从公教视角论教宗、宗主教、首席权与圣体教会学。

Benjamin John 著。发布于 2024 年 12 月 27 日。来源：Benjamin John 的 Substack。

雅科波·迪·西奥内，圣彼得宝座，两侧立圣保罗与信徒。

近期，一名名为 Kyle King 的东正教徒发布了视频题为：「天主教辩护者对东正教如何看待主教、宗主教与首席权的误解」。作为一位由东正教皈依天主教者，且曾长时间纠结于此视频所讨论的问题，我认为对此处所提出的主张进行回应，将是一项有益的工作。在许多方面， Kyle 的论点很好地代表了我在东正教时期对首席权与教宗制度等议题的看法，因此我深知这些论点对那些向东正教观望的天主教徒来说是多么有说服力。因此，本文的目的是解释为何我不再认为 Kyle 所提出的教会论愿景实际上是对天主教信仰的挑战。此外，我希望积极论证为何天主教对教宗制度的理解在圣经、圣传与理性上都得到了极好的支持。

首先我想说的是，虽然这篇文章最初是作为对凯尔的回应而开始写的，但它后来发展成的内容远远超出了这一点。所以，凯尔，请不要感到有义务回应我这里写下的每一个观点，因为其中不少内容并非旨在批评你的视频，更多的是借助你的视频作为一个起点，让我得以探索和发展自己关于东方与西方教会论的某些神学思考。为了让这篇文章更容易理解，我在下方添加了一个索引。那么，我们就开始吧。

凯尔在他视频的开头阐述了东正教对于教宗与宗主教相对于其他主教的理解。为了阐明这一观点，他引用了修道院院长与其修士弟兄之间关系的类比。正如修道院院长并非凭借神授权利而是按照教会法规特权而「高于」他的弟兄，教宗或宗主教也是根据教会法规「高于」他的主教弟兄，并非因为其职位源自神，而是因为这些人通过主教或教会会议的法令获得了特殊的特权。尽管之后他对这一理解进行了更细致的阐释，凯尔对于首席者职位的理解似乎类似于传统长老会对于主教职位的理解：该职位并非教会本质所在（即并非依神法而设立），但它在教会秩序方面却依然有益。

为支持这一观点，凯尔引用了安提阿的圣依纳爵的教会论。他认为，对依纳爵来说，唯一「依神法」的职分是主教、司铎和执事这些主要的圣事圣秩，而不是教宗与宗主教这些职位。用凯尔的话来说，按照圣依纳爵的观点，「信徒向执事报告，执事向长老（司铎）报告，长老向主教报告，主教向神报告」是教会「坚固的使徒 DNA」。如你所见，这幅图景中显然没有空间容纳区别于我们所知来自使徒的圣事职分的神立首席职分。这些教会法上的首席职分是后来、使徒之后教会结构中的产物，教宗职位只是其中之一。凯尔关于梵蒂冈第一次大公会议的教会论与早期教会缺乏连续性的论证，可以概括如下：

1: 教会法上的首席职分（无论是宗主教的还是教宗的），并非源于神，因此不属于教会本质与身份的范畴。

2: 教宗制度本身与其他宗主教所持有的首席职分并无性质上的区别，区别仅在于其范围。

这个论证的两方面最终导向同一个结论：教宗制度不属于教会本质，因此在必要时可以废除。这会直接违背梵蒂冈第一届会议教义宪法《永恒牧者》的教导，其中宣称教宗制度「由基督主亲自设立，即是说是由神的律法设立」，并且「在整个教会中其首要地位上将永远后继者存续」，直到时间终结为止。若我误解了凯尔的论点，我当然欢迎指正，但我正是这样理解的。

的确，凯尔在诠释马太福音十六章及圣彼得在众使徒中的首席地位时似乎进一步「加深」了这种推理路线。凯尔相信「耶稣对彼得所建立的，也对所有主教同样建立……彼得所拥有的，主教们也拥有」。换句话说，我们的主在马太福音十六章并没有建立教宗制度，而是建立了主教制度。在这种神学体系中，每位地方上的君主式主教都是圣彼得的继承者，因为每位主教都是其地方教区的「磐石与钥匙持有者」（即「彼得」）。作为这一信念的教父见证，凯尔引用了迦太基的圣居普良，后者确实以其将马太福音十六章十八至十九节应用于所有主教而闻名：「在描述主教之尊荣与其教会秩序时，[耶稣]在福音中说，并对彼得说：『我对你说，你是彼得』……教会奠基于主教们……[并且]这是基于神法……[即]教会建立于主教与圣职人员之中。」他进一步引用了天主教圣经学者 Michael Barber 的研究，表明马太福音十六章既有君王性也有祭司性的意涵，这支持了此段经文是关于圣秩设立，而非教会法上的首席权这一观念。

这一切论述都是为了支持凯尔的总体主张：梵蒂冈第一届会议的教会论并非圣经与教父的教会论。我们的主并未确立圣彼得及其在罗马的继任者，直到世界末日为止领导教会；事实上，祂确立了主教团作为圣彼得在教会中的「继任者」，赋予所有主教承担彼得角色的职责，以「天上的饼」（约 21:15）喂养「我的羊群」。听起来相当有说服力。那么，我作为一名前东正教徒，如何在皈依之前就已了解这一切，却仍然决定成为天主教徒？让我们首先探讨凯尔对马太福音 16 章（及其他涉及彼得的经文）的解释。正如我们将看到的，这个问题紧密关联于他论证的两个方面，是我们着手讨论的起点。

假设主在马太福音16章中将所有主教都比作圣彼得，那么自然会倾向于将此经文理解为讨论教会整体的首要性，尤其是关于教宗制度的议题。然而，当试图将全体主教——即主教团——都描述为彼得的继承者时，会面临一个难题。这是因为，不论你认为马太福音16章最终教导了何种教会学观点，历史上，耶稣明确任命圣彼得在使徒团中承担独特的领导角色。这一结论不仅是我个人的观点，更可从圣西普里安的论述中印证：「为了彰显合一，祂以其权柄安排了合一的起源，使其始于一人（彼得）。」同样，圣斯蒂芬·多尔的言论也支持这一点，他作为圣索弗罗尼乌斯（耶路撒冷主教）的代表出席了649年的拉特朗会议：「伟大的彼得，使徒之首，蒙受恩宠不仅被单独托付『天国的钥匙』……（并且）他由为我们道成肉身的神赋予权力与司祭权柄，超越众人。」圣耶柔米亦写道：「但你说，教会建立在彼得之上：虽然同样的权柄在其他地方也赋予所有使徒，他们也都领受天国的钥匙，教会的稳固同样依赖他们全体，但十二人中有一位被选立，以便任命一位首领后，分裂再无理由。」

拉斐尔，《基督托付彼得》。

在深入探讨这些教父的具体教导之前，我们先在此处稍作停顿：根据教会的传统，在马太福音16:17-19中，圣彼得以某种独特的方式被任命为使徒们的首领。这只是一个历史和神学上的事实。西门彼得，约拿的儿子，被我们的主拣选，成为使徒团体的唯一首领。用圣金口约翰的话说，彼得是「使徒中的被选者，门徒的口舌，众人的领袖……弟兄中的首席权威」。你找不到任何一位教父持相反观点。这一事实引出了一个非常相关的问题。既然圣彼得凭着神授权利，是使徒团体的首领，那么，如果彼得要有继承人，他的继承人今天应该是谁的首领呢？显而易见的答案是：彼得的继承人，应该是使徒团体继承者的首领。如今，天主教和东正教都坚信，主教团体就是使徒团体的继承者。例如，这是我们共同相信大公会议无误性的基础。然而，如果情况确实如此，那么以下的逻辑就不可避免：

一：圣彼得是使徒团体的唯一元首。

2：主教团继承了使徒团。

三：因此，彼得的继承者必须是全体主教团的唯一元首。

若「继承使徒」意味着分享使徒们所承担的实际职分——即宣讲神的道、施行圣事（尤其是圣体礼与圣秩）、并管理教会纪律——那么，「继承彼得」就必须意味着分享彼得所担任的实际职分。如前所述，彼得所担任的职分在于他对全体使徒团的首领地位。因此，如果他确实需要一位继承者，那么这位继承者也必须对今日承接使徒团的团体——即全体主教团——行使同样的首领权。如果每位主教都是彼得继承者，那就意味着每位主教都是主教团的首领。然而，这显然是荒谬的。如果主教团的每位成员都是首领，那就没有首领可言。因此，彼得只能有一位继承者，他依据神法是全体主教的首领。这位继承者，我们称之为教宗。

再次强调，不是我说的，请听听天主教和东正教共同认可的权威之言。公元431年的厄弗所会议，与会教父们请教宗使节菲利普阐明信仰时，他是这样说的：

我们向圣洁而可敬的会议致以感谢。当我们圣洁而蒙福的教宗的文书已向你们宣读之后，你们这些圣洁的成员，藉着我们（或你们）圣洁的声音，也借着你们圣洁的欢呼，将自己与圣首联合在一起。因为你们的蒙福并非不知道，整个信仰的首领、使徒们的首领，正是蒙福的使徒彼得。……
 

毫无疑问，且事实上历代皆知，至圣至福的彼得——使徒之长与元首、信仰的柱石、大公教会的根基——从我们主耶稣基督、人类的救主与救赎者那里领受了天国的钥匙，并得着了赦罪与留罪的权柄；他直到今日、直到永远，都在他的继承者中活着并施行审判。至圣至福的教宗策肋定，按着正当的次序，正是他的继承者，占据他的位置；他差遣我们来代替他出席这次神圣的会议——这是最仁慈、最基督徒的皇帝们为着顾念并持续守护大公信仰而命令召开的。

以弗所大公会议（公元431年），《会议记录摘录》，载于《尼西亚及后尼西亚教父集》第二系列，第14卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔译，凯文·奈特为新降临网站制作。

菲利普认为，我们主任命「蒙福的使徒彼得」为「众使徒之首」，意味着当今教宗是全体主教团的「圣首」。这是因为，正如「历代所知」，使徒之长与首领、蒙福的彼得「直至今日，乃至永远，在其继任者中既活着又审判」。菲利普接下来的陈述明确指出，任何时候只能有一个彼得继任者：「至圣至福的教宗策肋定，按既定次序，是他的继任者，并承其位。」罗马教宗承何位？即「使徒之长与首领、信仰的支柱、大公教会的基石」。正如圣彼得在教会中的角色是「众使徒之首」，教宗的角色也同样是主教们的「圣首」。菲利普认为罗马教宗将履行此职责直到何时？「直至今日，乃至永远。」也就是说，教会历史上永远不会有一个时期教宗不是所有其他主教的独一之首，正如早期教会从不存在一个时期彼得不是所有其他使徒的独一之首。

第三次大公会议的教父们是如何接受这种「教皇主义」教导的呢？当圣区利罗（亚历山大的）听到腓力的信仰宣认时，他向全体与会教父宣布，这「对神圣的会议而言是显明的」，并且没有任何记录显示有人提出异议。正如你所见，这种经大公会议认可的教会学，与上文概述的内容完全一致。正如使徒团只有一位首领——圣彼得，同样，使徒团的继承者——主教团，也只能有一位首领，即彼得的继承者，也就是罗马教宗。换言之，圣彼得只能有一位真正的继承者，他凭神权成为主教团的首领，直到时间的终结。无论如何，圣区利罗和第三次大公会议就是这样说的。

法国里昂富尔维耶圣母院的图像：亚历山大的圣区利罗在厄弗所会议中。

此外，凯尔在视频中提到的另一份文献——教宗哈德良一世致第七次大公会议的信函——所宣认的也是同样的教会论。任何从事「教宗护教学」的人都会非常熟悉这封信，因为它是一份天主教与东正教都承认的权威文献，并且极其清晰地阐述了天主教关于教宗的主张。遗憾的是，凯尔并未尝试论证这封信如何与东正教相容，而只是播放了一段视频片段，其中理查德·普赖斯神父似乎淡化了这封信在尼西亚第二次会议期间被东方主教们接受的方式（注意：并非拉丁文原意所表达的实际内容）。我得承认，我确实有点好奇凯尔为何甚至没有在视频中展示这封信的内容；因此，为了澄清可能给他观众带来的困惑，请允许我引用全文：

你若能持守那正统信仰，正如你起初所领受的，并藉你之手使那些神圣而可敬的圣像在那些地区重新竖立——正如敬虔的君主、已故的皇帝君士坦丁与蒙福的赫伦娜曾宣扬正统信仰，并尊崇圣洁、大公、使徒的罗马教会为你的属灵母亲，与其他正统皇帝一同视之为众教会之首——那么，蒙神护佑的陛下，你将获得另一位君士坦丁、另一位赫伦娜之名；正是藉着他们，圣洁、大公、使徒的教会在起初便得坚固。你的帝国威名也将如他们一般，藉着胜利传扬开来，光辉照耀，深深扎根于全世界。更进一步，若你遵循正统信仰的传统，拥抱蒙福的使徒之首彼得的教会的判断，并如昔日神圣的皇帝先辈们所行，你也以尊荣敬奉它，全心爱戴他的代理者；若陛下优先追随我们神圣罗马教会的正统信仰——愿使徒之首自己，那位蒙我们主神赐予权柄、能在天上地上赦罪与留罪的，常作你的保护者，将一切蛮族踏在你脚下，使你在各处得胜。因为神圣的权柄已显明他尊位的标记，以及全世界所有信徒应对这至高圣座所怀的崇敬。主将天国的钥匙托付给他，立他为众人之首，并藉此尊荣他，将天国的钥匙交托于他。因此，这位蒙受如此崇高尊荣者，被认为配得宣认那基督教会所建立的信仰。蒙福的宣认带来了蒙福的赏报，藉此宣认，神圣普世教会得以光照，神的其他教会也由此获得了信仰的明证。因为蒙福的彼得自己，这位使徒之首，首先坐在使徒座位上，将他的使徒职分与牧养之责传给了他的继承者，使他们永远坐在他那至圣的座位上。他从我们的主神、救主所领受的权柄，他也藉着神的命令，授予并交付给了他的继承者——诸位教宗。

第二次尼西亚会议（公元787年），「第二次会议」，收录于《尼西亚会议与后尼西亚会议文献》第二辑，第十四卷，菲利普·沙夫与亨利·沃斯编，亨利·珀西瓦尔译，New Advent网站凯文·奈特整理。

根据教宗哈德良所言，「神圣的大公和使徒罗马教会」是「所有教会之首」，并非出于任何会议法令或教会法规，而是因为「主将掌管天国钥匙的人[彼得]设立为众[使徒]之首」（马太福音16:18-19）。在哈德良看来，由于「使徒之首，蒙福的彼得本人」是使徒座的首任主教，他便将「其使徒职的首领权」留给了他的继承者——教宗，他们将「永远坐在他至圣的座位上」。这位教宗的表述再清晰不过：「他[彼得]从主、我们的救主神那里获得的权柄，他也藉着神的命令授予并传给了他的继任者——教宗们」。教宗哈德良及八世纪的罗马教会教导（至少）梵蒂冈一世对教宗至上权的理解，这一点毋庸置疑。如果词语有其含义，那么教宗哈德良确实在教导：因为耶稣基督确立了圣彼得作为其使徒之首，他对教会「首领」的职分将「永远」由其「继任者」——使徒座的教宗们——来承继。正如东正教神学家 Laurent Cleenewerck 神父所承认的那样，第二次尼西亚会议「构成了东方对我们可以称之为『罗马天主教教会学』认同的最高点，与其定义和法规相比，更多体现在其书信和会议记录中。在尼西亚不存在维吉利乌或霍诺里乌那样的因素——它全然承认罗马教宗持有彼得之位，并且罗马以独特的方式继承了基督对彼得所作的许诺。」

若这不是我所描述的教会论——即彼得只有一个继承人，罗马教宗，他将直到世界末日统领全体主教团——那我也不知道什么才是了。每个人至少都应能看出，这与 Cleenewerck 神父在其著作《祂破碎的身体》中提倡的「圣体教会论」不同；假装相同是不诚实的。因此，整个东正教对尼斯二世接纳哈德良书信的「辩护」，不在于否认教宗哈德良和拉丁人是教宗至上主义者，而在于推测东方主教在将哈德良书信翻译成希腊文时，以欺骗的方式篡改了内容，以淡化教宗主张。然而，即便是这种「更细致」的立场也存在严重问题。

首先，如果「教宗主义」是如此可憎的异端，分裂前的罗马教会为何能深陷其中，而东方主教或神学家却无一明确提出异议呢？要知道，这正是教会历史上的一个时期，像亚历山大的俄利根和罗马的霍诺留斯都被掘出坟墓、定为异端。倘若像尼西亚二世的哈德良这类教宗真的在教导如此可怕的异端，以至于东方主教在翻译其言辞时必须刻意改变其含义，那我们至少会期望有人明确指出这一点吧？我当然会这么想。与此相关，哈德良和策肋定两位教宗所统治的罗马教会，难道不正如1848年东方牧首《通谕》中所言，「是古老、圣洁、正统的罗马教会……圣洁、大公和使徒教会中最尊贵的部分」吗？难道六世纪的东方主教们不都赞同圣霍米斯达斯的《声明》，认为罗马是那个「大公信仰始终毫无瑕疵地保存」、且「保有基督宗教之完整、真实和完美稳固」的宗座吗？或者用圣悔者马克西姆的话说，千年之初的罗马岂不是——

自从神的道屈尊下降至我们中间并成为人后，全地所有基督徒教会都认为，并依然视那里（罗马）的大教会为它们唯一的根基和基础，因为根据主自己的应许，地狱之门从未胜过她，相反，她掌握着正统信仰与认信的钥匙。

圣马克西姆，《神学与辩论短文集》，PG 91.137-40，引自 Butler and Collorafi，《基督教世界之钥》，第 352-353 页。

若分裂前的罗马教宗主义（这绝非始于哈德良）确实是「异端之首」，如贾斯廷·波波维奇等人所认为的，那么这对东方正教，以及所有在此时期赞扬罗马正统性的圣徒、神学家和主教们来说，似乎都极其棘手。

此外，正如 Erick Ybarra 在他的文章《对比尼西亚二世大会上宣读的教宗哈德良信函的希腊语与拉丁语文本：希腊文本是否否定了教宗至上与无误性？》中所展示的，关于哈德良信函的希腊译本削弱了关于教宗的宣称的说法是完全不实的。Ybarra 指出，这封信函拉丁语版与希腊语版之间唯一重要的区别在于：前者称教宗为圣彼得的继承人，而后者称其为圣彼得与圣保罗的继承人。然而，双方一致认同的是，罗马教宗是教会内最高权威席位的唯一继承人，这一继承是基于神法且将持续直至末世。正如 Ybarra 所翻译的希腊文本所示：

