做出新的解释——这足以表明我们在此事上的坦诚态度；而我们的对手却从圣经中得出一些前所未有的结论，这些结论完全是新近提出的，仅仅是为了反对教会。

因此，我们的论证将按以下顺序展开：（1）首先引用圣经经文，（2）其次是大公会议的决议，（3）然后是古代教父的著作，（4）最后是各类学者的论述。之后，我们将提出理性的论证，最终会审视对方的论点并指出其不足之处。如此，我们将以大公教会的信仰作为结论。读者需要避免让情感蒙蔽判断，仔细思考我们论证的坚实性，并谦卑地俯伏在神的良善面前，像大卫那样呼求：求你赐我悟性，我便遵守你的律法，且要一心遵守。^[n0330] 我深信，这样的人终将回归其祖母——大公教会——的怀抱。

第一个论点无可反驳。灵魂在今世生命终结之后，存在一段净化期与一个净化之所。因此，炼狱存在；因为地狱不允许净化，而天堂也不能接纳任何需要净化的对象。至于今世生命终结之后确有净化期与净化之所，证据如下。

(1) 在诗篇六十五篇12节：我们经过水火，你却使我们到丰富之地。俄利根（《民数记讲道集》第25篇）与圣安波罗修（《诗篇三十六篇释义》及《诗篇一一八篇讲道》第3篇）引用此处证明炼狱的存在，他将水解释为洗礼，火解释为炼狱。

（2）在《以赛亚书》（四章4节）中：「主以审判的灵和焚烧的灵，将锡安女子的污秽洗去，将耶路撒冷中间的血除净。」 这种在审判的灵和焚烧的灵中所作的洁净，圣奥古斯丁在《天主之城》第二十卷第25章中理解为炼狱。事实上，这种解释得到了前文提及人的得救，以及本章末尾论及蒙福者安息的印证；因此，所说的——「主将洗去污秽」——应理解为得救所必需的洁净。既然说这种洁净要在炽热与焚烧的灵中进行，那么除了炼狱及其火之外，便难以作其他理解了。

(3) 在弥迦书第七章（8-9节）：「我的仇敌啊，不要向我夸耀。我虽跌倒，却要起来；我虽坐在黑暗里，耶和华却作我的光。我要忍受耶和华的恼怒，因我得罪了他，直等他为我辨屈，为我伸冤。他必领我到光明中；我必得见他的公义。」这段经文早在一千二百年前，圣耶柔米的时代，就已经被天主教用来证明炼狱的存在，正如圣耶柔米在《以赛亚书》最后一章所见证的那样；他在那里说——「我虽坐在黑暗里……我要忍受耶和华的恼怒……直等他为我辨屈」——这些话最恰当地莫过于理解为炼狱的痛苦。

(4) 撒迦利亚书（九章11节）记载：「你借着约的血，将你的囚徒从无水之坑中释放出来。」这囚徒被释放出来的「坑」，就是主耶稣降入阴间时将他们从中救出的炼狱，而不能理解为基督复活前众先祖所在的灵薄狱——即亚伯拉罕的怀中——因为那里有安慰之水，正如路加福音第十六章所示。因此，圣奥古斯丁在《致埃沃迪乌斯书》（第九十封书信）中说，主耶稣探访了那些在阴间——即炼狱——中受煎熬的人，并将他们从中解救出来；由此可见，确实存在一个地方，信众被囚禁其中，并能从中获得释放。

(5) 玛拉基书（三章3节）记载：「他必坐下如炼净银子的，必洁净利未人，熬炼他们像金银一样」等等。俄利根（《出埃及记讲道集》第六篇）、圣安波罗修（《诗篇三十六篇注释》）、圣奥古斯丁（《天主之城》第二十卷第二十五章）以及圣耶柔米（对此经文的注释）都将此处解释为一种炼净的惩罚。我们完全清楚，他们将其理解为世界末日时通过普世大火与焚烧所进行的炼净，届时那些仍活着的人所残留的罪过将被清除；然而，我们仍能由此为我们的炼狱教义得出有力的论据。因为，如果那些人在那时、在领受至高审判者的祝福之前需要炼净，那么在此之前死去的人为何就不需要呢？毕竟其中一些人离世时可能仍带有自身缺陷的残余。事实上，如果乐园在那时不能接纳任何污点，那么现在也同样不能接纳。圣爱任纽在与此相关的论述中（《驳异端》第五卷第二十九章）指出，由于战斗的教会那时将升入新郎的天上宫殿，不再有时间进行炼净，她的过错与污点将在那里、在审判之前，由这火炼净。

(6) 我暂且搁置诗篇第三十七篇的经文——「耶和华啊，求你不要在怒中责备我，也不要在烈怒中惩罚我」——圣奥古斯丁将这段经文解释为地狱与炼狱，其含义是：在怒中被责备指向永恒的苦痛，而在烈怒中被惩罚^[n0331]则指向炼狱。

在《哥林多前书》（三章13、14、15节）中：「主的日子要显明（各人的工程），因为那日子要在火中被揭露，这火要试验各人的工程，看是哪一种。若有人所建造的工程存得住，他就要得赏赐。若有人所建造的工程被烧毁，他就要受亏损；但他自己却要得救，不过要像从火里经过一样。」这段经文历来被视为整本圣经中重要且难解的一段。现在，细读全章的人很容易看出，使徒在这里用了两个比喻。第一个比喻是：一位建筑师用坚固的材料在磐石上建造一座有价值的房屋。第二个比喻是：有人在同一个根基上用木板、芦苇、稻草建造房屋。现在让我们设想，两座房屋都起了火。用坚固材料建造的房屋将安然无恙，而另一座将被烧成灰烬。如果建筑师在第一座房屋里，他将完好无损、安全无恙；如果他在第二座房屋里，他若想逃脱，就必须冲过火焰，他将得救，但身上会留下曾置身火中的痕迹：「他自己却要得救，不过要像从火里经过一样。」
这个比喻中所说的根基是我们的主，正如圣保罗所说：「我栽种了……我好像一个聪明的工头，立好了根基」，然后又说：「因为除了那已经立好的根基，就是耶稣基督以外，没有人能立别的根基。」建筑师就是福音的传道者和教师，仔细思考本章的全部话语便可明白。正如圣安波罗修以及塞杜利乌对此处的解释，「主的日子」指的是审判的日子，这在圣经中通常被称为「主的日子」——如《约珥书》二章：「主的日子」；《西番雅书》一章：「主的日子临近了」；以及我们这段经文接下来的话：「主的日子要显明它」，因为在那日，世上的一切行为都将在火中被显明。当使徒说「要在火中被揭露」时，他充分表明这是审判的最后日子，正如《帖撒罗尼迦后书》一章所说：「那时，主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现」，以及《诗篇》九十六篇：「有火在他前头行」。
建筑师借以得救的火——「他自己却要得救，不过要像从火里经过一样」——只能理解为炼狱的火。因为当使徒说「他要得救」时，他排除了地狱的火，在地狱里无人能得救；而当他说「他要借火得救」，并且只提到那在根基上用木头、稻草、禾秸建造的人时，他表明他所说的不是审判日之前的火，因为经过这火的，不仅包括那些用这些轻质材料建造的人，也包括那些用金、银等建造的人。
这一解释，除了与经文本身非常吻合之外，也极具权威性，因为古代教父们普遍一致地遵循了它。圣居普良（《书信集》卷四，书信二）似乎暗指了这段经文。圣安波罗修对此处的解释、圣耶柔米对《阿摩司书》四章的注释、圣奥古斯丁对《诗篇》三十六篇的讲解、圣额我略（《对话录》卷四，39章）、鲁珀特（《创世记注释》卷三，32章）以及其他人都明确持此观点；在希腊教父中，俄利根在《出埃及记》第六篇讲道、厄库美纽对此处的注释（他引用了圣巴西流）以及狄奥多勒（被圣托马斯在《驳希腊人谬误》第一篇短论中引用）也是如此。