若你遵循首要使徒圣彼得与保罗的教会（罗马）的正统信仰传统，并接纳他们的代理者（罗马教宗）——正如古时在你以前作王的众皇帝也曾尊崇并全心爱戴他们的代理者（罗马教宗）；倘若你神圣的陛下尊崇那二位首要使徒的至圣罗马教会，而他们蒙神的道亲自赐予权柄，能在天上地上赦罪与留罪——那么，他们必将伸张盾牌保护你的权力，将所有蛮夷诸族置于你的脚下；无论你去往何处，他们都将使你成为征服者。因为那神圣而首要的使徒们（彼得与保罗），他们建立了大公与正统的信仰，并以成文的律法规定：所有继承他们宝座（罗马教宗）的后继者，必须坚守这份信仰，直至万物的终结之时。

若将这封信的希腊译本理解为类似「教宗与其他宗主教类似，只是责任更大些」，或「所有主教都是圣彼得和圣保罗的继承者」，这无疑是忽视上下文，因而不能算作严肃的解经。这一点尤其值得注意，因为第二次尼西亚会议期间，还翻译了教宗哈德良的另一封信函，信中依据马太福音 16:18-19 指出，耶稣在建立罗马「作为[彼得]的席位」，且是「神的所有教会之首」，教宗「按照主的命令」在教会中行使彼得的大权。Richard Price 神父也曾承认，「这封信的希腊文本并没有削弱哈德良作为圣彼得继承者所声称的最高权威」。这一点意义重大，因为正如 Ybarra 所言：「如果希腊人真的试图在哈德良的第一封信中抹去有关彼得独有权威的任何思想，他们为何不在第二封信中添加保罗的元素来同样抹去这一说法呢？」然而，无论如何，Price 神父也确认，即使教宗哈德良的第一封翻译函确实弱化了教宗的权柄主张（这一观点我并不赞同），那也是第二次尼西亚会议之后发生的，并不属于大公会议的权责范围，因此在教义层面不具有意义。

从墓窟蚀刻画中描绘的圣彼得与圣保罗

关于教宗哈德良书信中的教宗教会论的最后一件事：如果后来的希腊主教们有意将其淡化成「教宗只是另一位宗主教，只享有某些额外特权」，或是凯尔所谓的「主教制的圣体彼得教会论」，那么他们的失败堪称传奇。想想东方教会中捍卫第七次大公会议的三位最伟大人物——圣施都底派德奥多罗、君士坦丁堡的圣尼基福尔，以及德奥多罗·阿布·库拉。除了捍卫圣像敬礼，他们三人也都毫不含糊地教导了教宗至上，甚至是教宗无误论。例如，按照施都底派的说法，因为「基督将信仰的钥匙」交给了「首要宝座」——即罗马主教座席——这也是为什么「地狱之门，即异端者的口舌，迄今没有得胜，将来也不会得胜，这乃是那位不说谎者的应许。」换句话说，由于耶稣对圣彼得的应许，这一应许通过罗马的教宗们永远「实现」，异端者的口舌永远不会战胜教会。确实，德奥多罗在其他地方确认，「必须向彼得或其继承人[教宗]报告大公教会中所有新引入之事」的原因在于：「我们的神基督除了赐予天国钥匙，还授予大彼得在牧者中为首的地位。」

任何诚实的读者都能看出，圣德奥多罗的教会论观点与梵蒂冈第一届大公会议的观点更为一致，而非与 Kyle 那种主张所有主教平等共享彼得职分的观点相符。这位施都底派修士明确指出，罗马教宗是彼得唯一且独特的继承人，其职分是由耶稣基督在马太福音16:18-19 中所确立的，教宗制度是保证大公教会能抵御异端、存续至世界末日的途径，且向教宗呈报所有教义问题是神法的要求。正如 Cleenewerck 神父所承认的，这位施都底派修士的教导「可谓尽显罗马天主教本色……因为德奥多罗似乎相信罗马已获得并保持了永不谬误的灵恩」。这也是东方神学家对教宗哈德良致第七次大公会议书信的理解方式。

类似地，君士坦丁堡的圣尼基福尔教导说，当「一项教义在教会内被质疑」时，「自古以来确立的、出于神的惯例」是，直到「古罗马的」教会表态之前，「它不得被通过审查或被视为已确定」。这是因为「事实上他们[罗马教会]已继承了在司铎职中的领袖地位，并被赋予了使徒中领袖[彼得与保罗]的尊严。」这位圣像敬礼者圣人显然并非将教宗哈德良的信解读为仅仅给予罗马宗座在各教会间一种教会法上的荣誉地位。相反，尼基福尔坚信，罗马对教义决定的批准之所以不可或缺，并非由于某些可变的、后使徒时代的教会法规，而是因为她合法地「继承了」首席使徒圣彼得与圣保罗的职分，而这职分是由我们的主耶稣基督设立的。

最后，看看伟大的默基特人 Theodore Abu Qurrah。在伊斯兰时期之初的九世纪叙利亚，他曾捍卫第二次尼西亚会议。在他的著作中，我们或许获得了整个第一个千年教会史上最明确且系统性的教宗至上论教导。根据 Abu Qurrah，当我们读到耶稣在路 22:32 中对圣彼得说的话——「但我已经为你祈求，使你不至于失了信心。你回头以后，要坚固你的弟兄」——我们不应认为他指的就是圣彼得本人。相反，他意指的正是圣彼得座席的持有人，即罗马。换句话说，对 Theodore 而言，圣彼得座席的持有人，罗马教会的主教们，拥有彼得自身那种信心的无误性。Theodore 甚至进一步说，当耶稣在太 16:18–19 中将圣彼得确立为祂教会的磐石时，「祂这番话的意思无非是：圣彼得座席的持有人，持续坚固其弟兄者，只要这现世存在，就不会停止这样做。」对 Abu Qurrah 来说，「圣彼得座席的持有人」就是他在罗马的继任者——教宗。正是他们被我们的主委派来「坚固他们的弟兄」，而他们将履行这一职责「只要这现世存在」，亦即，直到时代的终结。文件：Charlemagne and Pope Adrian I.jpg - 维基百科

Jean Fouquet，《法兰西大编年史》，教宗哈德良一世会见查理曼。

因为耶稣给了圣彼得天国的钥匙，又因为彼得将他的职事留在了罗马教会，罗马的教宗将履行他「坚固弟兄」的职事直到世界的终结。毋庸置疑，这正是教宗哈德良在致第二次尼西亚大公会议的两封信函中对马太福音16章的解释，也是第二次尼西亚会议的东方捍卫者 Theodore Abu Qurrah 所拥护的观点。此外必须指出，Theodore 不仅引用了与教宗哈德良相同的彼得经文，还引用了圣教宗阿加托的信函。阿加托致第六次大公会议的信函在「教宗经文证据」中独具一格，因为它不是依据马太福音16:18-19，而是路加福音22:31-32。对阿加托而言，当我们的主对圣彼得说：「西门，西门！撒但要得着你们，好筛你们像筛麦子一样；但我已经为你祈求，使你不至于失了信心」时，祂这样做是为了确保所有「在我卑微之前的使徒座诸教宗」——即罗马的教宗们——不会陷入异端。正因此，圣阿加托推论，「基督的使徒教会」——我们知道这就是罗马教会，因其「创立者」乃是「基督的使徒之长」彼得与保罗——「直到终结都保持纯洁，这是依据主和救主自己的应许」。正如 Cleenewerck 神父承认：「教宗阿加托在他的致会议信函中重申了罗马对彼得无误的传统主张。」因此，对于阿加托和 Theodore 而言，圣彼得个人的信心无误性——由罗马教宗继承——正是大公教会永远免受谬误保护的方式。

再次强调，这一点无论如何强调都不为过：Theodore Abu Qurrah——这位大分裂前的东方神学家——对马太福音16章和路加福音22章的解释，与教宗阿加托和教宗哈德良的解释完全一致。即，这些经文指的是神所设立的彼得及其在罗马的继承者，作为全体主教的首领，直到时间的末了。对于圣施都底派德奥多罗和君士坦丁堡的圣尼基福尔，我们也可以说类似的话。因此，如果后来的东方主教们确实试图在将阿加托和哈德良的教宗训导翻译成希腊文时，改变其含义，那么这些东方圣徒的存在，就证明他们这种颠覆性的企图是失败的。

我们已经讨论清楚了，所有这些教父和大公会议的文献——天主教和东正教都承认它们具有权威性——都支持上文所阐释的三重逻辑：

一：圣彼得是使徒团体的唯一元首。

2: 主教团继承了使徒团。

3: 因此，彼得的继承者必须是主教团中唯一的首领。

因此，假如像凯尔这样的东方教会护教者想要论证分裂前的东方教会完全拒绝了这种「教宗制的教会学」，转而拥护他们所认为的圣西普里安的「圣餐教会学」，他们就需要做远比他们从理查德·普雷思神父和劳伦特·克莱内维克神父那里进行脱离情境的引用更为繁重的工作。

既然如此，我们就回到圣居普良的教会学范式——这个话题无法回避。上文所有的论述，或许会让读者疑惑：天主教是否已经抛弃了居普良的教导，即每位主教都坐在「彼得的座位」上？的确，读完菲利普、阿加托、哈德良、德奥多罗、尼基福尔、Abu Qurrah 等人关于罗马享有独特且绝对的彼得继承权的言论后，很容易产生这种印象。这也可能加剧人们的担忧：天主教教会学将教会合一的基础建立在某种司法律法主义上，而非建立在神所赐的圣事如圣体和圣秩之中；或是担心天主教徒必须淡化马太福音16:18-19中的祭司元素，才能将其纳入一个以教宗为核心的框架内阅读。然而，我想提出的是：这两种对于教会等级制度的理解并非相互竞争，而是相辅相成的。我们不必在律法主义的「教宗教会学」与圣事性的「圣体教会学」之间作选择，因为一旦正确理解，我们其实可以两者兼得。

当圣居普良教导说所有主教某种意义上都是彼得继承者时，必须注意其背景。在其著作《论教会合一》中，居普良旨在「证明主教职权本身是一体的、不可分割的」，并引用马太福音16:18-19来论证。他解释道，虽然主确实赐予所有使徒「同等权柄」，「然而，为了彰显合一，祂凭其权柄设定合一的源头，使其始于一人。诚然，其余使徒与彼得一样，享有同等尊荣与权柄；但源头乃出于合一。」对于居普良而言，圣彼得是教会合一的源头，他用多个比喻来说明这一点：就如「树木多枝，但力量源于同一坚韧根基」，「太阳多光，但光源唯一」，「同一泉源涌出多条溪流……源头仍保持合一。」Erick Ybarra 如此诠释：「这正是他理解主教治理的方式。众主教源自同一源头——圣彼得之位，只要他们保持在这合一之中，便拥有合法的教会。」

对于圣居普良来说，我们的主在马太福音16:18-19中所做的是建立了一个彼得宝座，所有主教都参与其中，并从那里找到他们的合一。正如许多树枝、光束与河流因着一个源头、一个合一原则而统一，同样，众多主教也因着一个彼得宝座（这在某种意义上就是他们的源头）而统一。当然，这就引出了一个问题：彼得的宝座究竟是什么？它如何确切地成为主教团的「源头」？事实上，正是在这一点上，一些阅读圣居普良著作的学者注意到了他思想中的某种张力。一方面，圣居普良坚持认为每一位地方主教都完全坐在彼得的宝座上，因此是其教区合一的原则与源头。然而另一方面，圣居普良又肯定「彼得宝座」——「司铎合一的源头——首要教会」——是「罗马人的教会……那里不容不信进入」。如果在圣居普良的教会论中，一个彼得宝座是其众多占据者（主教们）合一的基础，而这种「司铎合一」的「源头」是罗马教会，那么似乎可以推论，这一个彼得宝座并非仅仅是一个抽象的原则，而是固定在罗马主教职中的一个具体实体。

保罗·卡利亚里，《圣安东尼院长与圣高乃留和圣居普良在一起》

的确值得留意，当圣居普良称罗马为「首席教会」时，他使用的拉丁短语是 ecclesiam principalem，亦可译为「首间教会」或「原初教会」。这有点奇怪，毕竟大家都知道耶路撒冷的教会才是我们在《使徒行传》中所读到的那间「原初教会」，那么居普良怎么可能认为罗马扮演了这一角色呢？或许另一位曾详尽论述教会学的早期教父能提供一些启示。圣米勒维的奥普塔图斯——一位与圣安波罗修和圣奥古斯丁齐名而被圣鲁斯佩的富尔根提乌斯推崇的人物——针对当时分裂的多纳徒派写了以下这段话：

那么，你便不能否认，你确实知道，在罗马城中，彼得首先被授予主教座席——坐在其上的彼得，是所有使徒之首（因此他被称为矶法），为了让所有人得以在这一座席上保持合一，以免其他使徒各自为自己主张独立的座席；因此，若有人设立第二个座席对抗那唯一的座席，他便已是分裂者与罪人……如此，在那唯一的座席上——这席位乃是恩赐之首——彼得是最先坐在其上的人。

圣奥普塔，《驳多纳徒派》，卷二，第二章

当我还是东正教徒时，在我走向天主教会的旅程中，真正让我「豁然开朗」的一点是：认识到彼得的「唯一宝座」并非一种神学抽象概念。相反，彼得的宝座确实只有一个，因为在马太福音16:18-19所记载的历史叙述中，这宝座真正只赐予了一个人——约拿的儿子西门。正如圣奥普塔图斯所指出的，正是这位历史上的具体人物——圣彼得——被立为「众使徒之首」，因而被授予了「首要」且「唯一」的宝座，其目的正是「在这唯一的宝座中，众人得以保持合一」。圣奥普塔图斯在此并非给我们一个神学抽象概念，说明每位主教如何体现彼得职务；他主要是在向我们陈述历史。当耶稣基督在凯撒利亚腓立比站在祂的使徒面前，任命圣彼得为他们之首时，祂所做的正是要确保，在那一个人——彼得——的「宝座」中，众使徒能够保持合一。如此，我们的主立彼得为首任主教，从而成为主教制的字面意义上的源头与起源，也因此成为其合一的原则。

这解释了圣居普良为何将彼得宗座视为主教职的源头，而非主教职本身。正如众多枝条源于一根树干，众多光线源于一道光源，众多溪流源于一个泉源，众多主教也源于一位主教——圣彼得。对居普良和奥普塔图斯而言，这一历史事实正是彼得成为整个主教团合一原则的原因，因为「合一仍存于源头之中」。这好比世上的父亲既是家庭的源头，也是其合一的原则。既然家庭由他而始，他作为「头」便有个人责任确保家庭团结（参弗 5:23-31）。同样，因我们的主耶稣拣选西门彼得为首位主教、主教职的起始，并因此成为「众使徒之首」，祂也将确保主教团合一的责任托付给了这一个人。正如居普良所言，我们的主「以祂的权柄安排了那（主教）合一的起源，使其从一而始」。

明白了这一点，就应当指出：在彼得于世的职事期间，没有任何其他人能声称拥有这彼得的职分，甚至连其他使徒也不能。试想一下，按照这些教父的观点，使徒们正是那首先需要一个合一原则（「那唯一的宝座」）的群体，因此，若他们所有人都平等地是这个原则，那就说不通了。如果其他使徒在彼得在世时都不能声称拥有这唯一的宝座，那么其他主教就更不能了。相反，正如居普良和奥普塔图斯都确认的，因为彼得的历史角色是作为所有使徒的元首与合一的根源，所以没有任何其他人能以西门彼得那样的方式声称拥有那唯一的宝座，「免得其他使徒各自为自己主张分离的宝座」。因此，在圣居普良和圣奥普塔图斯的教会学中，彼得的宝座在某种真实意义上也是独特且唯一的，否则他们的逻辑就变得毫无意义了。OPTATUS von Mileve. 「Der hl. Optatus」。Der Bischof von Mileve in Numidien (heute Mila in Algerien) in Ganzfigur mit einem Krummstab und in einem Buch schreibend. Darunter Text.: Arte / Grabado / Póster | Peter Bierl

圣奥普塔图斯，努米底亚米勒维主教。

然而，这让我们不禁思考：彼得去世后会如何？倘若整个主教团皆始于圣彼得，其合一也因此依赖于他，那么在他离世后，谁能担当这一角色呢？自然有人认为，总有人会承接这个角色，因为若我们的主愿意使祂的主教团在使徒在世时有一个合一的原则，而在他们去世后却没有，那岂非很奇怪？不过，这问题确实棘手：一旦「最初的主教」逝去，谁能成为这个合一的源头呢？幸好，圣奥普塔图斯给出了清晰的答案：「好吧，在一座教座上，这是恩赐中的首要，彼得是最初坐上的。彼得之后是利诺，利诺之后是克莱门……达马苏斯之后是西里修斯，他是今日与我们同职的弟兄，『全世界』通过和平书信的交流，与我们一同在共融的纽带中合一。」由于彼得在「罗马城」去世时留下了「那唯一的教座」，如今罗马这座教座的后继者，即教宗们，便成为全球主教团合一的原则。请记得，这也是教宗哈德良与第七次大公会议所教导的：「使徒之首圣彼得本人，他最初坐于罗马的使徒座位上，留下他使徒职之首权与牧养之职，给他的后继者，他们将永远坐在他那至圣的座位上。」

这就解释了圣居普良为何能将「罗马人的教会」称为「首位的」或「原初的」教会。这并非因为历史上罗马教会是第一个实际建立的教会，而是因为首先被确立主教职位的那人——圣彼得——将他的职分，即合一之根源与原则，留在了罗马教会中。因此居普良说罗马是「原初的教会，从那里司铎的合一得以起源。」正如西门彼得是首位主教，所有使徒的合一在其中起源并得以保存；如今罗马同样是「原初的教会」，全体主教们的合一在其中起源并得以保存。请注意，这既维护了凯尔关于马太福音十六章关乎主教职位设立的观点，同时也支持了天主教教会对彼得在主教职分中独特首领地位的强调。正是因为新约的皇家司祭职分始于马太福音十六章的彼得，他及其在罗马的后继者至今仍为整个教会充当「司铎合一」的「根源」。「这合一在其源头中依然得以保全。」道明会 Aidan Nichols 神父很好地总结了居普良的教会论：

[对居普良而言]，彼得与其他使徒拥有同样的权柄，但他们是在他之后才获此权柄的。他在整个团体中具有时间上的优先地位，这是其合一的根基……正如使徒们通过与先受此权柄的彼得进入团结共融而领受单一的主教职权一样，各地方教会的主教们也通过与那根基最原初的教会进入或保持在共融之中，从而保留其应有的主教职分。罗马教会继承了彼得独自享有的职责（区别于其他使徒），即彰显教会的一体性……尽管主教们的合一（并通过他们实现各教会合一）并非通过与罗马的共融达成（而是通过彼此间的兄弟共融，以及各自从同一源头的直接承继），然而，只有通过与罗马教会共融，主教们才能知晓并能表明他们之间彼此合一，且这种合一正是彼得本人从一开始所象征的合一。因此，对居普良而言，罗马是合一的必要中心，因为它正是这原初合一必要的标记。