可以说，在这种解释中存在一种歧义与不当之处，因为这里所说的火，有时被理解为炼狱之火，有时又被理解为审判日之前的那场火。我们的回答是，这是一种通过对比这两种火而展现的优美表达方式。请注意这句话的含义：主的日子将因那先行之火而有光，正如这日子将被火照亮，同样，这日子也将通过审判来显明每项工作的功绩与缺陷；而每项工作既然都将被清晰地揭示出来，那些工作中有瑕疵的工人就将通过炼狱之火而得救。此外，即便我们说圣保罗在同一段经文中使用了同一个词的不同含义，这也并非新鲜事，因为他在其他地方也以这种方式用词，且用得如此贴切，以至于这成为他语言的一种修饰，正如在《哥林多后书》第五章中所说：「神使那无罪的，替我们成为罪」——在这里，谁看不出「罪」在第一处是取其本义，指罪孽，而在第二处则是比喻用法，指承担罪罚的那一位呢？

或许有人会再次辩称，经文并未说「他将在火中得救」，而是说「他好像从火里经过一样得救」，因此我们不能断定存在炼狱之火。我的回答是，这段经文确实包含一个真实的比喻。因为使徒的意思是，那些工程并非全然坚固的人将会得救，就像建筑师从火中逃脱一样，但与此同时，他必须经过火——一种不同于世上之火的火。从这段经文我们足以明确推断：许多将要进入天国的人，都将经过火。这火既非地狱之火，也非审判前的火；因此，它必是炼狱之火。这段经文虽然艰涩难解，但仔细思量，它为我们提供了明确的论据。由此，我们有两处经文可以得知，在今生之后，存在一个净化的时期与地方。

我们为炼狱辩护而从圣经中引出的第二个论据，取自《马加比二书》第十二章；圣经记载犹大·马加比派人送去一千二百德拉克马银钱到耶路撒冷，为亡者献祭赎罪，随后又说：「因此，为亡者祈祷，使他们能从罪中解脱，是圣善而有益的思想」。我们如此论证：为亡者祈祷，使他们能从罪中解脱，是圣善而有益的思想；因此，死后仍有赦罪的时间和地点；但这地点既非地狱，也非乐园；所以是炼狱。这个论证如此正确，以致我们的对手为了回应它，便否认《马加比书》的权威，视其为旁经，但这实际上是因为他们别无他法。因为这本书已被约一千二百年前举行的迦太基第三次会议（第47条）——圣奥古斯丁曾出席该会议，正如普罗斯珀在《编年史》中所说——以及依诺森一世在致埃克苏佩里乌斯的书信中，以及圣奥古斯丁在《天主之城》第十八卷第三十六章（其言如下：「是天主教会将这些书视为正典，而非犹太人」），以及同一位圣奥古斯丁在《论基督教教义》第八章中，以及达玛稣在由七十位主教参加的会议中所制定的关于正典书卷的法令中，还有许多其他教父——若一一列举将过于冗长——认定为真实且神圣的。因此，以否认该书权威来回应，无异于同时否认古代的权威。

我们知道，有许多说法被用来支持这种否定，而这些说法大多只表明圣经中存在困难，而非圣经本身有误。在我看来，只需回应一两个反对意见即可。首先，他们声称这段祈祷只是为了表达生者对逝者的善意情感，并非认为逝者需要祈祷；但圣经中「使他们从罪中得释放」这句话反驳了这种观点。其次，他们反对说，在审判之前为死人复活祈祷显然是错误的，因为这要么预设灵魂会复活并因此再次死亡，要么预设身体不会复活，除非藉着活人的祈祷和善行——而这将违背「我信死人复活」的信条。现在，从《玛加伯》这段经文来看，这些错误似乎隐含在以下字句中：「倘若他不期望那些被杀的人会复活，为死人祈祷就显得多余且徒然了。」
答案是：在这段经文中，他们并非为灵魂或身体的复活祈祷，而只是为灵魂的得释放祈祷。在此，他们预设了灵魂的不朽。因为如果他们相信灵魂与身体一同死亡，就不会努力促进其释放。而在犹太人中间，对灵魂不朽的信仰与对身体复活的信仰是如此紧密相连，以至于否认其一就等于否认其二；为了表明犹大·玛加伯相信灵魂不朽，经文就说他相信身体的复活。同样，使徒也通过灵魂的不朽来证明身体的复活，尽管灵魂不朽并不必然意味着身体复活。《哥林多前书》第十五章写道：「死人若不复生，我们吃吃喝喝吧！因为明天我们就要死了。」然而，即使没有复活，我们也绝不能因此放纵自己，因为灵魂依然存在，将承受罪的惩罚并领受美德的奖赏。因此，圣保罗在此处将「死人复活」等同于「灵魂不朽」。所以，没有理由拒绝《玛加伯》的见证来证明一种正当的信仰。但即便退一步，我们只将其视为一位质朴而伟大的历史学家的见证——这总无法被拒绝——我们也必须承认，古时的会众相信炼狱，因为全军都如此迅速地为他们逝去的弟兄祈祷。