Aidan Nichols 神父，「The Appeal to the Fathers in the Ecclesiology of Nikolai Afanas’ev: II. From Cyprian to Denys」，引自 Erick Ybarra，《教宗制度》，第 147 页。

事实上，就连劳伦特·克利内韦克神父也承认，在居普良看来，作为「众教会共同联合的重心与可能的合一机构」，乃是「罗马教会的一项特殊属性」。然而，克利内韦克神父依据约翰内斯·夸斯滕神父对居普良教会学「无可辩驳」的评估，完全否定了罗马作为教会合一之源意味着任何超越可变动的荣誉首席地位的观点（这颇为奇怪，因为即便这种看法也违背了居普良的教导——即众使徒不仅在「权柄」上，在「荣誉」上也与彼得「同等」）。当然，这绝不意味着罗马对其他教会拥有管辖权，因为居普良本人明确反对任何主教在其辖区之外拥有任何司法权，这种激进的观点甚至连今日的东正教也不持守。但仅仅因为居普良同时持有这两种立场，并不意味着它们实际上是一致的。

因此，要理解罗马拥有彼得独特席位并由此成为「整个主教团司铎合一的源头」的意义，我们必须进一步探讨教父们为何认为主教团首先需要一个合一的原理。为此，让我们回到本文开头曾简要提及的另一位教父。圣耶柔米在反驳异端者约维宁时，对为何主唯独拣选彼得作为使徒之首写道：「但你却说，教会建立在彼得身上；虽然在其他地方同样的事也归给了所有使徒，他们也全都接受了天国之钥，并且教会的力量同样依赖于他们全体，然而十二人中有一位被拣选，就是为了设立一个首领时，分裂便无机会。」居普良自己也呼应了这种情感，他写道：「因为异端从未兴起，分裂也从非出于其他根源，而非神的司铎未受服从；他们也不考虑教会中此时有一位司铎，并在基督之位有一位审判者。」圣耶柔米 | Walters 艺术博物馆

乔瓦尼·达莱马尼亚，《圣耶柔米》。

对于圣居普良和圣耶柔米而言，我们的主指定一人作为众使徒之首、作为他们合一的根源，其目的正是为了消除一切「分裂的契机」。我们在圣奥普塔图斯那里也看到了同样的教导，他写道：主建立了彼得「唯一的宝座」，因此「凡在唯一宝座之外另立宝座者，便已是分裂者与罪人」。教宗圣杰拉修同样以反问的方式强调：「难道其余神圣而蒙福的使徒们不具备[彼得]那样的德行吗？谁敢如此断言？不，而是通过设立一位首领，分裂的契机才得以消除。」我想要强调的是，无论这一教会学原则在何种语境中被援引——无论是关于地方教会还是普世教会的讨论——该原则本身对所有层级的教会治理体系都蕴含着一个共同的指向。这个指向就是：凡存在主教之首的地方，这位首领必须拥有强制性的权威，以防止分裂的发生。正如我们将会看到的，理解这一点也将是理解天主教教会学如何能够同时维护「所有主教在相对意义上都是彼得的继承者」与「唯独教宗在绝对意义上才是彼得的继承者」这两个维度的关键。

在一个地方教会中思考这一原则：为什么一个教会里只有一位主教，而不是多位主教呢？因为，正如耶柔米提醒我们的，「一旦设立了领袖，分裂就可能不再发生。」如果在一个地方教会中，有几位主教拥有平等的权威，那么只要其中一位主教在权威上与另一位意见不合，就足以引发分裂。既然他们都声称拥有同等权威，平信徒就无法分辨谁是真正的分裂者，这将导致可怕的分离与混乱。然而，如果只有一位主教是教会的领袖，那么他就拥有最终的、最具权威的决定权，而任何背离他的人都会自动被暴露为「分裂者与罪人」。这正是居普良能够断言分裂的唯一原因：「神的司铎不被服从。」主教的首领地位之所以能消除分裂的可能性，甚至分裂的发生契机，是因为它赋予了一位主教最高的权威，其他所有人都顺服于他。因此，圣杰拉修进一步阐明，为了「消除分裂的契机……基督的意愿是让他们中的一人成为统治者。」

然而，若这一原则在地方层面成立，那么它在普世层面也必定同样成立。这是因为，我们的主在他的教会中所设立的首领权职，即彼得对众使徒的权柄，并非仅限于某一个地方教会，而是涵盖了当时的普世教会，那时普世教会正是由彼得与众使徒组成的。正如约翰·查普曼神父谈到圣耶柔米对首席权（primacy）的观点时所说：「既然他声称即使是在众使徒中也需要首席权，并且若没有一个统管众司铎的‘君主’，‘就会有多少司铎就有多少分裂’，由此必然推论出，他理应相信普世教会也需要首席权。」因此，如果正如上文所述，彼得及其在罗马的继承者，凭借他们的主教首席权，至今仍然是普世教会合一的原则基础，那么这份首席权必然伴随着对整个教会真正的强制管辖权，使得教宗能够在主教层级的普世层面阻止分裂的发生。为了实现这一目标，教宗必须处于这样一种位置：当无论何种级别的多位主教之间存在分歧时，他的判决具有最终决定性，以至于反抗这一判决本质上将成为分裂行为。

记住，主教首席职的目的不只是减少分裂的可能性，而是要使分裂从根本上就不可能发生。这意味着移除一切分裂的可能因素；在原则上甚至不会出现这种情况。要真正实现这一点，唯一的方式是主教首席的权威必须具有先验的、终极且不可更改的性质。当然，这个原则在地方层面和普世层面的运作方式存在显著差异。比如，大家都同意地方主教并非无误，因此有时为了坚守正统信仰，可能需要违背并脱离你的主教。但如果情况如此，我们又该如何维护圣耶柔米、圣奥普塔图斯和圣杰拉修所教导的「主教首席职可消除一切分裂的机会」？或者圣居普良所教导的「唯有违背合法圣统制才会导致分裂」？只有在这地方层面之上存在一种「彼得首席职」的层级递进体系，使人在地方主教失误时可向其上诉，我们才能持守这些教导。如果你的地方「彼得」成了异端，你可以向高于他的「彼得」上诉，再向更高者上诉，如此逐级而上。最终，这一「彼得层级」汇聚于那唯一的彼得之座，所有的人都服从于它，这才是真正保障分裂不可能发生、从而确保教会合一的关键。这一现实由伟大的教宗圣利奥精辟总结如下：

全体身体各部分之间的联系使整体健康、整体美观，而这联系虽然需要全体的一致性，但特别需要司铎之间的和谐。他们享有共同的尊严，但并非同一等级；因为在众位可敬的使徒中，尽管他们的尊荣地位相似，但权力却有某种区分，而且尽管他们的选任是平等的，但有一位被赋予统领其余之人的职责。据此模式，主教之间也产生了区分，并透过重要的规条规定，任何人都不应为自己争取一切权利；而是在每个教省，有一位的主教意见应在弟兄中享有优先权；再次，某些受派至较大城市的主教应承担更全面的责任，通过这些主教，整个大公教会的关怀汇集至彼得唯一的宝座，各处无一事脱离其首领。

教宗圣利奥，书信十四，第十二节

对于圣利奥而言，当耶稣任命西门彼得为众使徒中「为首的那一位」时，祂正是在确立「彼得的唯一宝座」，而「普世教会」都隶属于此宝座，这宝座如今由罗马教宗所占据。然而，利奥也相信，教宗制度由神设立，为所有「主教之间的区分」提供了一个「典范」。因此，天主教神学认为，唯有罗马教宗在绝对意义上是彼得的继承人，而其他君主制主教则在相对意义上是彼得的继承人。所有其他主教首领的实例，都是效法我们的主在蒙福的彼得被任命为众使徒之首时所直接设立的那一位主教首领。因此，一位地方性的君主制主教在相对意义上是「彼得」，因为他与自己的教区之间的关系，与历史上的彼得与使徒团之间的关系相同。即，他拥有对该教区直接、即时且通常的管辖权，以防止分裂的发生。凭借这一权柄，地方主教（彼得的继承人）防止地方教会中的分裂，而罗马教宗（彼得的继承人）则防止普世教会中的分裂。这就是为什么利奥说「任何地方都不应与它的元首分离」。任何人都不应与他合法的主教分离，因为只要那位主教仍保持在彼得圣统制内——这圣统制「汇聚于罗马彼得的唯一宝座」——他就永远不会成为分裂者。

确实，唯有如此，主教的首席权才能真正防止分裂，也正是在这里，我们开始看到教宗无误的教义初露端倪。早期教会中，没有人比教宗圣杰拉修解释得更清楚：

这正是使徒座极其警惕之事——因其纯净根基乃是植于那位光荣使徒的认信，切不可遭受一丝邪恶的裂缝、一丝败坏的沾染玷污。若万一（愿神保佑，我们所确信绝不会发生之事）竟致如此结果，我们岂敢对抗任何谬误？又当从何处为误入歧途者寻求纠正？……倘若（愿神保佑）全世界因我们误导而失迷，我们又当如何？……若我们[罗马]丧失[忠于真理及共融]，愿神保佑，则如何能再有任何修复，尤其若其顶峰——使徒座——竟被玷污（此事神绝不容发生）……若我（愿神保佑）竟成邪恶之同谋，则我自己将需救治，而非能为他人提供救治；而蒙福彼得之座，将须从旁寻求救治，而非自身为他人提供救治（此乃神绝不容发生之事）。

教宗圣杰拉修，Thiel 编，《Epistolae Romanorum》，第 1 卷，353、302、306，引自 Erick Ybarra，《教宗制度》，第 389 页。

教宗圣利奥（卒于461年）与教宗圣杰拉修（卒于496年）。

根据圣杰拉修，罗马教会「扎根于使徒（彼得）荣耀的宣信」，亦即因其神所建立、作为教会「首座」的「首席权柄」，它「绝无恶行裂痕、不受沾染污染」。杰拉修为何认为罗马陷于异端是「不可能发生」之事？因为假若真的发生，那么我们「如何敢于抵抗任何谬误？何处能为误入歧途者寻求矫正？」对于圣利奥与圣杰拉修而言，主教权柄是一座「彼得金字塔」，顶端正是彼得唯一的继承人——教宗。若你的地方君主制主教涉入异端或分裂行为，为保持与教会合一，你必须越过他直到罗马教宗本人。一切终归罗马。这就是杰拉修相信「若教会的顶峰——使徒座——受谬误玷污」，那么「再无可恢复之事」，即教会常规使命已告失败。事实上，由于利奥与杰拉修认为在教宗之上无可上诉，再无更高权柄可让「误入歧途者」「寻求矫正」，若教宗要求普世教会接受异端，基督徒将被迫选择异端或分裂。然而，神永远不会要求道德上不可能之事（参林前 10:13），这正是杰拉修认为具约束力的教宗异端是「神永远不会容许」的原因。否则，若罗马倒下，整个教会亦将随之倾覆。由此引出教宗无误的逻辑。

希望以上所述已经清楚表明，这并非某种「越山主义」的诡辩，而只是将某些神学前提推至其逻辑结论。如果主教的首席权确实消除了分裂的根源——正如圣教父们所教导的——那么，当这种首席权达到其顶峰时，就必须有某种来自神的保证，确保它不会失效。如果圣耶柔米、圣居普良和圣利奥真的说得对：没有「首席司铎」，教会中就会「有多少司铎，就有多少分裂」；「分裂的根源无他，皆因不服从神的司铎」；并且「任何地方都不应与它的元首分离」，那么，基督徒就绝不可能陷入这样一种境地：服从他合法的首席主教，反而成了分裂的原因。然而，我们从教会历史中知道，地方的首席主教确实可能将异端和亵渎之事强加于其属民。因此，如果没有一个以单一首席主教为顶峰的主教首席权层级体系，且这位首席主教的权威是无可置疑的（因而也是无误的），那么，无论从何种角度理解，彼得的座位作为整个教会「司铎合一的根源」这一概念，都将毫无意义。

确实，上文所阐述的主教领导权理解，是为了维护我们主在教会论上明确给出的少数教导之一：「若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样」（太 18:17）。耶稣基督亲自命令我们要听从教会的层级权威，否则将面临绝罚的后果。事实上，祂并未赐予基督徒任何其他解决彼此争端的方法。要么依靠教会层级，要么就无路可走。因此，在这一层级链条的某处，必须存在任何特定争端的最终决定点，而圣教父们一致认定，罗马教宗凭借其从圣彼得继承而来的权柄，正拥有这一权威。

为了更好地理解为何主教的首席地位对教会的合一至关重要，不妨看看圣方济各·沙雷对脱离本地主教管辖的新教改革者的批评。在《公教论辩》中，他解释说，脱离自己的主教管辖是绝不允许的，因为一个人若要真正在教会中拥有来自神的「使命」，他必须是被差遣的。

[这种差遣]或是间接的，或是直接的。我们说，使命是间接赐予的，是指我们由一位从神领受差遣权柄的人所差遣，按照祂在其教会中所设立的秩序；圣德尼由克莱孟差往法国、提摩太由圣保罗差遣，就是这样的使命。直接使命则是神亲自命令并托付任务，不经由祂安置在教会监督与牧者中的常规权威；如圣彼得和众使徒受差遣，从我们主亲口领受这命令：「你们往普天下去，传福音给万民听」；又如摩西领受使命，去见法老和以色列百姓。

圣方济各·撒肋爵，《公教论辩》，第一编，第二章。

一个人仅仅领受了司铎圣事，并不足以成为福音的合法施行者。他还必须拥有从神而来的使命。正如圣保罗所教导的：「若没有奉差遣，怎能传道呢？」（罗 10:15）。这种教会使命有两种领受方式：普通方式与特殊方式。彼得与众使徒从神那里领受了特殊的使命，因为他们是新事物的开端。然而，在使徒使命以特殊方式建立之后，它就只能以普通方式——即通过主教职的使徒继承——传递给他人。但如前所述，这种使命不仅仅是圣秩圣事本身，因为天主教与东正教都同意，那些已领受圣秩圣事的司铎和主教，仍有可能成为分裂者，即脱离教会的普通使命。因此，除了通过按手礼客观地拥有圣秩外，合法的教会使命还需要得到主管当局的授权，以执行其职事。这就是现代天主教与东正教神学家所说的，一位施行者必须是「符合教会法」的。

理解「教会法地位」这一概念，有助于阐明为何绝不可与自己的主教长断绝共融：因为教会那符合教会法的、常规的使命——这在使徒时代之后是唯一来自神的使命——是通过被自己的主教长派遣而领受的。除非一个人声称自己是蒙神默示的先知，从像天使长加百列那样的存在那里领受了「新的使命」，否则，他若要成为「基督的使者」（林后 5:20），唯一的途径就是由一位已经身为使者的上级主动委任他。因此，如果一个人脱离了他的常规主教长（正如宗教改革家们所做的），或者常规主教长脱离了他的上级（正如东正教所做的），那么他就是脱离了那将他与主赐给彼得和众使徒的使命连接起来的事物；他将不再拥有来自神的使命。这正是圣方济各·撒肋爵反对宗教改革的论点。既然宗教改革家们既没有超常规的使命（他们从未声称自己是先知），也没有常规的使命（他们反叛了自己的常规主教长），那么，甚至在考虑他们其他任何言论之前，我们就可以断定他们缺乏宣讲的神圣使命，因此是分裂者。

圣方济各·撒肋爵，意大利卡塔尼亚圣斐理伯·内利教堂，1937年。

诚然，这正是我们主在马太福音18:17中前述教导的基础：「他若是不听他们，就去告诉教会；若是不听教会，就把他看作外邦人和税吏。」耶稣亲自命令我们听从教会在其常规使命中所裁定的一切，因为这是祂在现今时代唯一授权的使命（参太28:20）。因此，正如圣方济各对此段经文的注释所言，既然「我们必须在常规牧者权下顺服，否则就有沦为外邦人和税吏的危险」，我们绝对不可「将自己置于他们权柄之外的任何其他纪律之下」。具体而言，我们受制于我们常规主教首领的纪律，因为「身体不是用腿说话，也不是用手说话，而只能用头说话」，因此「教会[不能]比其首领更好地宣告判决」。

因此，对天主教徒和东正教徒而言，教会的存在取决于她常规的、可见的、符合教会法的使命之存在，这使命是通过她合法的主教首领们所领受并维系的。由此可知，若教会自身不可能失败，那么主教首领制度也绝不可能失败，由此产生了我们双方对主教无误的共同信仰；常规的主教首领制度必须永远成为维系教会合一、并因而维系她对真信仰宣认的根基。然而，请记得，教会中的主教首领制度是一个「向彼得在罗马的唯一座位聚合」的层级式彼得体系，所有地方主教皆通过与其首领保持共融而获得其符合教会法的地位，而这正是防止分裂发生的保障。这必然意味着，所有首领制度所聚合的那一位首领，乃是教会中每一项符合教会法使命的最终「泉源」、「始源」与「源头」。倘若教会的常规的教会法使命是不能缺损的，那么这使命所源出的宗座——罗马——也必须是不能缺损的。

如果你没有注意到，这其实正是圣居普良教导的展开：使徒彼得永远是主教团合一的「原则」。居普良写道，司铎职的「合一」始终「在其源头中得以保存」，而因为彼得是司铎职的原始源头，所以他和他在罗马的独特继承者至今仍是普世教会「司铎合一」的「源头」。你会记得，圣奥普塔图斯同样教导说，因为彼得是「众使徒之首」，拥有「第一」或原始的主教「座席」，所以他是使徒和主教们「藉以保存合一」的那一位；教会「共融的唯一纽带」永远通过彼得及其罗马继承者的中介而「与整个世界共享」。对这些早期教父而言，罗马及其主教作为教会的教会法共融的源头，并非某个大公会议因罗马城的帝国威望而凭空发明的神学观念。相反，它有非常明确的神学和历史基础：彼得是使徒团合一（即其教会法共融）的独一原则，既然他将自己那旨在存续至时间终结的职分留在了罗马，那么他在罗马的继承者就永远不会停止作为全球主教团教会法共融的源头。道理就这么简单。

圣居普良与圣奥普塔图斯也并非独自教导这一点，这其实是教父们——尤其是古罗马教会的教父们——普遍持有的教义。例如，东正教会于3月25日纪念的圣英诺森一世写道：「圣使徒彼得」正是「使徒职分与主教职分在基督里由此开端的那一位」；东正教会于2月11日纪念的圣额我略二世同样认为「蒙福的使徒彼得乃是整个使徒职分与主教职分的源头」。正如圣英诺森进一步解释的，正因为彼得是「主教职分本身以及这一名号的全部权柄所由出的那位使徒」，所以当出现争议时，「我们所有的弟兄与同为主教者，都应当唯独诉诸彼得（即罗马宗座），也就是他们名分与职分的创始者」。事实上，正如圣波尼法爵一世（卒于公元422年）所教导的：