确实，我们在其他经文中也能找到这种虔敬的标记，这应能让我们更容易接受刚才引用的那段经文。在多俾亚传第四章中，「应将你的酒和你的食物，放在义人的坟墓上；不可与恶人同食共饮。」 无疑，这酒和食物放在坟墓上，正是为了济助穷人，以便亡者的灵魂能因此获益，正如解经家们对此段经文普遍的解释那样。或许有人会说这卷书是旁经，但整个古代教会都一直视其为可信之作。事实上，在天主教会中，为穷人放置食物于坟墓上的习俗也极为古老。因为圣金口若望，他生活在一千二百多年前，在《圣马太福音》第三十二篇讲道中如此说道：「你们为何在朋友去世时召集穷人？为何为他们恳求司铎祈祷？」而我们又该如何看待古人在亲友去世后所行的斋戒与克苦呢？基列雅比人，在扫罗死后，为他禁食了七天。大卫和他的部下也为扫罗、约拿单以及跟随他们的人做了同样的事，正如我们在《撒母耳记上》最后一章和《撒母耳记下》第一章所见。我们无法认为这除了为帮助亡者的灵魂之外还有其他目的，因为七天的禁食还能指向什么呢？同样，大卫在《撒母耳记下》第十二章中，为他生病的儿子禁食祈祷，但在儿子死后便停止了禁食，这表明他禁食是为了给那生病的孩子求得帮助；而孩子死后，因年幼无辜，已无需帮助，所以大卫便停止了禁食。比德，在七百多年前，就是这样解释《撒母耳记上》结尾的。^[n0332] 由此可见，在早期教会中，已存在通过祈祷和善工帮助亡者灵魂的习俗——这清楚地隐含了对炼狱的信仰。

关于这一习俗，圣保罗在《哥林多前书》第十五章中说得非常清楚，他诉诸于此，视其为值得称赞且正确的。「不然，那些为死人受洗的，将来怎样呢？若死人总不复活，因何为他们受洗呢？」 这段经文若正确理解，显然表明早期教会有为逝者守夜、祈祷、禁食的习俗。因为，首先，在圣经中，「受洗」常被用来指代苦难与补赎，正如在《路加福音》第十二章中，主在谈到他的受难时说：「我有当受的洗还没有成就，我是何等的迫切呢？」 在《马可福音》第十章中，他说：「我所喝的杯，你们能喝吗？我所受的洗，你们能受吗？」 在这些地方，主称痛苦与患难为洗礼。因此，这段经文的意思是：如果死人不再复活，那么为死人克己、苦行、祈祷和禁食又有什么用呢？确实，圣保罗的这句话与上面引用的马加比书中的话相似：「若死人总不复活，为死人祈祷便是多余且徒劳的。」 他们尽可以用各种解释来曲解和改变这段经文，但除了这个解释，没有哪个能恰当地契合圣言。
但其次，不能说圣保罗所说的洗礼只是悲伤和眼泪的洗礼，而不是禁食、祈祷和其他善功的洗礼。因为如果这样理解，他的结论就会非常错误。他想要得出的结论是：如果死人不再复活，如果灵魂是会死的，那么我们为死人苦待自己就是徒劳的。但是，请问，如果我们的朋友不再复活——我们永远失去再见到他们的希望——我们岂不是更有理由因他们的死亡而悲伤苦待自己吗？他指的是他们为祈求逝者安息而自愿承受的苦行，如果灵魂是会死的，死人不再复活，那么这些苦行无疑就是徒劳的。在此我们必须记住前面所说的，死人复活的信条与灵魂不死的信条在犹太人的信仰中是如此紧密相连，以至于承认一个就等于承认另一个，否认一个就等于否认另一个。
那么，从圣保罗的这些话可以看出，为逝者祈祷、禁食和进行其他神圣的苦行是当时实行的。现在，这不是为那些在天堂、不需要这些的人，也不是为那些在地狱、无法从中受益的人；那么，这就是为那些在炼狱中的人。圣厄弗冷在1200年前就是这样解释的，那些与彼得罗布西派辩论的教父们也是如此。