普世教会的建制（institutio）源于赋予彼得的尊荣。教会的一切治理[主教制]皆在于此：从彼得这源头，整个教会的纪律得以流溢，正如这教会不断成长扩展……可以肯定，这座教会[罗马使徒座]与遍布全世界的众教会的关系，犹如头与肢体。凡与此教会割裂者，便是将自己置于基督宗教之外，因为他不再属于其建制的一部分。我听闻某些主教意图废弃教会的使徒宪章，并试图违背基督亲自的命令引入革新。他们企图脱离与使徒座的共融，或更准确地说，脱离其权柄[potestate separare]。

教宗圣波尼法爵一世，《书信》14，PL 20.777；Ludwig Hertling 译，《共融：早期基督教中的教会与教宗制度》，第 56-57 页。

对于圣波尼法爵以及在他前后的诸位圣教宗而言，既然我们的主立圣彼得为全体主教职的源头，那么彼得在罗马的唯一宝座，至今仍是主教们的教会法使命的源头。既然罗马的这项彼得职分属于教会「结构」本身，既然它是「一切[主教]权柄」流出的「泉源」，这就意味着，那些背离使徒座判断的人，「就不再属于」教会的教会法「结构」了。这正是理解圣波尼法爵以及其他第一千年教宗们，在描述罗马教会与所有其他教会的关系——「如同头与肢体」——时所指含义的背景。身体的肢体唯有在与头联合时才是活的。如果一个肢体被切断，它就死了，而头却依然存在，因为头是身体生命的源头。倘若头被切断，整个身体就会死亡；但既然罗马处于基督身体的头部，而基督「既从死人中复活，就不再死」（罗 6:9），因此她永远不会从教会中被切断，所以「凡将自己从这教会[罗马]切断的，就是将自己置于基督宗教之外。」借用米兰的圣安波罗修的话来说，既然「从罗马教会——这整个罗马世界的头——那里」，「可敬之共融的一切权利[流向]众人」，那么，任何人若使自己脱离罗马的共融，他就是脱离了教会的教会法团契。天国的钥匙 – Symbology Wiki

彼得·保罗·鲁本斯，《圣彼得手持天国的钥匙》。

我之所以提到这一点，不仅仅是为了支持某个神学论点，更是为了指出我在尝试为东正教教会论辩护时发现的一个根本缺陷。这个缺陷就是：他们对于何为「符合教会法」缺乏客观标准。事实上，当我还是东正教徒时，「符合教会法」意味着什么这个问题常常困扰着我。我怎么知道我受傅油礼加入的那个堂区是符合教会法的呢？毕竟，他们是通过傅油礼而非重新洗礼接纳我的，尽管东正教的1755年君士坦丁堡会议——该会议得到了君士坦丁堡、亚历山大、耶路撒冷以及后来安提阿的承认（莫斯科牧首区当时已被沙皇彼得一世废除）——已经裁定西方洗礼形式（例如浇灌、洒水）无效，这意味着我的路德宗洗礼甚至不符合「经济原则」的适用条件。我那位东正教神父本人曾是浸信会牧师，他只受过一次浸水礼（且从未重新受洗），而即使是通常接受非东正教洗礼的殉道者 Daniel Sysoev 神父，也认为这种洗礼是无效的。因此，我所属的堂区实际上公然违反了东正教会的合法教会法规定。

我所属主教区的教会法地位也并非无可置疑。我属于安提阿东正教会，该教会官方允许与基督一性论异端进行圣餐共享和共同敬拜。同时，我也与君士坦丁堡普世牧首区共融，而该牧首区同样允许与罗马天主教徒——我视其为异端——进行圣餐共享和共同敬拜。这意味着我所属的教会官方认可了违反《使徒法典》第四十五条的行为。不仅如此，我还了解到，君士坦丁堡牧首区、莫斯科牧首区以及美洲东正教会的辖区，都已官方允许使用人工避孕措施，而我当时（并且至今仍然）认为这显然是异端行为。当然，我知道那句老生常谈：「这些主教并非无误！」但这并非问题的关键。我并不在乎这些主教是否无误，我担忧的是，我无法回答一个问题：是什么让这些「世界东正教」机构具有「教会法地位」？显然，这并非基于对圣经、圣传、大公会议和教会法规中所阐明的东正教信仰的严格持守。从这方面看，传统主义的「真正东正教」或「纯正东正教」派别对「教会法地位」有着更充分的诉求。那么，我实际上是在诉诸何种教会法地位标准呢？

说实话，我是在面对上述圣教父们的一致见证时，才找到了答案。他们异口同声地宣告，罗马教会、圣彼得的宗座，是判定教会法地位的标准。这是我最终决定皈依天主教的众多原因之一。当然，我并非不知道历史上有个别圣人，因其可疑的神学立场，曾反抗罗马的权威，甚至反抗大公会议（例如圣居普良、圣高隆邦）。我也熟悉教宗维吉利乌斯与第五次大公会议那桩声名狼藉的案例。然而，尽管存在这些案例，事实依然是：只有一种「教会法理论」（即解释什么使一个特定教会具有教会法地位的理论），可以被辩护为存在于且为第一个千年未分裂的教会所认可，而这个理论就是罗马的理论。也就是说，因为我们的主立圣彼得为使徒之首，并作为主教制本身的源头，他和他在罗马的继任者，直到时间的终结，都始终是教会的元首，是教会法共融的源头；只要一个基督徒仍处于这「汇聚于彼得唯一宗座」的圣统制之下，他就可以确信自己是一个符合教会法的大公信徒。

确实，这正是第三次大公会议所采纳的教会论，当时会议接受了圣策肋定的教导：我们的主任命「蒙福的使徒彼得」为「使徒之首」，这意味着教宗是大公教会的「圣首」，「直到今日，直到永远」。这也是第六次大公会议所认可的，当时会议批准了圣阿加托的教导：因为「喂养教会属灵羊群的责任」被托付给了彼得，所以他的继任者——罗马的「使徒座诸教宗」——的信仰，「根据主和救主自己的神圣应许，将保持纯洁直到末了」。第七次大公会议则明确无误地教导了这一点，它接受了教宗哈德良的教导：「蒙福的彼得本人，这位使徒之首，他首先坐在使徒宗座（罗马）上，将他的使徒首席地位和牧灵职责，留给了他的继任者（教宗们），他们将永远坐在他那至圣的座位上。」

致我所有的东正教读者，我想说：除非你们相信教宗圣策肋定、圣阿加托和哈德良的教会学与教宗圣英诺森、圣利奥、圣杰拉修、圣额我略二世和圣波尼法爵的教会学截然不同，否则就该面对现实了。最初由圣居普良和圣奥普塔图斯阐述，并经由第一千年间的诸位圣教宗「罗马化」的教会学框架，是东西方大公教会唯一正式认可的「教会法地位」理论。无论你是否喜欢，无论你认为这种教会学本身是否真实，这就是现实。东正教甚至没有一个统一的教会法地位理论能与天主教会相抗衡，更不用说像罗马的理论那样在第一千年间获得广泛接受（并扎根于圣经与圣传）。因此，若要主张与第一千年教会关于教会法地位和主教制的理解保持连续性，现代天主教教会学是你们的最佳选择。

综上所述，我们现在花些时间来对比一下上文解释的教父教会学与当今许多东正教主教、神学家和学者所宣称的流行教会学。诚然，东正教会并没有一个「官方」的教会学，我们更应该说存在多种彼此排斥的东正教「教会学」，但下面概述的，是你在堂区教理班上会听到的标准表述。我也会讨论其他关于教会法地位与教会的东正教理论。最终，我希望证明，东正教甚至无法提出一个与第一个千年的传统相延续的、连贯的教会学愿景。

考虑东正教历史学家 Nektarios Dapergolas 的文章《盲目服从主教的错误——根据东正教圣徒的教导》。他写道，根据东正教的观点，尽管「教会，即基督的身体，不会犯错」，但事实上，「宗主教、主教，甚至绝大多数神职人员」都可能因异端而「置身教会之外」。自然地，他从东正教的角度庆幸，在佛罗伦萨会议之后，「教会再次只剩下一位神职人员——Mark Evgenikos，他独自抵抗了那次虚假会议的决定，与平信徒一起。」他还赞许地引用了广受欢迎的东正教修士、亚利桑那的 Ephraim 长老的一个「预言」，该预言认为，将来会有一个时代，「只有少数朴素的司铎会持守并保存正统信仰，而那些『大人物』、教会官员，则会追随魔鬼。」同样，在 Peter Heers 神父近著《论接纳异教徒》中，他写道，教会中任何数量的主教领袖都有可能颁布异端法令。「一个真实且具权威的会议」并非「由一定数量的主教或宗主教组成」，而是「与教父及大公会议的教导相一致」的会议。换言之，与圣居普良、圣奥普塔图斯、圣耶柔米、圣利奥、圣杰拉修、圣英诺森、圣额我略二世和圣波尼法爵的教导相反，彼得的唯一宝座并非保证教会合一并从而持守真理的所在，相反，仅仅是「真理本身」以某种方式做到了这一点。

第一次大公会议圣像。

持此观点的东正教神学家并非只有希尔斯一人。他还引用了东正教纳夫帕克托斯都主教希罗泰奥斯的教导，后者指出：并非教会中任何主教领袖都拥有强制性的权威，唯有「参与神荣耀的得荣耀者」才是「教会生活的基础与根基」。约翰·罗曼尼德斯神父同样以反问的方式提出：「圣灵是否会因他们是合法主教、聚集于会议中并祈祷，就必然降临并光照他们？」他的答案是否定的——「圣灵并非如此运作」。相反，唯有当参与会议的主教「在祈祷时」已「内在激活了灵智祈祷」，我们才能信任教会中主教领袖的权威。

George Florovsky 神父，一位广为人知且备受尊敬的神学家，被东正教圣人埃塞克斯的 Sophrony 所赞誉，他同意 Romanides 的观点，即全球主教会议「从未被视为一种教会法制度，而是一种偶发的灵恩事件……事实上，那些被承认为『大公』的会议——即具有约束性和无误权威的会议——之所以被承认，无论是立即还是经过一段时间，并非因为其形式上的教会法权限，而是因其灵恩特质：在圣灵的引导下，它们为真理作了见证。」换句话说，Florovsky 认为，即使整个教会的所有主教首领聚集在一起，也仍然无法保证圣灵会通过他们来维护教会在信仰上的合一。Laurent Cleenewerck 神父同样拒绝主教首领是教会信仰合一之保证的观念：「东正教徒承认，这些会议之所以被称为大公且无误，只是事后回顾的结果，因为它们所教导的内容被『全体信徒』接受为真理，而非基于任何内在的组织标准。」Edward Siencienski 博士甚至大胆写道，东正教的许多「英雄与圣人」正是那些「为了保护正统信仰，违背了圣经『你们为主的缘故，要顺服人的一切制度』（彼得前书 2:13）的诫命的人。他们无视安提阿的依纳爵关于顺服主教的恳求——『如同你们尊重父神的权柄一样』尊重他。」

再次违背圣居普良、圣奥普塔图斯、圣耶柔米、圣利奥、圣杰拉修、圣英诺森、圣额我略二世和圣波尼法爵的教导，这些现代东正教神学家并不相信彼得宗座是教会合一的源头——无论以何种可理解的方式。相反，服从主教领导权是否能忠实地维护合一，取决于这些主教领袖在灵性与神学上的能力。尽管这在理论上听起来不错，但问题在于，正如 Florovsky 本人也承认的，这种逻辑是循环的。如果基督徒的服从取决于他自己对上级是否值得服从的判断，那么主教领导权就根本无法以任何有意义的方式保证教会的合一。这一切最终只是应验了圣耶柔米的警告：若没有「首席司铎」，教会中「将会有多少司铎，就有多少分裂」——这一警告的真实性，已由众多互相绝罚的「真正东正教」派系的存在所证实。充其量，Heers、Nafpaktos、Romanides、Florovsky、Cleenewerck 和 Siencienski 只能说，我们的主在祂的教会中设立了一个「司铎合一的源头」，使分裂的可能性降低，但他们无法同意圣教父们的观点：这一源头的作用正是要消除分裂本身的契机。

归根结底，如果主教们有可能在彼得体系的每一个层级上都失败——从你本地的彼得一直到普世的彼得——那么，说我们的主「以自己的权柄安排了那[教会]合一的起源，使其从[彼得]一人开始」就不是真的。说为了「消除分裂的缘由……基督的旨意是[使徒]中应有一人为统治者」也不会是真的。说我们的主设立彼得为「众使徒之首」的目的，是为了「在这一个宝座上，众人得以保守合一」也不会是真的。说在教会事务中，「任何地方都不应与它的元首分离」也不会是真的。甚至说那些「若是不听教会，就把他看作外邦人和税吏」（太 18:17）也不会是真的。这些或许有时成立，但另一些时候恰恰相反的情况会成立，这将使整个「彼得宝座」的制度变得多余。因此，真正认同 Heers、Florovsky 和 Cleenewerck 等人教会观的东正教徒，应当言行一致，采取「真正东正教」的心态。如果持守真信仰是教会法地位的唯一标准，那么东正教徒就应当仔细审视他们自己主教的官方教导，以确保他们没有偏离信仰；如果他们的主教已经偏离，他们就应当与之分离。然而，他们中几乎没有人会走这条路，而且理由很充分。

内心深处，就连东正教徒也明白，按照他们自己的教会论推演到逻辑终点，就会导向一种分裂的心态。如果不存在一个可见的、客观的、先验的标准来确定耶稣基督的符合教会法的教会在哪里，那么每个人就都只能困于试图找出谁是最「教义纯正」的主教，「被一切邪说之风摇动，飘来飘去」（弗 4:14）。尤其是在我们这个时代，自由主义和普世主义已经席卷了整个基督教世界，包括天主教和东正教会在内，人们很容易会去关注那些声称自己是「神圣余民」、保存了真信仰、反抗「建制等级体系」的边缘「传统主义」小团体。然而，每一个走上这条不归路的人，无论是天主教徒、东正教徒还是新教徒，都难免会觉得自己像个分裂者。这是因为，正如圣方济各·沙雷借用圣奥古斯丁反驳多纳徒派的修辞所说，大公教会是「建造在山上的城，是不能隐藏的。这光不能隐藏，也不能放在斗底下，它是众所周知的，闻名于世的……谁会迷路或错过这座山呢？[…] 谁会看不见建造在山上的城呢？然而不，不要惊讶，那些恨弟兄、恨教会的人不认识它。因为他们行在黑暗中，不知道自己往哪里去。他们与宇宙的其余部分隔绝，因愤怒而瞎了眼。」确实，无论是新教徒、宗座从缺论者，还是「真东正教」信徒，我都不禁相信，当他们走进自己那狭小、不起眼的小礼拜堂进行主日敬拜时，圣方济各的话会在他们耳边回响：「我们的主曾说『人点灯，不放在斗底下』（太 5:15），他又怎会把这么多灯放在教会里，却把它们藏在某些不为人知的角落呢？」

当然，感谢神，绝大多数东正教徒并不属于这些传统主义派别。然而，我要问他们的是：为什么不呢？你们真的调查过他们的主张吗？这些群体并非仅仅由一小撮「永远在线」的平信徒组成，而是有整个由有效祝圣的东正教主教组成的圣议会，他们大声反对并谴责「世界东正教」违反了其自身反对普世主义的教会法规裁决。其中一些派别甚至存在的时间与 OCA 一样长。就在去年一月，一位安提阿教会的司铎谴责其宗主教区与基督一性论者共融的做法是异端，并因此被依法免职。那么，正如 Siencienski 所写，如果东正教的「英雄与圣徒」往往是那些「无视安提阿的依纳爵关于服从主教的恳求」的人，那么为什么不与一些志同道合的平信徒、司铎和主教一起出走，去维护你认为最纯净的那个版本的东正教呢？原则上，有什么能阻止一位忠实的东正教徒这样做呢？没有。如果教会的每一个层级的领导都可能失败，那么当这种情况真的发生时，东正教徒还能做什么呢？

13 世纪天主教徒与东方基督徒的辩论，阿卡，1290 年。

毕竟，如果「彼得的座位」仅仅意味一位被有效祝圣、拥有纯正信仰的主教——正如 Cleenewerck 与凯尔所提出的教会学框架中所呈现的那样——那么，东正教徒完全有理由脱离他们「符合教会法」的主教，转而追随另一位他们认为更完美地符合东正教信仰完整性的主教。事实上，既然没有明显可见的「彼得的座位」可供依循，每个人都必须自行决定追随哪一个「彼得的座位」。无论是世界东正教中的彼得座位、某个真正东正教派系中的彼得座位，甚至是他决定与自己的地方主教共同创立的新派系中的彼得座位，他都必须做出选择。这恰恰是否认圣教父们教导的逻辑必然结果——我们的主耶稣拣选了「十二使徒中的一位」作为统治者，「为的是在设立元首之后，便再无分裂的余地」。正如地方教会若没有神所设立的元首（即君主制主教），分裂的诱因便极易存在；同样，普世教会若没有神所设立的元首，分裂的诱因便绝对存在且一触即发。值得感恩的是，这正是耶稣只拣选使徒及其继任者中的一位作为元首的原因，正如圣奥普塔图斯所教导的：「在[彼得]唯一的座位上，众人都应保守合一，以免其他使徒各自为自己设立分离的座位。」

认识到这些问题后，确实有一些东正教作者希望在东正教内维持普世首席权的存在。事实上，这是现代莫斯科与君士坦丁堡两大牧首区之间最重要的神学分歧之一。莫斯科遵循1848年《东方牧首通谕》所阐述的传统东正教立场，完全否认彼得与使徒之间存在任何形式的普世首席权，尤其反对这种首席权在今天他们的继承者中继续存在的观点。另一方面，君士坦丁堡近来则自诩为「无与伦比的首席」教区，声称既然「[第一个千年中]普世教会的首席主教是罗马主教」，而如今与罗马的「圣体共融」已经「破裂」，那么「按教会法规定，[新的]东正教会的首席主教就是君士坦丁堡大主教」。然而，这两种东正教教会论有一个共同点：都拒绝承认教会拥有一位由神设立、作为彼得继承者的普世首席主教。即使是现代的君士坦丁堡教会，也遵循《牧首通谕》的立场，将罗马历史上的首席权及其自身现今的首席权，都建立在教会的「教会法」传统之上，而非主的设立。

因此，这两种「官方」的东正教教会论最终都未能解决上述任何问题。就算君士坦丁堡普世牧首是整个东正教会在教会法上的首席主教，那又如何？他并非凭神权拥有这一地位，也非无误，这意味着他仍可能成为异端或分裂者，甚至应被绝罚。因此，他无法成为整个教会教会法共融的客观、先验来源；他不能像圣利奥那样，声称拥有「彼得唯一的座位」，而所有主教都必须按神法「归向」此座。这一现实在2018年尤为凸显：当时莫斯科不仅因教会法分歧与君士坦丁堡断绝共融毫无困难，而且几乎没有东正教主教或神学家因此声称，脱离普世宗座本质上就是分裂。的确，在这种普世首席主教的权威并非源自不可动摇、由神设立的体系中，「教会有多少司铎，就有多少分裂」的问题将始终存在。与历史上的罗马教会不同，会犯错的君士坦丁堡教会，在信徒间发生争议时（例如莫斯科与乌克兰之争），根本无法要求他们无条件服从。原则上，异议者永远可以援引某些教义或教会法理由，来为自己脱离本应作为普世教会合一原则的权威辩护——这恰恰证明，这种「首席权」根本就不是合一的原则。

同样不言而喻的是，如上文所充分论证的，罗马始终将其对教会的首席权建立在主赐予蒙福彼得的任命之上，而这一首席权的正当性得到了至少三次大公会议的认可。因此，如果君士坦丁堡牧首并未提出同样的主张，那么他在东正教内的地位，实际上就与罗马在第一个千年的大公教会中所拥有的地位不同。如果君士坦丁堡牧首并非仅仅是「东正教版的教宗」，那么他在回答「彼得的座位如何能成为普世教会合一的源头」（正如圣教父们所教导的）这一问题时，就无法为东正教提供任何帮助。此外，莫斯科的教会论完全拒绝任何具有权威的普世首席权，甚至不值得被视为上述教父教会论的延续而加以严肃对待。因此，正如第一个千年中多次神学争论的情形一样，唯有罗马的立场依然屹立不倒。

关于这个话题的最后一点，我想指出，东正教关于「五宗主教座」的教会学理论，也遭遇了与上述理论相同的命运。在我作为理智上确信东正教信徒的最后日子里，我为了在东正教会内确立某种不能缺损的「司铎合一之源」，最后的尝试是主张：五宗主教座——即君士坦丁堡、安提阿、亚历山大、耶路撒冷和莫斯科这五个宗主教区——不可能同时背离真信仰。这确实是相信「宗主教的批准」使大公会议成为无误这一信念的逻辑结论，圣山尼哥底母等东正教圣徒和教会法学家都持此观点。如果所有宗主教都能同时成为异端，那么他们就可以在一次会议上共同这样做，而这样的会议因此就不会是大公且无误的。然而，如果宗主教的批准使会议无误，那么宗主教们自身就不可能集体成为异端，从而才能使他们成为普世教会客观的「教会法地位之源」。但不幸的是，对于当时作为东正教徒的我来说，我发现这个理论存在一个严重的问题。它不仅缺乏早期教会的明确佐证，而且本身就不连贯。

以第四次大公会议为例。在这次会议及其后续发展中，罗马、君士坦丁堡和耶路撒冷一方，与亚历山大和最终安提阿一方形成了对立。当后者不愿服从迦克墩时，前者做了什么？他们只是设立了新的、愿意接受迦克墩的亚历山大和安提阿宗主教区，这就是为什么亚历山大和安提阿的希腊正教会与东方正教会至今仍然并存。在这一历史案例中，「宗主教批准」如何能作为迦克墩会议具有教会法和无误地位的客观标准呢？它不能。相反，在这种语境下，整个「五大宗主教区」的概念只是一种循环论证的练习。「迦克墩是大公会议，因为它得到了所有『真正宗主教』的批准，但只有那些宣认迦克墩真信仰的才是『真正宗主教』。」经过一些批判性思考后，我最终得出结论：任何关于宗主教们集体作为近乎由神设立、不能缺损、保证教会在信仰上合一的担保者的理论，都因同样的原因而失败。如果并非只有一位宗主教是先验地不能缺损的，那么当出现分裂时，真信仰可能存在于他们中的任何一位那里，这样一来，使教会在真理中合一的就不再是宗主教建制本身，而再次仅仅是「真理本身」。到了这一步，我们又回到了原点。

在结束这篇长文之前，我想回到一个几乎贯穿本文所有讨论的问题。即，圣彼得在使徒团中所享有的首席地位，其主要含义是什么？彼得在使徒中的领导地位，主要象征着主教职分吗？大主教或宗主教职分？还是教宗职分？那么，马太福音 18:17-19 中对其他使徒的委任又意味着什么？根据你询问哪位护教学家，你可能会得到各种不同的答案。Pin page

圣彼得手持天国钥匙圣像。

如果我们走凯尔的路线，即认为马太福音16:18-19主要是关于彼得被设立为所有君主制主教（即对其地方教区拥有直接、即时和通常管辖权的主教长）的原型，这确实会带来一些问题。按照这种解释，由于使徒们在马太福音18章中被赋予了与彼得在马太福音16章中完全相同的「彼得式-主教」职分，历史上的彼得本人似乎与其他使徒没有任何独特的关系了，这与上文所展示的教父见证直接矛盾。实际上，这引出了一个根本问题：为什么马太福音16章和18章最初会作为两个独立的文本存在？如果新约中关于彼得的经文其主要含义仅仅是「彼得、使徒们以及主教们都在教会内履行完全相同的主教职分」，那么一个区别于使徒使命的彼得使命的存在本身就变得多余了。因此，我们知道主对圣彼得的托付，其首要含义不仅仅是神学上抽象的主教原型，甚至也不仅仅是主教首席者的一般原型（使徒们本身也是主教首席者，例如马可就是亚历山大的「首任宗主教」）。

然而，与此同时，认为彼得是所有主教的原型这一观点也不容轻易否定。凯尔绝对正确地指出，通过暗指某些旧约经文，马太福音 16:18-19 确实将彼得描绘为新约的大祭司，即那位能够合法地献上新约的圣祭——正如所有主教所做的那样。毕竟，彼得被赐予「天国的钥匙」，并被告知「凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。」正如许多人观察到的，这个意象暗指以赛亚书 22 章，其中以利亚敬被赐予「大卫家的钥匙」，被告知「他开了就没有人能关，他关了就没有人能开」，并被授予「头巾」和「腰带」——大祭司特有的服饰（参出 28:4）——从而被立为大卫王国的王室总管。事实上，以赛亚书 22 章更广泛的背景常常被忽略，结果许多读者错过了一个非常关键（并非双关语）的方式，即所有福音书如何将彼得描绘为新约的大祭司。

以赛亚书 22:22 的语境其实始于以赛亚书 22:15，我们从中得知神将要审判以色列当时的王室总管，一个名叫舍伯那的人。由于他背叛神，这位王室总管舍伯那被告知，他将被以利亚敬所取代——以利亚敬则是一位良善、忠信的神的仆人。思考一下这个模式在福音书中是如何展开的。如果圣彼得是新的以利亚敬，那么他所对抗的舍伯那又是谁呢？很明显，就是耶稣时代那位执政的大祭司该亚法。将这一点表达得最明确的福音书是圣约翰福音。早在约 1:42，我们就被介绍认识彼得是「矶法」（Κηφᾶς），这个名字到了约 11:49 我们遇见大祭司「该亚法」（Καϊάφας）时，听起来就再熟悉不过了。然而，这两人之间的联系在约 18:1-27 中展现得最为戏剧性，当时福音作者将耶稣在该亚法面前的受审与彼得三次否认主的故事交织叙述。

正如改革宗神学家詹姆斯·乔丹所考证的，《约翰福音》第十八章将这种对比直接摆在我们面前：约翰告诉我们，当另一位大祭司亚那虐待耶稣时，彼得正在大祭司的院子里背叛祂（约 18:13-24）。接着约翰说耶稣被带到该亚法面前，但对审问过程只字未提。相反，约翰将笔锋转回彼得，记述了他第二次和第三次的背叛（约 18:24-28）。从这种写作方式中，我们很难不看出其中的关联：「亚那就把耶稣解到大祭司该亚法那里去。西门彼得正站着烤火」（约 18:24-25）。彼得两次否认基督（约 18:25-27）。「众人将耶稣从该亚法那里往衙门内解去」（约 18:28）。经文对该亚法本人只字未提，只提到了彼得。彼得就是该亚法。他是新约的大祭司，却像旧约的大祭司一样，背叛了他的弥赛亚。

然而，当彼得悔改后，他被确立为主忠信的大祭司，从而巩固了该亚法作为新的舍伯那，被新的以利亚敬所取代的地位。在约 21:15-17 中，彼得与耶稣有一段著名的对话，彼得三次为他作为大祭司背叛主的行为悔改，而每次他说「我爱你」之后，耶稣都回应他：「喂养我的小羊」、「牧养我的羊」、「喂养我的羊」。令人惊讶的是，圣约翰很少使用「牧养」的意象。他的福音书只在另一处提到，那就是约 10:1-18，耶稣自称「好牧人」，以表明祂对教会这「一个羊群」的领导权。同样，在几乎可以确定是约翰所写的《启示录》全书中，每次这位福音书作者使用「牧养」这个动词——ποιμαίνω——都指的是耶稣作为教会独一牧人所行使的王权与祭司权柄（启 2:27；7:17；12:5；19:15）。因此，如果彼得也要牧养主的羊群，那么他就是耶稣的继承者，站在我们君王和大祭司基督的位置上，作为教会的元首。

这一真理在约 20:1-9 中展现得尤为优美。正如改革宗神学家布莱恩·菲利普斯所解释的，整卷《约翰福音》就是「一次走过会幕的旅程」。福音书以施洗约翰向我们介绍燔祭坛开始（出 38:1-7）：「看哪，神的羔羊！」（约 1:29, 35-36）。接着我们被带到铜洗濯盆前，亚伦和他的儿子们曾在那里用水洗净，为献祭作准备（出 38:8）。这在迦拿的婚宴上得到象征，那里展示了用于「犹太人洁净的规矩」的水缸（约 2:6）；在约 3 章，耶稣教导人要「从水和圣灵生」（约 3:5）；在约 4 章，耶稣在井边遇见妇人，并告诉她自己是「活水」；以及在约 5 章，耶稣在毕士大池边医治了一个人。

可打印教学参考资料

会幕布局，根据出埃及记 25-30 章。

自然地，约翰福音第六章将我们带到陈设饼的桌子前（出 25:23-29），耶稣用饼喂饱了五千人（约 6:1-14），然后郑重地教导说：「我就是从天上降下来生命的粮；人若吃这粮，必永远活着。我为世人的生命所赐下的粮就是我的肉」（约 6:51）。在约翰福音第八至十三章中，耶稣将我们引向灯台的七枝灯盏，反复宣告自己是「世界的光」（约 8:12；9:5；11:9；12:35），闪耀着父的荣耀（约 13:31-32）。通过展示耶稣是真正的大祭司（参约 17:1-26），约翰福音第十四至十八章揭示了香坛，大祭司正是站在香坛前事奉，紧邻至圣所（出 30:1-10）。接着，在约翰福音 18:38、19:4 和 19:6 中，我们主的审判结果被宣告：「我查不出他有什么罪来」——这正是至圣所中祭牲所必须具备的条件（利 22:20）。然后，无瑕疵的神的羔羊被宰杀，通往至圣所的幔子裂为两半（出 26:33 参路 23:45），荣耀的主被安放在坟墓里（约 19:28-42）。

然而，到了第三天，一个奇迹发生了。「马利亚却站在坟墓外面哭。她哭的时候，低头往坟墓里看，看见两个天使穿着白衣，在安放耶稣身体的地方坐着，一个在头，一个在脚」（约 20:11-12）。神的羔羊复活了。曾经是祂坟墓的地方，如今显明为至圣所本身，并有两位天使俯瞰着施恩座（参出 25:7-20）。圣约翰福音的核心信息就是：耶稣基督是我们真正的大祭司，是神的儿子，是神的羔羊，祂进入至圣所，既献上自己，也被献上，为祂百姓的罪作了赎罪祭。

然而，故事并未就此结束。这部福音书的作者——那位带领我们经历圣所文学之旅的蒙爱的圣约翰，他自己也成了故事中的角色。复活节的清晨，在听到抹大拉的马利亚报告主的坟墓空了之后，约翰和彼得都跑去亲自查看。叙述者约翰随后为我们提供了一个奇特甚至幽默的细节：「两个人同跑，那门徒比彼得跑得快，先到了坟墓……只是没有进去」（约 20:4-5）。无论他在复活节当天是否意识到，通过添加这个细节，福音书作者认出了贯穿他整部福音的所有线索：耶稣的坟墓是至圣所，只有大祭司才能进入，而彼得就是那位大祭司。这就是为什么虽然约翰先到坟墓，却没有立刻进去。天上的大祭司已经通过了，但还缺少些什么。「西门彼得随后也到了，进了坟墓」（约 20:6）。耶稣所爱的门徒等待着圣彼得——那位大祭司——先进入至圣所，然后自己才进去（约 20:8）。彼得再次被显明为耶稣的继承者，那位牧养羊群的人，并且作为大祭司，通过以天上的圣体之粮喂养信徒，使他们得以分享我们主的唯一祭献。

或许读者会疑惑，这一切不正证明了凯尔的观点吗？如果彼得是新约的大祭司，而君主制主教们本身也是新约的「大祭司」，那是否意味着彼得的主要角色仅仅是所有主教的原型？这是否意味着彼得在使徒中并没有一个独特、由神设立的职分，而只是他们所有人的一个形象？完全不是。相反，这恰恰表明圣彼得是那位大祭司，是统管所有使徒的君主制主教。正因如此，在约 20:1-9 中，是圣约翰等待圣彼得进入至圣所。作为主受难期间唯一保持忠信的使徒，约翰代表了全体使徒。事实上，约翰敢于在彼得之后进入至圣所，正表明他自己也是一位使徒大祭司，然而，他是依赖首位大祭司的。因此，约翰对彼得的依赖意味着，每一位使徒、每一位主教，尽管拥有与彼得相同的「大祭司」圣事权能，却仍需依赖彼得作为他自己的大祭司，才能合法地行使他的职事。

这意味着，使徒及其继承者与各自的圣体团体（即教区）之间的关系，正如彼得及其继承者与整个使徒团或主教团之间的关系。正如一个教区内所有司铎职的圣职人员都依赖于那位君主式主教，才能合法地举行圣体圣事，同样，教会中所有的大祭司也都依赖于首位大祭司彼得，才能合法地主持圣体礼。作为第一位进入至圣所的大祭司，第一位献上圣体祭献的主教，彼得及其继承者——教宗们——因此成为教会内一切圣事权柄与能力的源头；并且，正如居普良提醒我们的那样，「合一仍存于源头之中」，由此可知，罗马的彼得职分是教会圣事性信仰合一得以永远保存的途径。坐在圣彼得宝座上的那一位，是整个使徒教会圣体共融的个人性源头与保证人。因此，圣耶柔米在致教宗圣达玛稣的信中写道：「我除了基督以外不跟随任何领袖，因此我只与您——即与彼得的宝座——相通。因为我知道，这是教会建立其上的磐石！这是唯一能正确吃逾越节羔羊的家……凡不与你聚集的，就是分散的。」任何主教举行圣体祭献的教会法合法性，都取决于他与彼得宝座——「唯一能正确吃逾越节羔羊的家」——的共融。

诚如圣方济各·撒肋爵所言，这正是「天国的钥匙」背后所蕴含的逻辑；与凯尔和 Cleenewerck 的理论不同，这一逻辑实际上解释了为何马太福音第十六章与第十八章是两段不同的经文。在描述「天国的钥匙」与「捆绑和释放」的权柄之间的关系时，方济各坦然承认「二者互为解释」。也就是说，彼得所拥有的钥匙（太 16:19）正是使徒们皆具备的捆绑与释放之权柄（太 18:18）的依据。然而，撒肋爵指出，「拥有权柄」与「行使权柄」之间仍存在着实质的区别。他进一步用比喻阐明：「国王在世时，王后或王子或许拥有与国王同等的惩戒、赦免、赏赐、施恩的权力。但这样的人并不持有权杖，而只是行使权杖所代表的权力。他们确实拥有相同的权柄，却非拥有其所有权，仅是在使用与行使层面。他们的行为有效，但他们并非元首或君王。」同样地，虽然每位使徒、每位主教在马太福音第十八章第十八节中被授予行使钥匙的权柄，但唯有作为元首的彼得在第十六章第十九节中被赐予钥匙的所有权。因此，若使徒及其继承者希望在教会内合法地「捆绑」与「释放」——即以合规的方式履行他们的教会法与圣事职分——就必须依赖彼得及其继承者。

佩鲁吉诺，《交付钥匙》。

归根结底，这种对圣彼得首席地位的解释之所以如此有说服力，恰恰在于——它不仅没有贬低凯尔和 Cleenewerck 关于每位主教都是其教区「那位彼得」的观点，而且事实上，这种彼得理论是彼得能够成为君主制主教「典范」或「原型」的唯一可能方式。试想一下：如果彼得本人并非如耶路撒冷的圣索弗罗尼乌斯使节所言，「在众使徒中唯独被托付『天国的钥匙』」，如果他对整个使徒团——即他的圣体团体、他的教区——并不拥有「统辖全体的权柄与司祭权威」，那么，以这位彼得为典范的地方君主制主教，对其教区也同样不具备任何独特的权威。倘若彼得自己最初并非作为统辖全体使徒的君主制主教、钥匙持有者而站立，他就根本不可能成为所有君主制主教的典范。倘若彼得个人未曾担任使徒团唯一的大司祭牧者，他就不可能成为教会内大司祭权威的象征。

然而，如果彼得确实在整个使徒团中担任唯一的君主式主教，如果他是教会唯一的牧者，那么这就意味着他及其继任者对整个使徒团或主教团拥有直接、即时且通常的管辖权，正如地方主教——其典范或原型是圣彼得——在其教区内拥有同样的权威。正如地方主教，作为彼得的继任者，拥有其教区的钥匙并作为该教区教会法上的圣体共融的源头，罗马教宗，作为彼得的继任者，也拥有整个主教团的钥匙，从而成为普世的教会法上圣体共融的源头。事实上，这是彼得宝座能够真正奠定全球主教团教会法地位的唯一方式，而正如上文所述，东正教对此无能为力。

在我看来，许多东正教护教者在阐述「圣体教会学」时所犯的错误在于，他们假定主教首席权最初是在地方层面（即一位主教对其地方教区拥有直接、即时且通常的管辖权）由神所设立的，而后梵蒂冈第一次大公会议所确立的普世首席权（错误地）模仿了这种模式。这恰恰是本末倒置。如上所述，主教首席权始于普世层面，并由此向下延伸。这正是为什么圣波尼法爵教导说，圣彼得是「源头」，「教会的一切权柄」都由此流出。这也是为什么圣英诺森教导说，圣彼得是「那位使徒，主教职分及此名号的一切权柄皆由他而出」。彼得确实是所有主教的典范，但这仅仅因为他是那位最初的主教，以圣体的方式服事所有其他主教。正因为耶稣吩咐彼得「牧养我的羊」（约 21:16）——在上下文中，这些羊就是其他使徒及其门徒（参约 21:1-15）——使徒们自己才得以在各自的主教职分中效法彼得。但即便在使徒们分散各地，作为牧者和司铎服事各自的圣体团体之后，即便在他们按立其他人为主教从事同样工作之后，历史上的彼得这个人，按照基督的命令，仍然是他们唯一的牧者和司铎，直到他在罗马殉道（约 21:18-19）。