同样可以从《路加福音》第二十三章中那位善盗的话推断出来，当他向我们的主说：「你的国降临的时候，求你记念我。」他一个将死之人，为何要这样推荐自己呢？除非他相信灵魂死后仍能获得救助与帮助。圣奥古斯丁（《驳朱利安》卷六）正是从这段经文证明，罪在另一个世界是可以得到赦免的。

若有些罪能在来世得赦免，那地方既非地狱也非天堂，因此必是炼狱。首先，我们根据马太福音第十二章中主的话来证明有些罪能在来世得赦免——主说：「有一种罪，在今世来世总不得赦免。」由此可见，有些罪是能在来世得赦免的。因为倘若根本没有罪能在来世得赦免，主就无需特别指出某一种罪「在来世不得赦免」，只说「在今世不得赦免」便足够了。正如主在约翰福音第十八章对彼拉多说「我的国不属这世界」时，彼拉多便推论道：「这样，你是王吗？」这推论得到了主的认可。同样，当主说有一种罪在来世不得赦免时，自然意味着其他罪是可以在来世得赦免的。
有人试图辩解说，「今世来世总不得赦免」这句话仅表示「永远」或「绝不」的意思，正如马可福音第三章所说「永不得赦免」。这固然不错，但我们的论证并不因此失效。因为要么马太准确地表达了主的意思，要么没有——无人敢说他表达有误；而若他表达准确，那么既然主说有一种罪在来世不得赦免，便依然可推出有些罪是能在来世得赦免的。试想：若彼得在约翰福音第十三章说「你永不可洗我的脚，无论今世或来世」，这话岂非显得荒谬？因为来世本无洗脚之事。事实上彼得说的是「你永不可洗我的脚」。同理，我们不应认为马太会用「今世来世总不得赦免」来表达主的原意，倘若来世根本不存在赦罪的可能。正如若有人说「我今世来世都不结婚」，听者必会发笑——仿佛来世还能结婚一般。因此，说「一种罪今世来世都不得赦免」，正暗示了有些罪在今世可得赦免，有些罪在来世亦可得赦免。
我深知反对者试图用各种解释来回避这一击，但这论证如此有力，除非他们创立新说，否则无法逃脱。诚然，与其为建立新说而曲解主的话，不如效法古代教父，以尽可能虔敬的态度正确理解主的言语。奥古斯丁（《天主之城》第二十一卷第二十四章）、大贵格利（《十篇讲道集》第三十九篇）、比德（《马可福音注疏》第三章）、圣伯尔纳铎（《雅歌讲道集》第六十六篇）以及那些驳斥彼得布鲁西亚派的人士，都曾满怀确信地按我们的理解引用这段经文——圣伯尔纳铎为阐明此真理，甚至未引用其他论据，足见其分量。