这正是约翰福音第21章所要表达的核心观点。要理解这一点，我们可以回顾福音书中记载的三次使徒们奇迹般捕到鱼的经历，而在这三个故事里，西门·彼得都扮演了一个特殊的角色。第一次神迹捕鱼记载在路加福音5:1-11。这个故事广为人知：耶稣在加利利海边教导众人，看见岸边停着两只船，就「上了西门的那一只船」（路 5:3）。尽管其他许多未来的使徒也在场，耶稣却唯独「对西门说：『把船开到水深的地方下网打鱼。』」（路 5:4）。西门和众人听从了，结果捕到了「许多鱼」，甚至「网险些裂开」（路 5:6）。彼得明白了刚刚发生的事是神迹后，宣告说：「主啊，离开我，我是个罪人！」（路 5:8）但耶稣却只对他说：「不要怕！从今以后，你要得人了。」（路 5:10）正如 Joe Heschmeyer 所指出的：「毫不夸张地说，这个神迹是为西门·彼得而行的……基督以一种独特的方式呼召西门·彼得成为得人的渔夫，这方式不同于他呼召所有信徒的普遍方式，也不同于他呼召其他使徒的特定方式。」

这则故事的完整意义，在约翰福音21:1-14所记载的第三次也是最后一次神迹捕鱼中得以显明。与先前一样，由西门彼得带领的使徒们在加利利海整夜捕鱼，却一无所获（约21:3）。然而这一次，耶稣没有等到他们回到岸上，就告诉他们把网撒在船的右边。「他们便撒下网去，竟拉不上来了，因为鱼甚多」（约21:6）。当西门彼得意识到「是主！」时，就「束上一件外衣」，「跳在海里」，游向他所爱的主（约21:7）。这使其他使徒只能拖着满网的鱼驶向岸边，因为他们仍然无法把网拉上来（约21:8）。一上岸，彼得和使徒们便看见「有炭火，上面有鱼，又有饼」（约21:9），这让我们想起上一次见到炭火的情景——那是在约翰福音18:18-27，彼得与大祭司该亚法一同背叛主的时候。尽管耶稣已经预备了鱼，其实并不需要门徒所捕的鱼，祂却选择透过祂所委任的使徒来工作：「耶稣对他们说：『把刚才打的鱼拿几条来』」（约21:10）。虽然这话是对所有在场的使徒说的，但只有彼得代表众人行动：「西门彼得就去，把网拉到岸上，那网满了大鱼」（约21:11）。

其他使徒若没有彼得参与便无法完成的事（参约 21:7-8），彼得却能在耶稣的命令下独自完成。值得注意的是，圣约翰特意指出，与使徒们第一次拉上满网鱼时「网险些裂开」（路 5:6）不同，当彼得独自做同样的事时，「鱼虽这样多，网却没有破」（约 21:11）。Heschmeyer 对此的解读比我更精辟：「当基督差遣他们收网时，彼得独自行动，却是代表全体。在基督的催促下，他能做到其他使徒无法做到的事：将渔获完好无损地带回永恒的岸边。若我们是鱼，天国是网，彼得便被赋予独特的角色，引领这张网靠岸，确保它不会破裂。此处『破裂』的希腊文源自 schisma，即我们今日『分裂』一词的词源。彼得的职责正是将教会带往永恒的岸边，不让它因分裂而破裂。」因此毫不意外，这个堪称「行动比喻」的神迹之后，紧接着便是主对蒙福的彼得的三重托付：「喂养我的小羊」、「牧养我的羊」、「喂养我的羊」（约 21:15-17）。诚然，正如路加福音 5:1-11 中神迹般的捕鱼象征着耶稣教导彼得将成为「得人的渔夫」，约翰记载的神迹捕鱼同样象征着彼得作为首席牧者的意义。

诚然，所有使徒都被呼召成为「得人的渔夫」，他们都被赋予使命，要确保自己的「网」不会因分裂而破裂，确保他们的圣体团体保持合一。然而，在众使徒中，唯独彼得被赋予了这项特殊的职责。圣彼得「牧养」主羊群的意义在于：当教会的网变得如此庞大，其中的鱼多到使徒们无法独自照管时，彼得将代表他们行动，确保这张网能抵达目的地，而不会因分裂被撕碎。因此，圣史约翰在圣经象征的神圣语言中所呈现的教会论，与圣耶柔米、圣奥普塔图斯、圣杰拉修用神学的通俗语言所阐述的教会论是完全一致的：「十二人中选出一位，是为设立首领，以杜绝分裂的机会。」「在[彼得的]一个宝座上，众人都应保持合一，以免其他使徒各自为自己主张分离的宝座。」「[为使]分裂的机会得以消除……基督的旨意是让他们中的一位成为统治者。」根据圣经与圣传，彼得及其继承者在教会中拥有独特首牧权的目的，正是为了消除分裂的机会——这是使徒们及其继承者无法凭自身力量做到的。

阿德莱恩·诺哈拉，《得人渔夫》

确实，我们知道圣约翰在记述中也将彼得未来的继任者纳入考量，因为他的叙述同时也是对教会未来的预言。正如东正教神学家塞拉芬·汉密尔顿所写：「四部福音书都以耶稣差遣门徒去使万民作门徒作为结尾」，并且「约翰福音的结尾实际上是约翰版本的大使命叙事……海（约拿书、但以理书第七章等）象征外邦世界，而『鱼』象征外邦人。」因此，约翰福音 21:1-14 向我们表明，彼得维系教会合一的职事，在教会未来征服外邦列国、成为「满网的鱼」（约 21:8）时，将最为需要。这意味着，与詹姆斯·乔丹的观点相反，「外邦使命」并不标志着彼得职事的终结，而仅仅是开始，因为这一使命至今仍在持续。

试想，今日的教会比起初世纪，更需要彼得的职事到何等程度。如今，仅天主教会在全球两百多个国家就拥有十三亿九千万信徒；若这还不算「网」里「满了大鱼」以至于「鱼这样多」、使徒们都拉不上来，那我真不知什么才算。因此，若彼得的使命正是在网满得要裂开时确保它不致破裂，那就意味着彼得必须积极维系教会的合一，直到今日——当这个意象已成为现实。当然，既然耶稣应许要与祂的使徒同在，帮助他们向万国履行使命「直到世界的末了」（太 28:20），那么彼得维系这满装外邦人的网的职事，也必持续到时间的终结。这更突显出约翰福音二十一章是新约中唯一提及圣彼得最终将在罗马城殉道的经文（约 21:18-19）。我们的主愿意我们知道：尽管彼得的职事将持续到仍有鱼可捕之时，但西门·彼得这个人自己，却终将死去。然而，正是他在罗马的殉道，为罗马主教——彼得的继任者——铺平了道路，使他能「直到今日并永远」继续履行彼得的职事。正如教宗哈德良致第七次大公会议的信中所言：「蒙福的彼得本人，这位使徒之首、首先坐在使徒座（罗马）上的，已将他的使徒职的首领权与牧职关怀，留给了他的继承者（教宗们），他们要永远坐在他这至圣的座位上。」

正如 Hamilton 进一步解释的，约翰福音第21章不仅涉及司法性现实，更蕴含着深刻的圣体意义。彼得将门徒们的鱼拉上岸而渔网未破之后，「这些鱼与饼一同被耶稣在岸边烹煮并递给门徒，说：『你们拿着吃。』」这句话「呼应着圣体圣事」，从而象征着彼得在圣体中维系「基督身体合一性——犹太人与外邦人同在那未破的渔网/基督衣袍中」的角色。正如圣耶柔米所教导的：既然彼得是消除一切分裂契机的那一位，既然「教会建于其上的磐石」始终是罗马的「彼得之座」，那么教宗的「居所是唯一能正确食用逾越羔羊之处」，凡在圣体圣事中「不与」彼得及其继承者「相聚集的，便是分散的」。再次强调，虽然其他使徒与主教在相对意义上可被视为「彼得的继承者」，但这绝不能削弱西门·彼得在使徒中的历史性角色——即在教会向万民扩展时，将众人维系于同一圣体祭台周围。

最终，这正是东正教乃至任何非天主教的教会论无法成立的原因：历史上的彼得这个人，被主基督直接且即时地赋予了凌驾于所有使徒之上的真实领导权。彼得的职事与其他使徒的职事并不相同，它是独特且唯一的。尽管其他使徒和主教可以成为「地方性的彼得」，作为彼得完满形象的映照，但他们无法成为彼得本人。然而，正是彼得的职事被特别指出，作为教会能够抵御地狱之门直到时间终结的途径。
在马太福音 7:24 中，我们的主耶稣谈到「一个聪明人，把房子盖在磐石上」。当雨淋、水冲、风吹，撞着那房子时，「房子总不倒塌，因为根基立在磐石上」（太 7:25）。这正是马太福音 16:17-19 的背景，耶稣在其中显明自己就是那位将祂的房屋建造在圣彼得这块磐石上的聪明人。正是在这个语境下，耶稣应许说：「阴间的权柄不能胜过它」（太 16:18）。这显然与马太福音 7:24-25 有着相同的意图。正如聪明人的房子因建立在磐石上而不倒塌，同样，我们主的房屋也将永远屹立，因为它是建造在圣彼得之上的。换句话说，因为耶稣使圣彼得成为祂教会的磐石，这就在某种程度上解释了为何地狱之门永远无法得胜。

无论这个对教会的应许的确切含义是什么，它显然是一个要持续到时间终结的应许，而不是随着彼得在第一世纪死去而消失。然而，人西满·彼得确实在第一世纪于罗马去世了，正如基督所预言的（约 21:15-19）。因此，如果彼得的职事要持续到末了，但这个人本身并没有活到末了，那么唯一的解释就是：彼得必须有一位继任者，使他的职事得以永久延续；而正如上文详细论证的，东方和西方的圣传都认定罗马教宗正是那位继任者。当然，无论是君士坦丁堡牧首，还是亚历山大或安提阿的牧首，或是坎特伯雷大主教，抑或任何路德宗、改革宗或福音派的牧师，都无人能严肃地声称自己是「使徒的元首与首领、信仰的柱石、大公教会的根基」。这一主张的最佳——且历来唯一的——竞争者，始终是罗马主教，并且直到我们的主在祂父的荣耀中再来时，都将如此。

最后，我想尽量简洁地总结这篇文章。最初只是对 Kyle King 相对较短的 YouTube 视频的回应，最终却演变成了对我自己教会论思想的全面概述。因此，有必要回顾并总结我一直在论证的内容，以及为什么我认为这对天主教与东正教之间的对话如此重要。圣彼得与圣保罗拥抱的圣像 | Art UK

圣彼得与圣保罗相拥圣像。

凯尔视频的核心论点是：圣经与圣传中的「彼得论」几乎与罗马天主教对教宗制度的理解无关。相反，像马太福音 16:18-19、路加福音 22:31-34 和约翰福音 21:15-19 这样的经文，主要关乎主教制本身的建立。因此，彼得权柄在教会中最充分的体现，是保留给地方上的独一主教（即教区主教）的。这些经文与教会法首席权（即罗马主教的首席地位）的任何关联，实际上都只是事后才有的想法，是一种在教会历史后期才发展出来的次要含义，并非由我们的主耶稣基督亲自直接建立。

我希望通过这篇文章，至少能够对当今许多东正教甚至一些新教作者中颇为流行的教会学理论提出一些复杂化的思考。我希望能够证明，当我们审视教会的大公传统——不仅包括圣依纳爵和圣居普良，还包括圣奥普塔图斯、圣耶柔米、圣利奥、圣杰拉修、圣英诺森和圣波尼法爵等人时——我们所听到的故事与凯尔所呈现的截然不同。事实上，当我们再加上圣策肋定与第三次大公会议、圣阿加托与第六次大公会议、以及哈德良一世与第七次大公会议等权威的见证时，我们甚至可能开始怀疑，我们的东正教朋友们自己是否也陷入了某种与「彼得综合征」相反的错误之中。「彼得综合征」是 Cleenewerck 神父使用的一个术语，意指「将任何关于彼得的论述都自动（且不合理地）专门应用于罗马主教」。虽然确实有许多天主教护教学者在解读教父关于圣彼得首席权的论述时，会犯下这种粗心的解经错误，但某些东正教护教学者似乎也同样如此，他们从来不愿承认罗马教宗拥有任何独特的彼得式权柄。

我的意思是，当你在公元一千年内看到有人说，因为「使徒之首、蒙福的彼得本人」是使徒座的首任主教，所以他「将使徒职的首领权」留给了他的继任者——罗马的教宗们，他们将「永远坐在他至圣的座位上」——这时，若有人声称「也许这是在指所有主教！」，这种说法就没什么说服力了。或者，当一位早期教会权威说，我们的主任命「蒙福的使徒彼得」为「使徒之首」，这意味着罗马教宗「直到今日乃至永远」都是主教团的「圣首」，而一位东正教护教者却回应说「但每位主教都是彼得！」，这种回应的力度就大打折扣了。我确实欣赏像 Laurent Cleenewerck 神父这样的学者在面对这类文本时的诚实态度，他坦率承认，在第一个千年里，确实存在东西方都认同「罗马天主教会的教会学」的时期。然而，这很可能源于他对「大公会议与教父无误性」的信念较为「宽松」，而更传统的东正教护教者不太可能认同这种立场。

当然，Cleenewerck 神父和其他东正教神学家也乐于驳斥教宗的主张，认为那只是「罗马的理论」，并非东方教会真正认同的。然而，正如上文所解释的，即使这种说法对东正教来说也是成问题的。正如已经表明的，早在五世纪，在诸如圣英诺森、圣利奥、圣杰拉修和圣波尼法爵等教宗的时期，罗马就已经发展出一套完全成熟的「教宗教会学」，其轨迹与梵蒂冈第一届大公会议别无二致。然而，在六世纪，整个东方的主教团都签署了教宗圣霍尔米斯达的《信纲》，其中教导说罗马是「大公信仰始终毫无玷污地得以保存」的宗座，并且「在其中存在着基督教信仰完整、真实且完美的坚固性」。无论人们想在《信纲》中加入多少夸张的修辞，只要它有任何意义，那就必须意味着：第一千年时的东方教会，并不认同现代东正教圣人 Justin Popovich 的观点——即教宗的主张构成了「万异端之异端」。圣忏悔者马克西姆和耶路撒冷的圣索弗罗尼乌斯，也必定不同意现代那些谴责「教宗主义」为异端的东正教权威。毕竟，在七世纪，圣马克西姆教导说，罗马是那间「根据主自己的应许，阴间的权柄绝不能胜过」的教会，「反而她拥有正统信仰与宣认的钥匙」。圣索弗罗尼乌斯同样教导说，一个人可以「从地极游荡到其最远的边界，直到你来到使徒宗座[罗马]，那里矗立着正统教义的根基」。

鉴于有如此多的权威在第一个千年里将罗马教会视为正统信仰的璀璨灯塔，如果东正教对天主教的评价是正确的，那么我便会预期罗马的教会学应当是基督教最初一千年中所有教会里最接近东正教的。然而，根据以上所探讨的一切，这种想法显然是荒谬的。因此，应该很清楚为什么我对像 Cleenewerck 神父这样的学者持怀疑态度——他们试图淡化古代罗马教会的见证，以维护他们自己的教会学。

此外，我希望本文还阐明了另一个观点：天主教教会论的强处，并不仅仅在于对权威的简单诉求。相反，当我们花时间去真正阐释圣居普良和圣奥普塔图斯的教会论范式时——其中，新约中君王祭司的合一性永远在其源头中得到保存，而这祭司职分及其合一的源头，正是彼得及其在罗马主教座上的继承者——那么，天主教对教宗制度的理解就成了唯一可行的路径。事实上，与东正教不同，我认为天主教对圣居普良的继承，为我们提供了一个连贯的解释，说明我们的主任命圣彼得为使徒之首，如何真正奠定了普世主教团的教会法地位，从而消除了分裂的诱因。这一点在我们这个时代尤为重要，因为无论是天主教会还是东正教会，都正受到一股自由派普世主义浪潮的冲击。虽然天主教徒有客观的、原则性的理由保持与他们的教会法圣统共融，但研究表明，东正教徒却无法如此，他们背负着解释自己为何要依附于「世界东正教」的重担。

最后，我写这篇文章的一个主要目的，是解释为什么「圣体教会学」完全不是对天主教教会学的挑战。恰恰相反，唯有天主教信仰才能合理地解释，圣彼得究竟如何成为所有君主制主教的典范。正是因为他最初就作为君主制主教、大祭司、相对于所有使徒而言的那一位牧者而站立，使徒们及其继任者——主教们——才能继续效法彼得，成为他们各自圣体团体的牧者与大祭司。然而，即使在成为相对的「彼得的继任者」、成为地方牧者与大祭司之后，使徒和主教们也绝不会抛弃西门·彼得本人，他始终是由神设立的、属于他们自己的牧者与大祭司。这个角色是主基督直接赐予他，并且只赐予他一个人的，意在存续直到时间的终结。

布列斯特联合。

感谢每一位花时间阅读这篇文章的朋友，这对我意义重大。作为一名曾属东正教会的信徒，东西方教会之间的分裂对我而言显然是一件非常切身的事，其带来的伤痛远非外人所能体会。我选择皈依天主教，并非因为我在东正教中有过任何不愉快的经历，而是完全出于我对天主教真理的确信。我祈祷，在读完这篇文章后，我的东正教朋友们至少能对我为何在教会论上做出这样的选择有稍多一些的理解。我并不期望这篇文章能立刻使任何人改变信仰，但我希望我的话语能留在那些正在天主教与东正教之间辨明方向之人的心中。我甚至可以说，我在这里写下的许多内容也对古典新教构成了挑战，因此，我的新教朋友们也当以祈祷的心来思考这些问题。我祈祷大家圣诞快乐，也恳请你们继续为我这个罪人代祷。愿基督的平安与你们同在 <3

一：

参见圣依纳爵·安提阿，《致马格内西亚人书》。

2：

「因此，若有人说，蒙福的彼得在普世教会的首席权上拥有永续的继承者，并非出于基督上主本身的设立或神律；或者说，罗马教宗并非蒙福的彼得在同一首席权上的继承者；当受绝罚。」（梵蒂冈第一届大公会议，《永恒牧者》第二章）。

3：

圣居普良，《书信集》26，1。

4：

迈克尔·巴伯，《耶稣作为大卫式的圣殿建造者与彼得在<马太福音>16:16-19中的司祭角色》。《圣经文学期刊》，第132卷，第4期，2013年，第935–953页。

5：

我也提出过类似的论点，详见我的文章《新约中的司铎职》。

6:

圣居普良，《论教会的合一》，4。

7：

圣多尔的司提反，引自 Richard Price 神父，《拉特朗 649 年会议文献》，第143-144页。

8：

圣耶柔米，《驳约维尼安》，1:26。

9：

圣金口约翰，《约翰福音讲道集》第88篇。

10：

使徒行传第十五章记载的耶路撒冷使徒会议——后世所有大公会议皆以其为典范——并不需要等待其教导被信徒「接受」后才具有教义上的约束力。相反，一旦「使徒和长老」判定他们的教导「圣灵和我们决定」（徒 15:28），圣保罗就视其为必须接受的「规条」（δόγματα），违者即有罪（徒 16:4）。这告诉我们，由使徒团所批准的大公会议，凭借其使徒权柄，其本身在教义上就具有约束力。因此可以推论，若要有继承这同样无误权柄的后使徒时代会议，此类会议只能由有效继承了使徒团的团体来召开。既然天主教与东正教都同意，大公会议之所以无误，是因为它们代表了全体主教团，那么可以得出，我们都认为主教团是使徒团的有效继承者。

11:

以弗所大公会议（公元431年），《会议记录摘录》，载于《尼西亚及后尼西亚教父集》第二辑，第14卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔译，凯文·奈特为新降临网站制作。

12：

这与教宗圣策肋定的使节在第一次厄弗所大公会议上所宣认的信仰并无二致。

13：

劳伦特·克利内韦克神父，《祂破碎的身体：理解并医治罗马天主教与东正教之间的分裂》，第199-200页。

14：

哈德良的这封信并非罗马教宗制度的特例。正如我在《第一个千年中的教宗无误》一文中所论证的，至少从四世纪起，罗马教会就已经在大声宣扬这些主张了。

15：

东方宗主教通谕，1848年，对教宗庇护九世致「东方人」通谕的回应，5，xii。

16：

「我们首要的安全保障，是持守正确信仰的准则，绝不偏离教父们的训令；因为我们不能忽略主耶稣基督的宣告，祂说：『你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，等等』（太 16:18）。这些话语已由事实的果效所证实，因为在使徒座中，大公信仰始终毫无玷污地得以保存……我们同样谴责并绝罚阿卡西乌，他原是君士坦丁堡主教，曾受使徒座定罪，是那些人的同谋与追随者，或那些仍留在他们共融团体中的人，因为阿卡西乌理应受到与他们相同的定罪判决，他正是与他们共融的人。我们同样谴责安提阿的彼得及其追随者，以及上述所有人的追随者……此外，我们接受并赞同教宗圣良所有关于基督信仰的书信，正如我们先前所言，我们在一切事上追随使徒座，并颂扬其一切法令。因此，我盼望自己能配得与你们同在一个共融之中，即使徒座所宣告的共融，其中包含着基督信仰完整、真实且完美的坚固性；我承诺，今后在神圣奥迹中，不再宣读那些脱离大公教会共融——即与使徒座不合者——的名字。但若我试图以任何方式偏离我的誓愿，我承认自己就是与我已谴责之人同谋共见者。然而，我已亲手签署这份我的誓愿，并呈递于你——罗马城圣而可敬的教宗霍尔米斯达。」（教宗圣霍尔米斯达《信纲》，载 Denzinger 与 Rahner 编，《天主教教义源流》，73-74，转引自 Ybarra，《教宗制度》，第397页）。

17：

接下来，我们将探讨更多第五世纪教宗的教宗主义，例如圣利奥、圣杰拉修、圣英诺森、圣额我略二世和圣波尼法爵。此外，再次推荐阅读我的文章《第一千年中的教宗无误》。

18：

参见 The Orthodox Ethos，「Papal Infallibility: 『The Heresy Above All Heresies』 - St. Justin Popovich」。

19：

在第二世纪，圣爱任纽曾说：「各教会都必须与这间教会[罗马]同心合意，这是必要的。」第三世纪，圣居普良同样确认「罗马教会」是「背信无法侵入之处」。第四世纪，圣纳西安的格列高利教导说：「关于他们所持守的信仰，古老的罗马从起初就持守正道，至今依然如此，以纯正的教导联合整个西方，并且是公义的，因为她统管一切，守护着普世的神的和谐。」第五世纪，居鲁士的狄奥多勒写道：「这至圣的宝座[罗马]……从未沾染任何异端的污点，任何持相反思想者都未曾坐于其上，反而完整地保存了使徒的恩典。」第六世纪，查士丁尼皇帝教导说：「旧罗马的司铎们在一切事上都遵循使徒的教义，彼此之间从未有过分歧，直到今日仍持守着正确而真实的教义。」第七世纪，耶路撒冷的圣索弗罗尼乌斯说，你可以「从地极游历到其最远的边界，直到你来到使徒座[罗马]，那里立着正统教义的根基。」引文出处，请见我的文章〈圣彼得：教会的磐石〉。

20：

理查德·普赖斯神父，《第二次尼西亚大公会议（787年）文献》，第180页。

21：

理查德·普赖斯神父，《第二次尼西亚大公会议（787年）文献》，第148页。

22：

Erick Ybarra，《比较在第二次尼西亚大公会议上宣读的教宗哈德良书信的希腊文与拉丁文本：希腊文本是否拒绝了教宗首席权与无误性？》

23：

「哈德良致皇帝君士坦丁六世与伊琳娜的书信，其拉丁文原版见于阿纳斯塔修斯·比布利奥泰卡里乌斯对第二次尼西亚大公会议《会议记录》的译本（ACO III, 1, p. 169, II. 1-17）。然而，该段落在希腊文版本中缺失。Lamberz（2001）第227-8页指出，这部分书信（以及其他令君士坦丁堡不悦的段落）的删节，并非发生在为会议宣读而制作希腊文原版之时（如阿纳斯塔修斯及此前学界所推测），而是在佛提乌首次担任宗主教期间所为。这一将会议地点误置于君士坦丁堡的错误，亦见于794年法兰克福会议的法令中……此误不能以所谓在君士坦丁堡举行的第八次会议来解释，因为 Lamberz 在他处（ACO III, 3, pp. IX-XI）已证明，该「会议」是晚于教宗尼各老时期的虚构。参见 Brandes（2020）第289-9页。关于此删节，早见 Wallach（1966）。」（Richard Price 神父，《君士坦丁堡会议会议记录》，第197页，注323）

24：

「[毁像者]已将自己从基督的身体，以及基督安放信心钥匙的首要宝座上分离出去：地狱之门，即异端者的口，至今未能胜过这宝座，将来也永不能胜过，这是那位不说谎者的应许。因此，愿最蒙福的使徒[教宗]帕斯卡尔——他配得上自己的名字——欢喜，因为他已完成了彼得的工作。」（圣德奥多罗，PG 99:1281，引自 Collorafi 与 Butler，《钥匙掌管基督教世界》，第389页）。

25：

圣德奥多罗，《书信》33，PG 99.1017，引自 Erick Ybarra，《教宗制度：重审天主教与东正教之辩论》，第573页。

26：

Laurent Cleenewerck 神父，《祂破碎的身体》，第 200-201 页。

27：

圣尼基弗鲁斯，《大护教篇》，PG 100.597A，引自亚巴拉，《教宗制度》，第567页。

28：

「你当明白，众使徒的首领是圣彼得，基督曾对他说：『你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过它。』复活之后，在提比哩亚海边，他又三次对他说：『西门，你爱我吗？你喂养我的小羊、公羊和母羊。』在另一处，他又对他说：『西门，撒但想要筛你们像筛麦子一样；但我已经为你祈求，叫你不至于失了信心。你回头以后，要坚固你的弟兄。』你岂没有看见，圣彼得是教会的根基，被选为牧养教会的人，凡信靠他信心的人永不失信，且他被吩咐要怜悯并坚固他的弟兄吗？至于基督的话——『我已经为你祈求，叫你不至于失了信心；你回头以后，要坚固你的弟兄』——我们认为他并非指圣彼得本人，而是指圣彼得座位的持有者，即罗马。正如他对众使徒说：『我就常与你们同在，直到世界的末了』，他并非单指使徒们自己，也包括那些将要掌管他们座位与羊群的人；同样，当他对圣彼得说最后的话——『你回头以后，要坚固你的弟兄；你的信心必不至失落』——他借此所指的，无非是他座位的持有者[即教宗们]。另一个迹象是，在众使徒中，唯独圣彼得曾失去信心并否认基督，基督或许容许这事发生在彼得身上，为要教导我们，这些话所指的并非彼得本人。况且，我们并不知道有哪位使徒跌倒而需要圣彼得去坚固他。若有人说基督这些话仅指圣彼得本人，此人便使教会在圣彼得死后缺乏坚固者。这怎么可能发生，尤其是我们看到使徒死后撒但对教会的种种筛扰？这一切都表明，基督并非以这些话指[他]。事实上，众所周知，异端攻击教会正是在使徒死后——撒摩撒他的保罗、亚略……俄利根等人。若他在福音中的这些话仅指圣彼得，那么在他之后，教会便失去安慰，也无人救她脱离那些异端，他们的异端正是「阴间的权柄」，基督曾说这权柄不能胜过教会。因此，毫无疑问，他这些话所指的无非是圣彼得座位的持有者，他们不断坚固自己的弟兄，并且只要这世代存留，就必不停止如此行。」（Theodore Abu Qurrah，C. Bacha，《Un traite des Oeuvres Arabes de Theodore Abou-Kurra》，巴黎，1905年，第34页及以下，引自 Butler 与 Collorafi，《基督教世界的钥匙》，第575-576页）

29：

「基督的使徒教会，无论在顺境或逆境中，始终坚定有力地持守并捍卫；靠着全能神的恩典，她从未偏离使徒传承的道路，也未曾因屈从异端的新奇之说而败坏，从起初她便从她的创立者、基督的使徒领袖那里领受了基督信仰，并按照主和救主本人在圣福音中对祂门徒的领袖所说的应许，保持纯洁直到末了：『彼得，彼得，看哪，撒但想要得着你们，要筛你们像筛麦子一样；但我已经为你祈求，叫你的信心不至失落。你回转以后，要坚固你的弟兄。』因此，愿陛下安宁的仁慈思量，既然这是万有的主和救主——祂应许彼得的信心必不失落，并劝勉他坚固他的弟兄——那么众所周知，使徒教宗、我卑微的前任们，一直满怀信心地履行此事：我虽不配且最为微小，但既蒙神指定领受这职分，我的卑微也愿追随他们的脚踪。」（教宗圣阿加托，第三次君士坦丁堡大公会议（公元680–681年），〈教宗阿加托书信〉，收录于《尼西亚及后尼西亚教父集》第二系列第十四卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔英译，凯文·奈特为 New Advent 整理）。关于此书信希腊译本的更多讨论，参见 Erick Ybarra 视频〈教宗圣阿加托的《书卷》与第六次大公会议：回应 Craig Truglia〉。

30：

Fr. Laurent Cleenewerck, 《祂破碎的身体》，第 193 页。

31：

圣居普良，《论教会的合一》，4。

32：

圣居普良，《论教会的合一》，5。

33：

埃里克·伊巴拉，《教宗制度》，第138页。

34：

圣居普良，《书信》54，14。

35：

富尔根提乌斯：《选集》，罗伯特·B·伊诺，S.S. 译，（华盛顿：美国天主教大学出版社，1997年），第258页。

36：

圣居普良，《论教会的合一》，5。

37：

这就是为什么「人要离开父母，与妻子结合」（创 2:24）中的「人」指的是男人，因为他是那个发起并建立新家庭单位的一方。

38：

圣居普良，《论教会的合一》，4。

39：

圣奥普塔图斯，《驳多纳徒派》，卷二，II-III。

40：

第二次尼西亚大公会议（公元 787 年），「第二次会议」，载于《尼西亚会议及后尼西亚会议教父著作集》第二辑第十四卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔译，凯文·奈特为新降临网站制作。

41：

圣居普良，《书信》54，14。

42：

值得注意的是，如果马太福音 16:18-19 仅仅关乎主教制度的设立，而并非主要指向主教团中的首领地位，那么马太福音 18:17-20 似乎就显得多余了。下文将对此作进一步阐述。

43：

Laurent Cleenewerck 神父，《祂破碎的身体》，第 284-85 页。

44：

「诚然，其余的使徒也与彼得一样，被赋予了同等的尊荣与权柄的伙伴关系……」（圣居普良，《论教会的合一》，4）。

45：

「我们中间没有人自封为众主教的主教，也没有人用暴政的恐怖强迫同僚必须服从；因为每位主教，按照其自由与权柄的限度，都有自己正当的判断权，既不能被他人审判，正如他自己也不能审判他人。」（《迦太基第七次会议记录》，载于八十七位主教的判决，引自劳伦特·克利内韦克神父《祂破碎的身体》，第285页）。

46：

尼西亚会议（公元 325 年）后正式设立都主教与宗主教，标志着居普良所持「任何主教都无权管辖其他主教」的观点正式终结。正如 Cleenewerck 也指出：「尼西亚会议所认可的都主教体制，严重限制了居普良『每位主教按其自由与权柄的许可，拥有自己正当的判断权』的理论。」（Laurent Cleenewerck 神父，《祂破碎的身体》，第 285 页）。直至今日，东正教的宗主教与都主教在其辖区内对其他主教仍拥有一定的管辖权威。

47：

圣耶柔米，《驳约维尼安》，1:26。

48：

圣居普良，《书信集》54，5。

49：

值得注意的是，Fr. Laurent Cleenewerck 对圣耶柔米所引用的那段话有一种独特的解读：「这似乎是约维尼安的观点，而非耶柔米的。耶柔米在热切推崇童贞胜过婚姻生活时，实际上是将约翰置于彼得之上。」他进一步写道，即使耶柔米是在说彼得是使徒之首，「他的应用对象也是主教制这一『教会性』（而非由神设立）的制度」（Fr. Laurent Cleenewerck，《他破碎的身体》，第300页）。然而，在我看来，这种对耶柔米的解释完全站不住脚。请看他紧接着描述彼得为使徒之首后所说的话：「但为何不选约翰呢？他可是童贞者。这是出于对年岁的尊重，因为彼得年长；一个年轻人，我几乎可以说是个男孩，不能被立在一群年长者之上。」耶柔米显然认为彼得被「立」在约翰之上，而非相反，尽管约翰因其童贞在客观上更为圣洁。同样，认为这是「一种『教会性』（而非由神设立）的制度」也很奇怪，因为耶柔米此处描述的正是主耶稣在太 16:18 中设立彼得在众使徒之上。没有比这更「由神设立」的了。此外，这种「为首」的观念能消除分裂的诱因，这与耶柔米教会论中的其他思路是一致的，我们将在下文探讨。

50：

圣奥普塔图斯，《驳多纳徒派》，卷二，第二章。

51：

教宗圣杰拉修，引述自安德里亚·加兰迪，《古代教父与教会作家文库》，第十卷，第八书信，第八部分，转引自 Erick Ybarra，《教宗制度的根源》，第51页。

52：

教宗圣杰拉修，引自安德里亚·加兰迪，《古代教父与教会作家文库》第十卷，书信八，第八部分，转引自 Erick Ybarra，《教宗制度的根源》，第51页。

53：

查普曼神父，《早期教宗制度研究》，第 110 页。

54：

公元861年，东方主教们在君士坦丁堡召开了一次地方会议，颁布了以下至今仍被许多东正教徒视为权威的教规：「另一方面，若有人因某些已被神圣会议或教父所谴责的异端，而断绝与他们的主教（即公开宣讲异端、并在教会中公然教导此异端者）的共融——在会议作出裁决之前，这些人不仅不应因他们与那被称为主教者断绝一切共融而受任何教规处罚，相反，他们应被视为配得在正教基督徒中享有合宜的尊荣。因为他们所抗拒的并非主教，而是假主教与假教师；他们并未以任何分裂破坏教会的合一，相反，他们竭力要使教会免于分裂与分离。」（861年君士坦丁堡会议，第十五条教规，引自 John Sanidopoulos，《861年第一次-第二次会议的第十五条教规是否允许对「普世主义者」采取「隔绝」？》）

55：

正如教宗圣利奥在别处所写：「真理的施设因此存留，蒙福的彼得持守他所领受的磐石之力，并未放弃他所承担之教会的舵轮。他被设立于众人之上，其方式使我们能从他被称作磐石、被宣告为根基、被立为天国守门人、被设立为捆绑与释放的审判者——其判断在天上仍具效力——从所有这些奥秘的称号中，我们得以知晓他与基督联合的本质……因此，若我们有任何正当施行与正当颁布之事，若我们藉每日恳求从神的怜悯中赢得任何恩惠，这都是他的工作与功绩，其权能存留、其权威在其圣座（罗马）中运行。」（利奥，《讲道集》第三篇，载《尼西亚与后尼西亚教父集》第二系列第十二卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，查尔斯·莱特·费尔托译（纽约州布法罗：基督教文献出版公司，1895年），Kevin Knight 为 New Advent 网站修订编辑，http://www.newadvent.org/fathers/360303.htm）。

56：

圣杰拉修明确相信，罗马对教会的领导权源于神，而非教会：「任何真正的基督徒都不应忽视：任何经全教会同意而认可的会议决议，若非由首座——即那以其权威确认任何会议、并藉持续监督予以看护者——来执行，便无法生效；这尤其是因其首席地位，此地位乃蒙福的使徒彼得藉主的话语所获得，且该座始终持守并继续持守。」（《阿维拉纳集》，书信95，10-11，引自 Erick Ybarra，《教宗制度》，第388页）。

57：

关于这一主题的详细探讨，请观看我与 Erick Ybarra 合作的视频：「教宗无误的逻辑 - Ben Bollinger 与 Erick Ybarra」。

58：

圣耶柔米，《反路西法派对话录》，9。

59：

圣居普良，《书信集》54，5。

60：

教宗圣利奥，《书信》14，第十二节。

61：

考虑到这一点，请思考君士坦丁堡的圣尼基弗鲁斯（公元758-828年）的这段话：「没有他们[罗马人]，任何教义都无法获得最终的认可或废除，即使是那些已经由教规和教会惯例初步认可的教义……因为他们主持主教职分，并且他们从众使徒之首那里领受了这份尊荣。」（圣尼基弗鲁斯，《希腊教父集》100.597，引自 Edward Siecienski，《教宗与东正教》，第218页）。

62：

圣方济各·撒肋爵，《公教论辩》，第一编，第二章。

63：

圣方济各·撒肋爵，《公教论辩》，第二编，第四篇，第二章。

64：

圣居普良，《论教会的合一》，5。

65：

圣居普良，《书信》54，14。

66：

圣奥普塔图斯，《驳多纳徒派》，卷二，第二章。

67：

教宗圣英诺森一世，《Etsi Tibi Frater》——书信二（PL 10. 468-81）；B.J. Kidd 译，《至公元461年的罗马首席权》（伦敦：SPCK，1936年），第78页，引自 Erick Ybarra，《教宗制度的根源》，第27页。