在马太福音第五章与路加福音第十二章中，「你同告你的对头还在路上，就赶紧与他和息，恐怕他把你送给审判官，审判官交付衙役，你就下在监里了。我实在告诉你，若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来。」俄利根、圣居普良、圣希拉流、圣安波罗修、圣耶柔米与圣奥古斯丁都指出，经文中所说的「还在路上」并非别的，正是今世生命的旅程；「对头」就是我们的良心——它常与我们相争，也为我们争战，即如圣安波罗修所阐释的，它常为我们的救恩抵挡我们的恶念与旧人（比德、圣奥古斯丁、圣贵格利与圣伯尔纳也如此解释）。最后，那「审判官」无疑就是我们的主，正如约翰福音第五章所言：「父将审判的事全交与子。」而「监牢」则是指来世的刑罚之处，即地狱或类似大监狱的地方，其中有许多不同的区域：一处是为被定罪者，如同囚禁罪犯；另一处则是为炼狱中的灵魂，如同关押欠债者。至于「一文钱」——即「若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来」中所说的——则象征微小的罪过与软弱，正如一文钱是人所能欠的最小钱币。
现在让我们稍作思考：主所说的「还清」——「若有一文钱没有还清」——究竟要在何处完成？首先，我们从最古老的教父著作中发现，这是在炼狱中进行的：特土良（《论灵魂》第十章）、居普良（《书信集》卷四第二篇）、俄利根（关于路加此处经文的第三十五篇讲道）、埃米塞努斯（《论主显节》第三篇讲道）、圣安波罗修（《路加福音》第十二章注释）、圣耶柔米（《马太福音》第五章注释）、圣伯尔纳（《论于贝尔之逝》讲道）均持此见。其次，当经文说「若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来」时，岂不暗示这笔债是可以偿还的，并且人可以逐渐减少债务，直到最后只剩下一文钱吗？正如诗篇第一百零九篇所说：「你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳」，这正表明他终将使仇敌服在他的脚下；同样，当他说「你断不能从那里出来，直到你还清」时，也显明人终将偿还，或能够偿还。再者，谁看不出路加福音中的比喻并非取自杀人犯或其他无可指望逃脱的罪犯，而是取自一个欠债的人——他被下在监里，直到还清债务，一旦还清，便立刻得释放？
因此，主的意思乃是：当我们还在今世时，就当藉着悔改及其果实，尽力偿还我们因罪所当受的刑罚——这是靠着救赎主宝血所赐给我们的能力；因为如果我们等到死后，在炼狱中就不会得到如此宽容的对待，那时我们将按公义的严厉受审判。

这一切似乎也由我们的主在《马太福音》第五章中说过，他说：「凡向弟兄动怒的，难免受审判；凡骂弟兄是拉加的，难免 公会的审断；凡骂弟兄是魔利的，难免 地狱的火。」如今，只有第三种冒犯才会受到地狱的惩罚；因此，在神于来世的审判中，还有其他并非永恒或地狱的刑罚——这些就是炼狱的刑罚。有人可能会说，这些刑罚将在今世承受，但圣奥古斯丁和其他教父们将其理解为来世的刑罚。再者，难道一个人不会在犯下这里所说的第一种或第二种冒犯时就死去吗？那么，这样的人何时才能偿还他冒犯所应得的惩罚呢？或者，如果你认为他不必偿还，那么你将在来世为他安排何处作为他的归宿之地呢？你不会将他安置在地狱，除非你要在我们的主的判决之外增添什么，因为主只将地狱的刑罚判给那些犯了第三种冒犯的人。你也不能将他安置在乐园，因为那天上之地的本性拒绝一切不完美。不要在此诉说法官的怜悯，因为他在这里表明他也打算施行公义。那么，就像古代教父们所做的那样，说有一个地方，他们将在那里得到净化，然后才能升入天上的乐园。

在《路加福音》第十六章中写道：「要借着那不义的钱财结交朋友，到了钱财无用的时候，他们可以接你们到永存的帐幕里去。」「钱财无用的时候」不就是指死亡吗？「朋友」不就是指圣徒吗？所有的解经家都这样理解，由此得出两个结论——圣徒能够帮助已逝的人，而逝者也能得到圣徒的帮助。否则，如何理解「结交朋友，使他们可以接你们」这句话呢？这不能仅仅理解为施舍，因为很多时候施舍虽是良善且圣洁的，却未必能为我们赢得可以接我们进入永恒帐幕的朋友，比如当施舍是怀着圣洁而正当的意图给予恶人时。圣安波罗修和圣奥古斯丁（《天主之城》第十二卷第二十七章）正是这样解释这段经文的。但主所用的比喻过于清晰，不容我们对这种解释有任何怀疑，因为比喻取自一个管家，他被解职后陷入贫困，便向朋友们求助；主将解职比作死亡，将向朋友求助比作死后从那些接受过我们施舍的人那里获得的帮助。这种帮助无法由那些已在乐园或地狱中的人获得，那么就只能由那些在炼狱中的人获得。