68：

教宗圣额我略二世，《致圣波尼法爵书信》第 18 封，载于《圣波尼法爵书信集》，Ephraim Emerton 译，第 53 页。

69：

教宗圣英诺森一世，B.J. Kidd 将其译为「使徒源头」。参见其著作《至公元461年的罗马首席权》，84-85，转引自 Erick Ybarra，《教宗制度的根源》，第28-29页。

70：

教宗圣英诺森一世致米莱维会议书信（Inter Caeteras），PL 33.784；奥古斯丁书信 182；E. Giles 译，《阐释教宗权威文献集（公元 96-454 年）》，文献 180，引自 Erick Ybarra，《教宗制度的根源》，第 29 页。

71：

圣安波罗修，《书信十一》，4。

72：

《正教精神》，《论接纳异端进入正教教会》，第十五章。

73：

「顺便一提，我们可以在此列举那些必须通过圣洗才能被接纳进入教会的基督教异端。这些包括除路德宗、改革宗新教徒、英国圣公会和老派天主教徒之外的所有新教徒。首先，这是因为新教徒拒绝圣洗的再生能力。他们坚信洗礼仅仅是一种效忠仪式，而非水和圣灵的诞生。这就是为什么我们不能承认他们的仪式为圣事。其次，浸信会、五旬节派和其他宗派（如基督教会——所谓的『波士顿运动』）采用单次浸水礼，这被第二次大公会议的第七条教规明确禁止，而另一些宗派（如循道宗）则采用洒水礼，以至于经常没有一滴水落在『受洗』者身上。」（丹尼尔·西索耶夫神父，《教理讲授谈话》，第302-303页）。

74：

根据安提阿宗主教区的一份官方文件，如果东正教基督徒身处只有东方正教司铎的地方，该司铎「将为两教会的信徒举行礼仪，包括圣体礼、牧灵职责与圣婚配礼。」（安提阿宗主教区，《安提阿正教会关于东正教与叙利亚正教会关系的声明》，9）。

75：

根据一份「经君士坦丁堡普世牧首区祝福与授权出版」的官方文件记载：「当罗马天主教徒附近没有罗马天主教堂时，他们被允许在东正教堂领圣体。如今，东正教徒与罗马天主教徒一同祈祷，以及东正教圣体礼在罗马天主教堂举行，也都是被允许的。」（雅典纳哥拉斯总主教，《提亚提拉信证：东正教徒的信仰与祈祷》，第69页）。

76：

「若主教、司铎或执事仅与异端一同祈祷，应受绝罚；若允许他们执行任何圣职职务，则应被免职。」（《使徒法规》第45条）。

77：

「东正教在婚姻生活的背景下，对于使用安全且非堕胎性的避孕措施，并无教义上的反对；这不是作为一种理想或永久安排，而是作为对必要性的暂时让步。」（希腊正教北美总教区，《为了世界的生命：迈向东正教的社会伦理》，24）。

78：

「某些避孕方法具有堕胎效果，在胚胎生命的最初阶段就人为地中断其生命。因此，对使用这些方法的判断应与堕胎相同。但其他不涉及中断已受孕生命的方法，则绝不能等同于堕胎。在确定对非堕胎性避孕方法的态度时，基督徒夫妇应谨记，人类繁衍是神所设立的婚姻结合的主要目的之一（参见，X. 4）。出于自私理由而蓄意拒绝生育，是贬低婚姻，并构成明确的罪。」（俄罗斯正教会，《社会理念基础》，XII. 生物伦理问题，XII. 3）

79：

「已婚夫妇可以在性结合中表达他们的爱，而不必总是意图怀孕，但只有在婚姻中控制生育的手段是可接受的，这些手段不会伤害已经受孕的胎儿。」（美国正教会，《关于婚姻、家庭、性与生命神圣性的主教会议声明》，《生育子女》）。

80：

关于「真正东正教」立场的全面辩护，请参阅 Bishop Maximus Marretta 所著《为何真正东正教是真正的东正教》。另见北美圣东正教会的出版物《反对普世主义的斗争：1924-1994年希腊真正东正教会史》。亦可参考加利福尼亚州埃特纳圣格列高利·帕拉马斯修道院众神父撰写的意见书《教会法地位的真义》。

81：

关于这一点，更多内容请参阅我的文章《教宗维吉略与教宗无误》。

82：

以弗所大公会议（公元431年），《会议记录摘录》，载于《尼西亚与后尼西亚教父集》第二系列第十四卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔英译，Kevin Knight 为 New Advent 整理。

83：

第三次君士坦丁堡大公会议（公元680-681年），〈教宗阿加托书信〉，载《尼西亚与后尼西亚教父集》第二系列第十四卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔英译，Kevin Knight 为 New Advent 整理，https://www.newadvent.org/fathers/3813.htm。

84：

第二次尼西亚大公会议（公元 787 年），「第二会期」，载于《尼西亚与后尼西亚教父集》第二系列第十四卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔译，Kevin Knight 为 New Advent 整理，https://www.newadvent.org/fathers/3819.htm。

85：

这本书是「匿名」出版的，但由 Heers 神父的 Uncut Mountain Press 发行，该出版社隶属于他的组织 The Orthodox Ethos，书中几乎包含了他所有在公开视频中主张的观点，因此我将直接称他为作者。

86：

《正教精神：论接纳非正教徒进入正教教会》，第364页。

87：

Vlachos，《东正教大公教会的经验教义学》，第二卷，第326-328页，转引自《正教精神：论接纳非正教徒进入正教教会》，第356页。

88：

同上，第 400-402 页，转引自《正教精神：论接纳非正教徒进入正教教会》，第 358 页。

89：

见 Hieromonk Nicholas Sakhrov，《孤独的十字架：圣索弗洛尼与总司铎 Georges Florovsky 书信集》。

90：

Fr. George Florovsky，〈古代大公会议的权威与教父传统〉，第3页，载于《Georges Florovsky 文集》第一卷《圣经、教会、传统：一个东正教的观点》（瓦杜兹，欧洲：Buchervertriebsanstalt出版社，1987年），第93-103页。

91：

Fr. Laurent Cleenewerck, 《祂破碎的身体》，第 30 页。

92：

A. Edward Siencienski，《神圣的不顺从：东正教历史中对世俗与教会权威的抵抗》。

93：

弗洛罗夫斯基进一步写道：「最终权威与辨别信仰真理的能力，是赋予教会的——教会确实是一个『由神设立的制度』，在这个词恰当而严格的意义上；而没有任何会议，也没有任何『会议制度』是『按神法』的，除非它恰好是教会自身的一个真实形象或彰显。我们在这里似乎陷入了一个恶性循环。如果我们坚持在教义事务上要有形式上的保证，我们可能确实陷入了这种循环。但显然，这样的『保证』并不存在，也无法被制造出来，尤其是在事前。」（Fr. George Florovsky，《古代会议的权威与教父传统》，第4页）。

94：

圣耶柔米，《反路西法派对话录》，9。

95：

圣居普良，《论教会的合一》，4。

96：

教宗圣杰拉修，引述自安德里亚·加兰迪，《古代教父与教会作家文库》第十卷，书信八，第八部分，转引自 Erick Ybarra，《教宗制度的根源》，第51页。

97：

圣奥普塔图斯，《驳多纳徒派》，卷二，第二章。

98：

教宗圣利奥，《书信》14，第十二节。

99：

毕竟，被东正教视为权威的861年君士坦丁堡会议宣告：「然而，对于那些因某些被神圣会议或教父谴责的异端，而断绝与他们的主教（即公开宣讲异端并在教会中公然教导异端者）共融的人，这些人不仅不应因其在会议裁决前断绝与所谓主教的一切共融而受任何教会法规的惩罚，相反，他们应被视为配得在正教基督徒中享有合宜的尊荣。因为他们所抗拒的并非主教，而是假主教与假教师；他们并未以任何分裂破坏教会的合一，相反，他们竭力使教会免于分裂与纷争。」（861年君士坦丁堡会议，第十五条教规，引自 John Sanidopoulos，《861年第一次-第二次会议第十五条教规是否允许对「普世主义者」采取「隔绝」？》）。我还要指出，尽管 John Sanidopoulos 的文章试图论证在特定情况下脱离「世界东正教」主教并不合理，但他未能认真对待真正东正教（True Orthodox）的论点——真正东正教拥有主教会议，这些会议已谴责世界东正教违反《使徒教规》中关于禁止与异端行 Communicatio in sacris 的规定。

100：

圣奥古斯丁，《诗篇》第四十七篇，书信一，《约翰福音》讲道一，转引自圣方济各·撒肋爵，《公教论辩》，第一编，第十一章。

101：

圣方济各·撒肋爵，《公教论辩》，第一编，第十一章。

102：

参见网站「真正东正教基督教」所列出的此类教派名单。另见北美圣东正教教会出版的《反对普世主义的斗争：1924-1994年希腊真正东正教教会史》。

103：

参见约瑟夫·苏艾丹神父的文章〈英国安提阿教会在普世合一问题上的对峙〉。

104：

圣耶柔米，《驳约维尼安》1:26。

105：

圣奥普塔图斯，《驳多纳徒派》，卷二，第二章。

106：

这份文件由君士坦丁堡、亚历山大、安提阿和耶路撒冷的宗主教区批准，其中教导说：「我们的教父们一致教导，那重复三次的命令『喂养我的羊』，其含义并非赋予圣彼得凌驾于其他使徒之上的特权，更遑论其继承者。这仅仅是对他使徒身份的恢复，因为他曾因三次否认而跌倒。」（《1848年东方宗主教通谕》，11）。

107：

该文件进一步否认教会中存在任何普遍的首席权：「因此，被教宗陛下引为罗马教会首席权见证的那位，表明其尊荣并非一种统治权，甚至也不是上诉权——圣彼得本人从未被授予此权——而是大公教会内的一种弟兄特权，以及因该城的伟大与特权而赋予教宗们的荣誉。第四次大公会议为维护第三次大公会议（第八条法规）所确立的教会等级次序——遵循第二次会议（第三条法规），而那次会议又遵循了第一次会议（第六条法规），后者称教宗对西方拥有上诉管辖权是一种『惯例』——如此宣告其决定：『因该城为皇城，教父们有理由赋予其特权』（第二十八条法规）。此处丝毫未提及教宗对圣彼得使徒性的特殊垄断，更未提及罗马主教们拥有代牧权及普世牧职。」（《1848年东方宗主教通谕》，13）。

108：

布尔萨都主教埃尔皮多福罗斯（兰布里尼亚迪斯），《普世牧首：首位无匹者》，2，ii。

109：

根据《莫斯科宗主教区关于普世教会首席权问题的立场》所言：「那些将普世层面首席者视为拥有其他教会层级首席者治理职能的教会论扭曲，在第二个千年的论战文献中被称为『教宗主义』……东正教会拒绝了罗马教会关于教宗首席权及普世教会首席主教权力源于神的教义。东正教神学家一贯坚持，罗马教会是众多自主地方教会之一，无权将其管辖权扩展至其他地方教会的领域。他们也认为，罗马主教所享有的荣誉首席地位，并非由神所设立，而是由人所设立的。」

110：

「大公会议是由皇帝下令召集的会议，颁布信仰的教义定义，其决定是虔诚、正统且符合圣经及先前大公会议的。它必须得到大公教会所有宗主教及主教的一致接受，无论是亲自出席还是通过代表出席，或者如果缺席，则通过签署信件表达同意……大公会议的决定等同于真理圣灵的决定，因为经上说：『但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要把一切的事教导你们，并且要使你们想起我对你们所说的一切话。』（约 14:26），这对大公会议尤其适用。」（尼哥底母，《舵手：正教教会规则与诠释》卷二《大公会议规则》，第 1 条）。

111：

正如 Albert G. Bondach 在其文章《五牧首制与莫斯科牧首区》中所记载的，教父文献中对五牧首制的明确提及甚至要到七世纪才开始。现在，有些人会试图引用第七次大公会议关于希利亚会议为何不具备权威性的解释，作为大公教会中存在「牧首批准」的证据：「一个会议若未得到其他教会首牧的承认或同意，反而被他们判为绝罚，又怎能称为『伟大且大公』呢？它既没有得到当时罗马教宗及其司铎们的合作——无论是通过其代表还是通函，正如会议应有的规则；也没有赢得东方、亚历山大、安提阿及圣城牧首们，或他们的司铎与主教们的同意」（尼西亚第二次会议，第六会期，对希利亚会议决议的正式驳斥，引自 Richard Price，《第二次尼西亚会议（787年）会议记录》，第442页）。然而，请注意，这里提到的唯一「会议规则」是罗马教会的合作。东方牧首们未参与，只是被列为希利亚会议不具备大公性的证据，而非偏离任何关于会议权威性来源的神法。

112：

事实上，在这一时期，对迦克墩的反对与迟疑如此强烈，以至于东方教会除了罗马教会的「彼得式」教会学理论外，并无其他教会法理依据来接受它。参见 Erick Ybarra，《教宗制度》，第14章，「教宗制度与阿卡西乌分裂（484-519年）」。

113：

参见 Michael Barber，〈耶稣作为大卫式的圣殿建造者与彼得在马太福音 16:16-19 中的司铎角色〉，《圣经文学期刊》，第 132 卷，第 4 期，2013 年，第 935–53 页。另见 Suan Sonna，〈新以利亚敬研究〉。

114：

下文大部分内容直接改编自詹姆斯·乔丹的文章《彼得作为大祭司》。

115：

请参阅我的文章《约翰-启示录的交叉结构及其意义》。

116：

以下内容主要改编自布莱恩·菲利普斯的文章《圣所巡礼》。

117：

圣耶柔米，《书信》15，2。

118：

以下所有圣方济各·撒肋爵的引文均出自《公教论辩》第二编，第六篇，第三章。

119：

圣多尔的司提反，引自 Fr. Richard Price，《拉特朗 649 年会议文献》，第 143-44 页。

120：

教宗圣波尼法爵一世，《书信》14，PL 20.777；Ludwig Hertling 译，《共融：早期基督教中的教会与教宗制度》，第56-57页。

121：

教宗圣英诺森一世，B.J. Kidd 将其译为「使徒源头」。参见其著作《至公元461年的罗马首席权》，第84-85页，引自 Erick Ybarra，《教宗制度的根源》，第28-29页。

122：

Joe Heschmeyer，《教宗彼得：在危机时代为教会最独特的教义辩护》，第108页[Kindle版]，强调为原文所加。

123：

Joe Heschmeyer，《教宗彼得》，第 112 页 [Kindle 版]。

124：

圣耶柔米，《驳约维尼安》，1:26。

125：

圣奥普塔图斯，《驳多纳徒派》，卷二，第二章。

126：

教宗圣杰拉修，引自安德烈亚·加兰迪，《古代教父与教会作家文库》第十卷，书信八，第八部分，转引自 Erick Ybarra，《教宗制度的根源》，第51页。

127：

Seraphim Hamilton，《新约正典及其使徒起源》。

128：

James Jordan 几乎不加论证地断言，虽然彼得是新约的大祭司，但这个职位是短暂的。「一旦彼得的工作完成，教会建立起来，他就可以从这个领导职位上退下，将耶路撒冷交给雅各，将外邦人的使命交给保罗。」（James Jordan，《彼得作为大祭司》）然而，这与约 21 章的教导相悖，在该章中，彼得被任命为新约的「牧人」，其背景正是他带领并维持教会征服外邦「海洋」的使命。

129：

以弗所大公会议（公元431年），《会议记录摘录》，载于《尼西亚与后尼西亚教父集》第二系列第14卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔译，Kevin Knight 为 New Advent 整理。

130：

第二次尼西亚大公会议（公元 787 年），「第二会期」，载于《尼西亚与后尼西亚教父集》第二系列第 14 卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔译，Kevin Knight 为 New Advent 整理。

131：

Seraphim Hamilton，《新约正典及其使徒起源》。

132：

圣耶柔米，《书信》15，2。

133：

关于圣彼得为马太福音 16:18 中磐石的完整辩护，请参阅我的文章《圣彼得：教会的磐石》。

134：

以弗所大公会议（公元431年），《会议记录摘录》，载于《尼西亚与后尼西亚教父集》第二系列第十四卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔译，Kevin Knight 为 New Advent 整理。

135：

Fr. Laurent Cleenewerck, 《祂破碎的身体》，第 78 页注 2。

136：

教宗圣阿加托，第二次尼西亚大公会议（公元 787 年），「第二会期」，载于《尼西亚与后尼西亚教父集》第二系列第十四卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔译，Kevin Knight 为 New Advent 整理。

137：

教宗圣策肋定一世之特使腓力，以弗所大公会议（公元431年），《会议记录摘录》，载于《尼西亚与后尼西亚教父集》第二系列第14卷，菲利普·沙夫与亨利·华斯编，亨利·珀西瓦尔英译，Kevin Knight 为 New Advent 整理。

138：

例如，Fr. Laurent Cleenewerck 承认，第二次尼西亚会议「构成了东方对我们可称之为『罗马天主教教会学』的最高认可，这种认可更多体现在其书信和会议记录中，而非定义和法规里。在尼西亚，没有出现维吉略或霍诺留那样的因素——而是完全承认罗马教宗拥有彼得的宗座，并且罗马以独特的方式继承了基督对彼得的应许。」（Fr. Laurent Cleenewerck，《祂破碎的身体》，第199-200页）。

139：

Fr. Laurent Cleenewerck 预先提醒读者：「首先，我应当声明，我并不相信普世或地方教会的『无误性』或『无谬性』——至少不是按大众通常理解的那种方式。我的意思是，教会的教导机构（长老、主教、大公会议与教宗）可能并且确实犯过错误——但这并不必然意味着他们失败了。我认为，在个别长老、主教和非大公会议的情况下，我不需要证明这一论断。然而，对于罗马主教的教导——无论是否以 ex cathedra 方式——我将不得不讨论这个问题。至于大公会议的无误性，则是另一回事，因为人们普遍同意，前七次大公会议的信理教导，若得到正确理解，便是对耶稣基督真实身份之真理的准确见证。但东正教承认，这些会议之所以被称为大公且无误，只是事后回顾的结果，因为它们所教导的内容被『全体信徒』接受为真理，而非基于任何内在的组织性标准。」（Fr. Laurent Cleenewerck，《祂破碎的身体》，第30页）。

140：

教宗圣何尔米斯达的《Libellus》，载于 Denzinger 与 Rahner 合编《天主教教义文献集》第73-74页，转引自 Ybarra，《教宗制度》第397页。

141：

参见 The Orthodox Ethos，《教宗无误：「万异端之上的异端」——圣 Justin Popovich》。

142：

圣马克西姆，《神学与论战短篇集》，PG 91.137-40，引自巴特勒与科洛拉菲，《基督教世界之钥》，第352-353页。

143：

圣索弗洛尼，〈致多尔的司提反〉，Mansi 10.896，转引自 Ybarra，《教宗制度》，第637页。