圣保罗在《腓立比书》第二章中写道：「叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶稣的名无不屈膝。」（《腓》二10）在天上，我们看到圣徒们屈膝，因救赎主的名而跪拜。在地上，我们也能在争战的教会中找到许多这样的人；但在地狱里，我们能在何处寻得这样的人呢？大卫在绝望中问道：「在阴间有谁称谢你呢？」（《诗》六5）以赛亚书中的希西家也说：「阴间不能称谢你。」（《赛》三十八18）此外，大卫在另一处所唱的也应与此相关：「但神对恶人说：你怎敢传说我的律例，口中提到我的约呢？」（《诗》五十16）既然神不会接受顽梗罪人的赞美，他又怎会允许那些可怜的受罚者承担这神圣的职责呢？圣奥古斯丁在《创世记字义》第十二卷第三十三章中，对此处经文极为重视，正是为了这一目的。《启示录》第五章也有类似的记载：「谁配展开那书卷，揭开那七印呢？在天上、地上、地底下，没有能展开、能观看那书卷的。」（《启》五2-3）同章稍后又说：「我又听见在天上、地上、地底下、沧海里和天地间一切所有被造之物都说：但愿颂赞、尊贵、荣耀、权势都归给坐宝座的和羔羊，直到永永远远。四活物就说：阿们。」（《启》五13-14）这难道不是在支持一个在地底下赞美神的教会吗？除了炼狱的教会，这还能是什么呢？

正如我之前所说，埃里乌斯是第一个反对大公教会的人，他声称教会为亡者所献的祈祷是迷信的。在这一点上，我们这个时代仍有他的追随者。我们的主在福音中（太十八）为我们提供了处理此类情况的行为准则：「倘若你的弟兄得罪你……就告诉教会。若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。」那么，让我们听听教会在这一点上是怎么说的：在非洲，迦太基第三次会议（第29条）和第四次会议（第79条）；在西班牙，布拉加会议（第34、39条）；在法国，沙隆会议（《论圣事》第2卷，教规《看来》）和奥尔良第二次会议（第14条）；在德国，沃尔姆斯会议（第20条）；在意大利，辛玛古主持的第六次会议；在希腊，可见于布拉加的马丁所收集的会议记录（第69条）。通过这些所有会议，你将看到教会认可为亡者祈祷，并由此认可炼狱的存在。此后，教会通过部分会议所确定的内容，在其全体大会上得到了确认：在依诺增爵三世主持的拉特朗会议（第66条），在万国参与的佛罗伦萨会议（最后会期），以及最终在特利腾会议（第25会期）。

但教会还能给出比弥撒中所包含的更神圣的回答吗？请查考圣雅各、圣巴西流、圣金口若望、圣安波罗修的礼仪书——这些礼仪至今仍为所有东方基督徒所用；你会在其中看到对亡者的纪念，几乎与我们的一样。如果敌对阵营的学者之一彼得·马特，在《哥林多前书》第三章中承认整个教会都持守这一观点，我就不必在此证明上多费口舌了。他说教会错了、失败了——啊，谁会相信这话呢？你是谁，竟敢论断神的教会？「若有人不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。」教会是真理的柱石和根基，阴间的权柄不能胜过她。「盐若失了味，可用什么叫它再咸呢？」如果教会错了，谁能纠正她？如果教会——真理的忠实守护者——失去了真理，谁能寻回真理？如果基督抛弃了教会，他还会接纳谁呢？他除了通过教会，不接纳任何人。如果教会会错，彼得·马特啊，难道你就不会错吗？毫无疑问；那么我宁愿相信是你错了，而不是教会。

这是一件美好的事，且充满慰藉——看到当今教会与古代教会之间完美的契合，尤其在信仰方面。让我们谈谈关于炼狱的议题。所有古代教父都相信炼狱，并见证这是使徒的信仰。我们有以下作者为证：使徒的门徒中，有圣克莱门特和圣狄尼修；其后有圣亚他拿修、圣巴西流、圣纳西盎的格列高利、厄弗冷、区利罗、厄丕法尼、金口若望、尼撒的格列高利、特土良、居普良、安波罗修、耶柔米、奥古斯丁、俄利根、波伊提乌、希拉流——也就是说，远至一千二百年前，即这些教父生活的时代，整个古代教会都如此相信。我本可轻易引用他们的见证，这些见证已由我们的天主教作者们精心收集——卡尼修在他的《教理问答》中、桑德斯在《可见的君主制》中、热内布拉尔在他的《编年史》中、贝拉明在《关于炼狱的论辩》中、斯塔普顿在他的《宝库》中。但尤其那些希望详尽且忠实地查阅古代教父原文的人，可以查阅布泽乌斯修订的卡尼修著作。不过，加尔文确实为我们省去了这番工夫，他在《基督教要义》第三卷（第五章第十节）中如此说道：「一千三百多年前，人们已接受为亡者祈祷的做法」，随后他又补充道：「但我承认，所有人都被拖入了错误之中。」既然如此，我们便无需再寻找古代教父的姓名与出处来证明炼狱，因为加尔文在评估他们的价值时，已将其归为零。一个加尔文怎么可能无误，而整个古代教会却都错了呢！有人说古代教父相信炼狱是为了迎合大众。好一个借口！如果教父们看到百姓错了，难道不该纠正他们的错误，而非维持并屈从于它吗？因此，这个借口不过是在指控古人。但我们怎能说教父们并非真诚相信炼狱呢？正如我之前所说，埃里乌斯正是因为否认炼狱而被视为异端。看到加尔文对待圣奥古斯丁的狂妄态度，实在令人羞愧——只因奥古斯丁为他的母亲圣莫妮卡祈祷并请人为她祈祷。加尔文提出的唯一借口是，奥古斯丁在《天主之城》第二十一卷中似乎对炼狱之火有所怀疑。但这无关紧要，因为圣奥古斯丁确实说过，人们可以怀疑火及其性质，但并非怀疑炼狱本身。无论净化是通过火或其他方式，无论这火是否与地狱之火具有相同性质，净化与炼狱的存在并不会因此消失。因此，他质疑的并非炼狱，而是其性质——这一点，凡是查阅他在《天主之城》同书第十六章、第二十四章以及《论关怀亡者》等无数其他地方的论述的人，都不会否认。由此可见，在炼狱这一信条上，我们正沿着神圣而古老的教父们的足迹前行。

以下是炼狱存在的两个无可辩驳的证明。
第一，有些罪与其他罪相比是轻微的，并不使人应受地狱的刑罚。那么，若有人带着这些罪死去，他会如何呢？天堂不接纳任何污秽之物（启二十一）；地狱的刑罚又过于极端，他的罪不配受此刑罚；因此必须承认，他将留在炼狱中，在那里得到适当的净化，然后才能进入天堂。
现在，关于有些罪不使人应受地狱刑罚这一点，我们的救主在《马太福音》第五章中说：「凡向弟兄动怒的，难免受审判；凡骂弟兄是『拉加』的，难免公会的审断；凡骂弟兄是『魔利』的，难免地狱的火。」请问，受「地狱的火」的刑罚，不就是应受地狱的刑罚吗？然而，这刑罚只应归于那些骂弟兄是「魔利」的人。那些动怒的人，以及那些用非侮辱诽谤的言语表达怒气的人，并不在同一等级：前者应受「审判」，即他的怒气应受审判，如同主在《马太福音》第十二章论到「闲话」时所说，人「在审判的日子，必要句句供出来」——必须为此交账。第二种人应受「公会的审断」，即应被审议是否该被定罪（因为主是迁就人的说话方式）。只有第三种人是毫无疑问、必然被定罪的。因此，前两种罪并不使人应受永死，而是应受暂时的惩治；所以，若有人带着这些罪死去（无论是偶然还是其他原因），他必须经受暂时刑罚的审判，当他的灵魂藉此被炼净后，他将进入天堂与蒙福者同在。关于这些罪，智者说（箴二十四）：「义人虽七次跌倒，仍必兴起。」因为义人只要仍是义人，就不可能犯下应受永罚的罪；这意思是指他陷入那些不应受永罚的罪中，天主教称之为「小罪」，这些罪可以在来世的炼狱中被炼净。

第二个原因是，罪被赦免后，仍留有应受的惩罚。例如，在《撒母耳记下》第十二章中，大卫的罪得到了赦免，先知对他说：「耶和华已经除掉你的罪，你必不至于死。然而，因你在这事上使耶和华的仇敌大得亵渎的机会，故此，你所得的孩子必定要死。」